《孟子》義理學(xué)的特點(diǎn)與特點(diǎn)

《孟子》義理學(xué)的特點(diǎn)與特點(diǎn)

孟子是儒家的基本文獻(xiàn)之一，也是中國文化寶庫中非常重要的經(jīng)典。漢唐已有不少學(xué)者潛心于《孟子》研究。宋代二程合四書,朱子注四書,《孟子》學(xué)漸成顯學(xué)。到了清代,《孟子》學(xué)興盛,著述多,影響大,成為中國古代《孟子》學(xué)集大成時(shí)期。據(jù)筆者不完全統(tǒng)計(jì),清代僅《孟子》學(xué)專著就有240種,側(cè)重于義理學(xué)的有94種。清代《孟子》義理學(xué)涉及范圍廣泛,多有發(fā)明,特點(diǎn)顯著,亦有不足。一理想觀內(nèi)容分析清代《孟子》義理詮釋集中關(guān)注四個(gè)方面,即理氣論、人性論、仁政說、理欲觀。1.戴震的“理”論《孟子·公孫丑上》曰:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也?！蹦敲春螢椤皻狻?王夫之云:“氣者,天下之事?！?戴震曰:“謂之氣者,指其實(shí)體之名?！?所謂氣,就是宇宙間客觀存在的事物,氣衍生萬物。“氣”為萬物本原,在中國古代思想史中,這一主張一直為許多思想家所堅(jiān)持。如先秦時(shí)期宋尹學(xué)派的“精氣”說,東漢王充的“元?dú)狻闭f,唐柳宗元、劉禹錫的“元?dú)庾匀徽摗?北宋張載的“元?dú)獗倔w論”。但朱熹認(rèn)為“儒者以理為不生不滅”3,強(qiáng)調(diào)“理先氣后”、“理主宰氣”。就世界本原、理氣之先后問題,清代學(xué)者借釋孟展開了廣泛而深入的討論。王夫之提出“氣本論”,他認(rèn)為:“氣者,天下之事?！薄皻庹?吾身之與天下相接者也?！嵘碇鲃?dòng)充滿以應(yīng)物而貞勝者,氣也。”4氣是宇宙萬物變化發(fā)展的物質(zhì)實(shí)體,天地萬物都是由物質(zhì)性的氣構(gòu)成的,其變化只不過是氣的聚散而已。王夫之的氣一元論,否定了理學(xué)的理本論和心本論的思想。黃宗羲雖受其師劉宗周的“心一元論”思想的影響,但在理氣關(guān)系問題上,堅(jiān)持“理氣一元論”,認(rèn)為“理氣之名,由人而造,自其浮沉升降者而言,則謂之氣;自其浮沉升降不失其則而言,則謂之理。蓋一物而兩名,非兩物而一體也?！?黃宗羲堅(jiān)決反對(duì)把理說成是一物的理論,認(rèn)為理為氣之理,無氣則無理?！袄聿浑x氣”,“離氣無所為理”6?！疤斓亻g只有一氣充周,生人生物,人稟是氣以生”5。他認(rèn)為,理不可見,而見之于氣。戴震既反對(duì)程朱學(xué)派的理本論,也反對(duì)陸王學(xué)派的心本論,堅(jiān)持“人物之生,分于陰陽氣化”7的氣本論。他說:“陰陽五行之運(yùn)而不已,天地之氣化也,人物之生生本乎是”?！叭宋镆灶愖躺?皆氣化之自然”8。戴震認(rèn)為:“理在氣中”、“理在物中”,反對(duì)程朱“以理為別如一物”的觀點(diǎn)。在他看來,“理”并不是先于“氣”而獨(dú)立存在的東西,而是“天地陰陽之理”,“天地、人物、事為”8之理。戴震深刻地揭露了程朱理本論的佛老神學(xué)本質(zhì),以鮮明的唯物主義觀點(diǎn)批駁程朱理本論的唯心主義觀點(diǎn)。在理氣關(guān)系上,王夫之繼承發(fā)展了張載的元?dú)獗倔w論思想,認(rèn)為氣是宇宙的唯一實(shí)體,持氣一元論。黃宗羲堅(jiān)決反對(duì)把理說成是一物的理論,持理氣一元論。戴震堅(jiān)持“理在氣中”的氣本論。盡管他們思辨的角度不同,結(jié)論亦有差異,但都以鮮明的觀點(diǎn)批駁程朱理本論的觀點(diǎn)。2.性善說:“人是善,理即善”性善說是孟子王道學(xué)說的重要組成部分,也是孟子對(duì)儒家思想理論的重大貢獻(xiàn)。在孟子之后,人性善惡問題是歷代思想家熱心討論的哲學(xué)命題。