人類學(xué)理論學(xué)派

..K.波蘭尼E.霍爾施堅(jiān)雅弗里德曼古典進(jìn)化論古典進(jìn)化論的根本觀點(diǎn)〔19世紀(jì)中葉至末，本質(zhì)一致；路線一致；自然法那么，自然科學(xué)的研究方法，比方孔德的實(shí)證主義〕：p21泰勒進(jìn)化論的進(jìn)步意義：打破種族論、打破唯基督教論文化的定義是一個(gè)復(fù)合整體，包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、習(xí)俗、道德、法律等一切作為社會(huì)的人所應(yīng)習(xí)得的能力和習(xí)慣。泰勒：p20泰勒的人類學(xué)研究方法〔比擬法，殘存法——由于習(xí)慣的力量，儀式、習(xí)俗、觀點(diǎn)被從舊的社會(huì)階段帶入新的社會(huì)階段，區(qū)分它的方法是是否具有功能性價(jià)值，人們據(jù)此可以研究某種文化的歷史進(jìn)程。統(tǒng)計(jì)法〕：p28萬(wàn)物有靈論〔從對(duì)夢(mèng)的解釋出發(fā)，原始人認(rèn)為各種生物死后靈魂繼續(xù)存在；神靈威力巨大，可影響和控制現(xiàn)實(shí)世界，人神可以相通〕，泰勒；p24巫術(shù)〔類似科學(xué)的活動(dòng)，以真正的觀察為根底；巫術(shù)以類比劃分事物；具有使巫術(shù)合理化的方式〕，泰勒：p25巫術(shù)回避、粘附〔居住模式與回避〕，泰勒：p26繼嗣〔家族名稱、財(cái)產(chǎn)、地位和權(quán)利的繼承，分為父系繼嗣、母系繼嗣和雙系繼嗣〕，泰勒：p27產(chǎn)翁〔是指由父親模仿婦女生育，以加強(qiáng)親權(quán)的儀式。比方丈夫代替妻子臥床承受親友祝賀，而母親那么正常外出干活。產(chǎn)生于雙系繼嗣的社會(huì)階段，是社會(huì)由母系向父系轉(zhuǎn)變趨勢(shì)的符號(hào)和記錄〕，泰勒：p27"古代社會(huì)"，摩爾根原始社會(huì)分期，摩爾根〔蒙昧、野蠻、文明，歷史唯物主義〕：p32氏族制度〔氏族——原始社會(huì)的根本單元，單系繼嗣群，不擔(dān)負(fù)家庭責(zé)任，是從事經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和分配的單位，構(gòu)成社會(huì)儀式的根底，提供教育、社會(huì)保險(xiǎn)等功能，本質(zhì)上是的。氏族、胞族、部落、部落聯(lián)盟是歷史開(kāi)展中順序相承的幾個(gè)階段。氏族——原始社會(huì)普遍采用的社會(huì)政治形式，氏族社會(huì)和國(guó)家社會(huì)相對(duì)〕，摩爾根：p33氏族制"人類家庭的血親和姻親制度"，摩爾根親屬稱謂制，摩爾根〔親屬稱謂有分類式和說(shuō)明式，它反映婚姻和家庭形式，家庭形式有五個(gè)階段——血緣家庭、伙婚制家庭、偶婚制家庭、父權(quán)制家庭、專偶制家庭?！常簆37親屬稱謂人類心理一致，巴斯蒂安：p42母權(quán)論〔區(qū)別于母系社會(huì)，除了系譜以女性計(jì)算，母親或女性掌握家庭財(cái)產(chǎn)外，還有社會(huì)的生產(chǎn)與戰(zhàn)爭(zhēng)的主力為女性，女性掌握國(guó)家或部落的經(jīng)濟(jì)、政治和軍事大權(quán)。〕，巴霍芬：p43外婚制〔區(qū)別是只能或制止具有共同血緣或血統(tǒng)的人結(jié)婚〕、圖騰制〔原始血親群體，通過(guò)對(duì)圖騰的共同式敬意和家族血仇的義務(wù)結(jié)合成一體。圖騰是原始崇拜或的唯一容?！雏溈藗惸希簆45圖騰"金枝"，論證人類智力開(kāi)展連續(xù)性和進(jìn)步