荀子提出“性惡論”,董仲舒、韓愈倡“性三品”,宋理學(xué)家主“義理之性善”、“氣質(zhì)之性惡”的觀點(diǎn)。清代學(xué)者在釋孟時(shí),多傾向于孟子的性善之說,并有所發(fā)明。黃宗羲對(duì)“善”有自己的獨(dú)特見解。他認(rèn)為善是心之本然,性之本然?！懊献诱撔?只就最近處指點(diǎn)。……心體次第受虧,幾于禽獸不遠(yuǎn)。然良心仍在,平日殺人行劫,忽然見孺子入井,此心便露出來,豈從外鑠者?”9黃宗羲以作惡成性的歹人在特殊情境下的心理反應(yīng),說明善是植根于人心的。戴震持“知即善”的性善論觀點(diǎn)。他提出了“惟據(jù)才質(zhì)而言,始確然可以斷人之性善”的命題,從而給予了性善說以立足于人之“才質(zhì)”的物質(zhì)基礎(chǔ)。他認(rèn)為只有從人的自然才質(zhì)來講,才可以明確地?cái)喽ㄈ说男允巧频?。這個(gè)“才質(zhì)”指的是能思想的“心知”,即是說人性善與人的“心知”是分不開的。“心知”何以能成就善?他認(rèn)為,“心知”能知理知義,而知理知義即是善。從性到善,是一個(gè)從血?dú)庑闹匀坏降赖轮厝坏倪^程,“善者,稱其純粹中正之名;性者,指其實(shí)體實(shí)事之名。……善,其必然也;性,其自然也。歸于必然,適完其自然,此之謂自然之極致”10。戴震在考察歷代儒家論人性善惡理論的前提下,試圖揭示人性的本真面貌,弘揚(yáng)能思的“心知”對(duì)于人性善的意義,極力高揚(yáng)人的主體性。在清代釋孟學(xué)者中,對(duì)孟子性善說申發(fā)最用力者是焦循,他的《孟子正義》釋孟部分,致力于辨明為什么說人性善。他說:“人性之善,亦如寒暑晝夜之有常也?！?1“人性生而有善,猶水欲下也。所以知人皆有善性,似水無有不下者也?！?“人之性善,物之性不善。蓋渾人物而言,則性有善有不善。專以人言,則無不善?！?為此,焦循從九個(gè)方面論證了人性善而物性不善:其一,人能知故善;其二,人可教而明,故人性善;其三,人因有“四端”,故性善;其四,人可使“欲”從自然達(dá)至必然,所以人性善;其五,人知尊賢采善,故人性善;其六,人有神明之德,故性善;其七,人因知權(quán)善變而善;其八,人知情欲,求精妍故性善;其九,人可“旁通”情欲,所以性善。焦循的“性善論”,以性、靈、情、知、智等來區(qū)別人與禽獸,禽獸雖有欲,卻是愚昧、原始、本能的,而人欲則出于性、發(fā)于情、合于禮,是文明之欲,所以人欲趨善,故人性乃善。黃宗羲從心理層面說明人心善,人性善。戴震針對(duì)程朱“理即善”觀點(diǎn),提出“知即善”的論點(diǎn)。焦循則完全從“智”的層面上辨明人性善,是對(duì)戴震“知即善”的繼承,但比戴震闡發(fā)得更加細(xì)致和全面。3.善為仁,仁為天下之善仁、義、禮、智乃儒家思想之核心,歷代學(xué)者在釋孟的時(shí)候,申發(fā)性善說,基本上都同時(shí)論述“仁”。因?yàn)樾陨普f是孟子王道學(xué)說的重要組成部分,仁政又是王道學(xué)說的核心內(nèi)容,所以清代學(xué)者在釋仁時(shí),主要關(guān)涉“施仁”。所謂“施仁”,就是在釋孟時(shí),借古喻今,論述統(tǒng)治者廣施仁政的重要性。一國之君如何使社會(huì)安定、百姓安居樂業(yè)呢?王夫之曰:“王者施仁制產(chǎn)之德政。”12“不忍人之政,正以王天下?！?只要廣施仁愛,恩澤于民,百姓安居樂業(yè),天下豈有不定哉?黃宗羲曰:“天地之生萬物,仁也。帝王之養(yǎng)萬民,仁也。宇宙一團(tuán)生氣,聚于一人,故天下歸之?！?3天下是否安定,是否“一團(tuán)生氣”,全系于國君是否施仁。若“政如農(nóng)工,日夜思之。思其始而成其終,朝夕而行之,行無越思,如農(nóng)之有畔,其過鮮矣?！?一國之君,若能日夜思及百姓,并能有富民之策,民將歸之,并擁而戴之。阮元對(duì)“仁”則有專論。他在《孟子論仁論》中云:“《孟子》論仁無二道,君治天下之仁,士充本心之仁,無異也,治天下非仁不可?！?4“治民者必以仁,暴民者必致亡,為七篇之綱領(lǐng)?！比钤J(rèn)為,《孟子》乃警統(tǒng)治者而作,故曰:“為政者必以仁,仁者三代先王之道,正經(jīng)界、薄稅斂、不罔民。久行而待時(shí),民之受虐政者必歸之?！?仁君天下歸之,暴君天下背之。仁君應(yīng)“不忍人,不害人,不殺一無罪,仁之至也”7。因此,仁君富國安民,讓百姓安居樂業(yè),不可好戰(zhàn)而草菅人命。焦循云:“一國思其善政,則天下思以為君矣?！苿t巨室善之,而一國隨其所善?！?5政善則國善,君仁義天下,百姓從善如流。“明君制民之產(chǎn),必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡,然后驅(qū)而之善,故民之從之也輕?！?jǐn)庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也?！?《孟子·梁惠王上》)國修政,國可強(qiáng)大;君施仁,民擁君,仁義天下,天下之民“皆延頸望欲歸之,如水就下,沛然而來”,無人能擋。“以是治天下,易于轉(zhuǎn)丸于掌上也?！?善與仁是不可分離的,或者說善即仁,仁即善,無善不可能行仁,行仁必須知善,兩者相輔相成,互為表里。清代學(xué)者常以釋仁來申發(fā)孟子,以論仁政來抒發(fā)自己的政治理想,同時(shí)警示統(tǒng)治者。4.理欲統(tǒng)一的提出孟子曰:“好色,人之所欲,……富,人之所欲,……貴,人之所欲”,“天下之士悅之,人之所欲也”(《孟子·萬章上》)。理欲關(guān)系問題,歷代學(xué)者有不同的看法,宋儒提出“存天理,滅人欲”,后來引發(fā)長期爭論。清儒多不贊成宋儒觀點(diǎn),基本傾向于“理欲統(tǒng)一”。但大部分學(xué)者對(duì)此又往往是泛泛而談,涉及不深。戴震和焦循于此有較為深刻的論述,影響較大。針對(duì)宋儒“存天理,滅人欲”的理欲觀,戴震堅(jiān)持“理欲統(tǒng)一”之說。理欲關(guān)系問題是戴震整個(gè)義理之學(xué)思想體系的核心,也是《孟子字義疏證》的中心議題之一。他對(duì)理、欲有新的詮釋,認(rèn)為理寓于人欲之中,并從“自然”和“必然”的層面上深化其理欲觀。同時(shí)他還通過對(duì)程朱理學(xué)主張的“存天理,滅人欲”的“以理殺人”本質(zhì)的無情批判,進(jìn)一步張揚(yáng)自己的理欲統(tǒng)一的思想。他認(rèn)為,所謂“理”或“天理”,不過是自然之分理,事物之條理、腠理,并非如程朱所言是超越于具體事物之上的精神本體。因此,“理”或“天理”不是高高在上的精神本體,不能超越于人的情欲之外而獨(dú)立存在,其基本社會(huì)功能就在于對(duì)人的情欲進(jìn)行疏導(dǎo)和調(diào)整,使“欲不流于私”。他強(qiáng)調(diào):“天理者,節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮,非不可有;有而節(jié)之,使無過情,無不及情?！?6“欲不流于私則仁,不溺而為慝則義;情發(fā)而中節(jié)則和,如是之謂天理。”17他認(rèn)為有生故有欲,人欲是血?dú)庵畬俚谋灸?人的情欲根于性而本于天,其產(chǎn)生具有必然性,其存在具有合理性。程朱理學(xué)主張的“存天理,滅人欲”,把理欲對(duì)立起來,而戴震堅(jiān)持“理者存乎欲者”3的理欲統(tǒng)一觀。人有欲望,便產(chǎn)生行為,有行為,才能有行為的準(zhǔn)則,即理。“天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者,凡事為皆有于欲,無欲則無為矣;有欲而后有為,有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理;無欲無為又焉有理!”4戴震指出,情欲適當(dāng),就是理,“理者也,情之不爽失也”,“無過情無不及情之謂理”5。把人的生存需要,推而廣之,達(dá)到“通天下之情,遂天下之欲”6的境界。焦循贊同戴震的“理欲統(tǒng)一”的觀點(diǎn),曰:“凡事為皆有于欲,無欲則無為矣?！枪示右酂o私而已矣,不貴無欲?！胖岳硪?就人之情欲求之,使之無疵之為理。今之言理也,離人之情欲求之,使之忍而不顧之為理。此理欲之辨,適以窮天下之人,盡轉(zhuǎn)移為欺偽之人,為禍何可勝言也!”18在他看來,人之生存所依即為欲,順應(yīng)人性所需即為理。理乃存欲之理,非無欲之理。所以他認(rèn)為:“孟子言養(yǎng)心莫善于寡欲,明乎欲不可無也,寡之而已。人之生也,莫病乎無以遂其欲?！?9“飲食男女,人之大欲存焉。圣人治天下,體民之情,遂民之欲,而王道備?！?理欲統(tǒng)一之“理”的最高境界即為“體民之情,遂民之欲”,使其情無過無不及,使其欲無縱無不遂。焦循與戴震理欲觀基本相同,都認(rèn)為人的情欲根于性而本于天,人有欲望才能產(chǎn)生行為,無欲則無為,無為便無理,堅(jiān)持“理者存乎欲”的理欲統(tǒng)一觀,并強(qiáng)調(diào)“體民之情,遂民之欲”。清儒釋孟,從哲學(xué)層面證宇宙本原,辨人性善惡;從政治層面論行仁善政;從倫理層面言理欲關(guān)系,涉及范圍廣泛。二從人獸對(duì)比到人性論清代《孟子》義理學(xué)成就較大,影響深遠(yuǎn)。在釋孟過程中,顯示出如下特點(diǎn):1.性善立論基點(diǎn)獨(dú)特清代學(xué)者在釋孟過程中,對(duì)《孟子》的思想往往從獨(dú)特的視角加以申發(fā),焦循的《孟子正義》表現(xiàn)尤為突出。焦循在《孟子正義》中,大張旗鼓、全力以赴申發(fā)孟子的性善說,以人獸對(duì)比言人性之善,將“善”闡發(fā)得淋漓盡致,可謂是“善”的宣言。焦循的“性善論”,以性、靈、情、欲、德、才、知、智來區(qū)別人與禽獸。辨明禽獸雖有欲,卻是愚昧、原始、本能的,而人欲則出于性、發(fā)于情、合于禮,是文明之欲,是對(duì)善的追求,所以人欲趨善,故人性乃善。更有甚者,人能舉一反三、推己及人、受教而明,能“旁通”于人性之類、權(quán)變于情理之中,人乃宇宙之靈,故人性至善也。焦循力避告、孟之辯的強(qiáng)詞奪理,不取宋明理學(xué)的心性、氣質(zhì)之辯的玄虛,正面回?fù)糗髯佑巳诵缘膼涸粗f,而以人與禽獸之別來贊揚(yáng)、申明人性之善,明白曉暢。焦循的性善論完全立于“智”的層面上,這與儒家傳統(tǒng)的以“人獸之辨”來言人性善惡有根本的區(qū)別。傳統(tǒng)的“人獸之辨”,主要在人與獸“本能、已為、可為”的層面上展開討論,論辯的焦點(diǎn)是人性中是否有惡。而焦循一反傳統(tǒng),以“智,人也;不智,禽獸也”3為立論基點(diǎn),主要辨人、獸之“能為”,撇開人獸是否可行惡,關(guān)鍵是能否及善。焦循的高明之處就在于,他基于人獸對(duì)比,將“善”與智慧、文明緊緊地連在一起,這樣一辨,人性善之論,就易于為人們所接受。焦循的人性論,從立論的基點(diǎn)、論證的方法到結(jié)論的邏輯推演,在中國人性論史上都應(yīng)有自己的一席之地。故錢穆云:“其立說之最明通者,為其發(fā)明孟子性善之旨?！?0梁啟超曰:《孟子正義》的“價(jià)值是永永不朽的”21,不僅贊其考據(jù)成就,也言其義理影響。2.以作為主,作述相濟(jì)在《孟子》學(xué)史上,清代之前,側(cè)重于《孟子》義理詮釋的學(xué)者主要致力于闡發(fā)《孟子》思想,很少有借《孟子》而言他的。清代《孟子》義理學(xué)中,就出現(xiàn)了借《孟子》言事的著作,其學(xué)術(shù)目的和宗旨不是闡明、申發(fā)《孟子》思想,而是借《孟子》言事,但在假借《孟子》言事過程中,也對(duì)《孟子》進(jìn)行適當(dāng)?shù)年U釋和發(fā)揚(yáng),故曰以作為主、作述相濟(jì),其代表就是戴震的《孟子字義疏證》。他主要是借《孟子》與六經(jīng)建立自己的哲學(xué)思想,從而與程朱理學(xué)進(jìn)行對(duì)抗。換言之,戴震作《孟子字義疏證》的目的就是立說破宋。首先,針對(duì)宋儒“理本論”,提出“氣本論”。在世界的本原問題上,宋儒以為“儒者以理為不生不滅”22,對(duì)此,戴震指出:“人物以類滋生,皆氣化之自然。”23戴震反對(duì)程朱學(xué)派的理本論,堅(jiān)持“人物之生,分于陰陽氣化”24的氣本論。關(guān)于“氣”為萬物本原的思想,在中國古已有之,并非戴震發(fā)明。但戴震在繼承前輩思想家學(xué)術(shù)思想的基礎(chǔ)上,通過對(duì)理學(xué)的批判,對(duì)這一學(xué)說作了更詳細(xì)、更具體的闡述,認(rèn)為“氣”是宇宙萬物、社會(huì)人生的唯一物質(zhì)實(shí)體和本原。戴震借助當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的最新研究成果,對(duì)“氣”產(chǎn)生萬事萬物的矛盾運(yùn)動(dòng)過程及其內(nèi)在運(yùn)動(dòng)規(guī)律進(jìn)行了深入細(xì)致的剖析。在戴震看來,一切生物界皆為陰陽二氣矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。在理氣關(guān)系上,他主張“理在氣中”、“理在物中”,反對(duì)程朱“以理為別如一物”的觀點(diǎn)。他把“理”說成陰陽五行之氣和天地萬物的必然性,是一種深刻的唯物論思想。其次,針對(duì)宋儒“理即善”的人性觀,提出“知即善”的人性觀。在中國,自從孟子提出性善論以來,性善說為后來多數(shù)的儒家學(xué)者所肯定和接受,影響深遠(yuǎn)。為什么說人性善?人性善立論的根據(jù)是什么?孟子道性善,最后將性善的原因推至難以捉摸的宇宙終極原因——天。孟子之后,凡論性善,多以宇宙終極原因作為其形而上的根據(jù),漢唐直至宋明,概莫能外。朱熹就說:“性即天理,未有不善者也?！?5用宇宙終極原因“理”作為人性善立論的根據(jù)。對(duì)此,戴震將孟子的性善論進(jìn)行了改造,揚(yáng)棄了孟子性善論的先驗(yàn)道德論的觀點(diǎn),提出了“惟據(jù)才質(zhì)而言,始確然可以斷人之性善”26的命題,從而給予了性善說以立足于人之“才質(zhì)”的物質(zhì)基礎(chǔ)。孟子認(rèn)為人有“四端”,所以人異于禽獸,人性本善。而戴震強(qiáng)調(diào),人因其“心知”而高于禽獸,這說明,人性善取決于“心知”,取決于人的能動(dòng)作用,取決于人的努力和自覺。人性善的根據(jù)就存在于人自身之中,存在于能認(rèn)知的人的主體性之中。正是人心能知的主體性,使人類不斷擺脫獸性和本能,才成為人,且能成為德性高尚的人。戴震用“心知”為性善立說的思想可以說是中國古代性善說從本體論向主體論的一次重大轉(zhuǎn)移,把一度游離了人性的“善”之說重新確立在人性的基礎(chǔ)之上,確立在人的主體性之上。再次,針對(duì)宋儒“存天理,滅人欲”的理欲觀,堅(jiān)持“理欲統(tǒng)一”的理欲觀。理欲關(guān)系問題是戴震整個(gè)義理之學(xué)思想體系的核心。他認(rèn)為理寓于人欲之中,并從“自然”和“必然”的層面上深化其理欲觀。同時(shí)他還通過對(duì)程朱理學(xué)主張的“存天理,滅人欲”的“以理殺人”本質(zhì)的無情批判,進(jìn)一步張揚(yáng)自己的理欲統(tǒng)一的思想?！袄碚?盡夫情欲之微而區(qū)以別焉。使順而達(dá),各如其分寸毫厘之謂也。”27因此,“理”或“天理”不能超越于人的情欲之外而獨(dú)立存在?！袄怼被颉疤炖怼辈⒉皇歉吒咴谏系木癖倔w,其基本社會(huì)功能就在于對(duì)人的情欲進(jìn)行疏導(dǎo)和調(diào)整,使“欲不流于私”。程朱理學(xué)主張的“存天理,滅人欲”,把理欲對(duì)立起來。戴震堅(jiān)持“理者存乎欲者也”28的理欲統(tǒng)一觀。戴震一改傳統(tǒng)治經(jīng)先注后疏再釋的體例,選取核心問題,直入堂室。其《孟子字義疏證》沒有對(duì)《孟子》進(jìn)行全面疏解,而是從《孟子》及其他原始儒學(xué)的理論出發(fā),針對(duì)程朱理學(xué)家“盡以意見誤名之曰理”等諸多重要觀點(diǎn),針對(duì)清廷統(tǒng)治者對(duì)程朱理學(xué)的改造與利用,選取核心范疇,有針對(duì)性地進(jìn)行疏證,在疏證過程中建構(gòu)自己的理論框架。戴震借疏證《孟子》,明確指出世界的本原是物質(zhì)的“氣”,人因有“心知”而性善,倡言“理者存乎欲”的理欲統(tǒng)一觀。他不僅申發(fā)了《孟子》,也以此建立起自己的哲學(xué)理論體系,與程朱理學(xué)分庭抗禮。3.主駁程朱從清代經(jīng)學(xué)角度看,可以將學(xué)者分為漢學(xué)派和宋學(xué)派。就清代《孟子》學(xué)而言,從義理的角度看,宋學(xué)派影響不是很大,影響較大的義理類《孟子》學(xué)專著,無一可歸入“宋理”范疇。究其原因,至少有三:首先是宋儒對(duì)“理”的闡釋不夠嚴(yán)密,或者說隨著社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步,人們愈來愈感覺到宋“理”有明顯的缺陷,不論是“理本論”還是“理即善”之論,抑或“存天理,滅人欲”的理欲觀,都為理論與實(shí)踐所唾棄。其次是宋明儒家發(fā)揮義理,有隨心所欲之跡象,自從顧炎武等人抨擊明人“空疏”而倡導(dǎo)“讀九經(jīng)自考文始,考文自知音始”29以后,倡漢學(xué),重考據(jù),逐漸成為一種風(fēng)尚,一種勢力,所以受主客觀兩方面因素制約,程朱理學(xué)都缺乏市場。再次,矯枉必須過正,既然撼動(dòng)權(quán)威,就要全盤否定,全面批駁。所以宋“理”受到冷落,進(jìn)而形成一股全面否定、批駁宋“理”風(fēng)氣。黃宗羲、戴震表現(xiàn)較為突出。黃宗羲在《孟子師說·題辭》中就高舉批判元明以來形成的眾口一詞、千人一面的宗主朱熹的學(xué)術(shù)思想旗幟:“《四子》之義,平易近人,非難知難盡也。……成說在前,此亦一述朱,彼亦一述朱,宜其學(xué)者之愈多而愈晦也。”30立場堅(jiān)定,態(tài)度鮮明,似有不駁倒朱熹之述誓不罷休之勢。《孟子師說》中就理、氣、仁、義、心、性、道等對(duì)朱熹之說展開了全面的辯駁。在理氣問題上,程朱堅(jiān)持理氣二元論,黃宗羲堅(jiān)持“天地間只有一氣充周,生人生物”3。他認(rèn)為性不離心,理不離氣,氣是理之顯也,反對(duì)理氣二元論。戴震全盤否定、全面批駁程朱理學(xué)。一駁理氣二元論。他主張“理在氣中”、“理在物中”,反對(duì)程朱“以理為別如一物”的觀點(diǎn)。在他看來,“理”并不是先于“氣”而獨(dú)立存在的東西,而是“天地陰陽之理”、“天地、人物、事為”之理31。他采取對(duì)比的手法,深刻地揭露了程朱理本論的佛老神學(xué)本質(zhì)。二駁“理即善”的人性論。認(rèn)為人性的善與人的“心知”是分不開的。人性善,是指人的“心知”能知理、知義之善。他堅(jiān)持“知即善”。三駁“存天理,滅人欲”的理欲觀。程朱理學(xué)把理欲對(duì)立起來,戴震認(rèn)為:“理者存乎欲者也?！?人有欲望,便產(chǎn)生行為;有行為,才能有行為的準(zhǔn)則,即理。“天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者。凡事為皆有于欲,無欲則無為矣;有欲而后有為,有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理;無欲無為又焉有理!”6情欲適當(dāng),就是理,“理也者,情之不爽失也”,“無過情無不及情之謂理”7。戴震強(qiáng)調(diào)有欲方有理,理存于欲中。4.關(guān)注現(xiàn)實(shí)學(xué)術(shù)研究一定程度上要受現(xiàn)實(shí)社會(huì)影響,所以關(guān)注現(xiàn)實(shí),理論聯(lián)系實(shí)際是很自然的事。孟學(xué)本身就是入世哲學(xué),所以歷代研孟學(xué)者在闡釋《孟子》時(shí),基本都與現(xiàn)實(shí)密切聯(lián)系。清代學(xué)者也不例外,黃宗羲、戴震尤為如此。《孟子》關(guān)注國計(jì)民生,倡導(dǎo)實(shí)用,黃宗羲也反對(duì)空疏無用之談。《孟子師說》密切關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí),抨擊時(shí)弊。孟子有“民事不可緩”、“賢君必恭儉、禮下,取于民有制”(《孟子·滕文公上》)之論,黃宗羲從歷史的角度敘述了夏以來稅制的演變后,聯(lián)系當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí),借題發(fā)揮,指出:“今之兩稅,皆貢法也。其病民不待言,然民亦無暇以此為病矣?！?黃宗羲以“何不幸而為今之民也”、“民生無幾矣”之嘆,直擊當(dāng)時(shí)繁苛的租稅制度,表達(dá)了他對(duì)國計(jì)民生的深切關(guān)注。明清之際,不僅社會(huì)動(dòng)蕩凋敝,儒學(xué)也衰變墮落。理學(xué)末流的支離破碎與心學(xué)的空疏狂誕,加上科舉八股的固陋膚淺,使儒學(xué)業(yè)已失去漢唐時(shí)代那種經(jīng)天緯地的氣概與修齊治平的宏圖。面對(duì)那些陷溺于博取功名、置“治亂存亡”于度外的“道學(xué)鄉(xiāng)愿”,黃宗羲感慨萬千,并疾呼:“世道交喪,圣王不作,天下之人,兆民之眾,要不能空然無所挾以行世,則遂以舉世之習(xí)尚,成為學(xué)術(shù)?！?2儒學(xué)的振興意味著治經(jīng)以經(jīng)世,儒者之學(xué)經(jīng)天緯地,便是針對(duì)理學(xué)末流與科舉之徒不切時(shí)務(wù)而提出的。黃宗羲研究經(jīng)史與一切學(xué)問,都講究從解決天地間現(xiàn)實(shí)問題出發(fā),而不尚空疏無用之談。他正是以“以治天下”、“以為民用”的經(jīng)世思想作指導(dǎo),寫下了包括《孟子師說》在內(nèi)的眾多不朽著作。戴震《孟子字義疏證》,開全面批判程朱理學(xué)“以理殺人”之先河,同時(shí)也猛烈抨擊封建專制統(tǒng)治以“文字”殺人的殘酷,關(guān)心民生疾苦,有較高的思想價(jià)值和進(jìn)步意義。戴震曰:“宋儒程子朱子,易老、莊、釋代之所私者而貴理,……辨乎理欲之分,……雖視人之饑寒號(hào)呼,男女哀怨,以至垂死冀生,無非人欲,空指一絕情欲之感者為天理之本然,存之于心?！?3饑寒號(hào)呼到垂死冀生,程朱都認(rèn)為需要憑空塞人一個(gè)斷情絕欲的天理。而天理又成為了本然,人們違反了“天理”而受到的痛苦是“應(yīng)然”,這就成為更具欺騙性的東西。人欲被滅也是合理的,是理之“本然”?！叭酥锨f、釋氏異人圣人,聞無欲之說,猶未之信也;于宋儒,則信以為同于圣人;理欲之分,人人能言之?！怂烙诜?猶有可憐之者,死于理,其誰憐之?”3“欲”被壓抑而轉(zhuǎn)化為理,外在的理成為人性的內(nèi)容,“死于理”當(dāng)然沒有人會(huì)痛惜。戴震從程朱理學(xué)的人性內(nèi)容中分析了理是如何殺人的,指出:“此理欲之辨,適成忍而殘殺之具,為禍又如是也?！?“酷吏以法殺人,后儒以理殺人。浸浸乎舍法而論理,死矣!更無可救矣。”34戴震一方面痛責(zé)統(tǒng)治者將程朱理學(xué)推崇到頂禮膜拜的境地,“以理殺人”,以“文字”殺人,涂炭生靈;另一方面抨擊統(tǒng)治者視“饑寒號(hào)呼”、“男女哀怨”、“垂死冀生”于不顧。戴震以“體民之情,遂民之欲”警世,是具有積極的現(xiàn)實(shí)意義的。三《血清》中《釋孟時(shí)關(guān)注的問題理氣關(guān)系、人性善惡、施仁善政、理欲關(guān)系等問題,是《孟子》的核心問題,故也是清代學(xué)者釋孟時(shí)關(guān)注的重點(diǎn)問題,而且頗有見解和發(fā)明。但由于主客觀原因,清代學(xué)者釋孟也存在明顯的不足,突出表現(xiàn)在對(duì)善的解釋和對(duì)程朱理欲觀的批判上。1.內(nèi)朝“人性之“惡”與“性”前文所述,戴震以“心知”倡言性善。焦循受其影響,將性善之論完全立于“智”的層面上,一反傳統(tǒng),以“智,人也;不智,禽獸也”35為立論基點(diǎn),將“善”與智慧、文明緊緊地連在一起。這樣一來,人性善之論就易于被接受。從思辨角度來說,這確有高明之處。但這兒的“善”與孟子的“善”已經(jīng)不是一個(gè)概念。孟子性善論立于“四端”,因?yàn)槿擞小八亩恕?所以人性善。從仁義禮智來看,孟子言性善之“善”,主要指向是“敬他、愛他、利他”。荀子認(rèn)為:“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也?！?《荀子·榮辱》)可見,荀子言人性之“惡”,主要指向是“好利避害”。董仲舒、韓愈的“性三品”之說,主要是圍繞“利他”與“利己”而展開的。朱熹認(rèn)為“義理之性”善,“氣質(zhì)之性”惡,還是就“利他”與“利己”而言的。到了清代,尤其是戴震和焦循,一反歷代對(duì)善的理解,對(duì)善作出了新的解釋,賦予其新的內(nèi)涵。孟子的性善論,有三點(diǎn)值得我們關(guān)注:首先,孟子言人性善之“人”,是指能進(jìn)行復(fù)雜思維的高級(jí)動(dòng)物,“性”是指人具有的本質(zhì)屬性。其次,孟子有以心善明性善的傾向。再次,孟子以人性的“實(shí)然”之善證人性的“必然”之善。宋之前思想家辨人性善惡,主要關(guān)注第一點(diǎn)——人的本質(zhì)屬性;宋儒所說“氣質(zhì)”,仍指人的本質(zhì)屬性,所謂“義理”,是指永恒不變之“天理”,這與孟子所論之性,既非同一范疇,也不是人的本質(zhì)屬性,以此論性,是人性善惡之辨中的第一次偷換概念。以戴震、焦循為代表的清儒,從“智”的層面去論證人性善,實(shí)是繼承和發(fā)揚(yáng)了孟子以人性的“實(shí)然”之善證人性的“必然”之善,而這種“實(shí)然”,是指“智”是否可及,人因“智”可及,禽獸“不智”故不可及,以此推斷人性“必然”是善,禽獸之性“必然”是惡。以智慧、文明來衡量人性善惡,那就不需要辨了,因?yàn)橹腔?、文明是人類之所以形成社?huì)的前提,以此論性,實(shí)是人性善惡之辨中的第二次偷換概念。依焦循所述,人性因“智”而可“至善”,禽獸“不智”故不能“至善”。換言之,人性因“智”也可“至惡”,禽獸“不智”所以也不能“至惡”。這是以戴震、焦循為代表的清儒對(duì)善的解釋不嚴(yán)密之處。2.對(duì)“體民之情,遂民之欲”的態(tài)度理、欲是對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系,理不可廢,欲不能禁,理乃存欲之理,欲乃寓理之欲。“存天理,滅人欲”既不符天理,也有違人性,故以戴震為代表的清代學(xué)者堅(jiān)持理欲統(tǒng)一。但《孟子字義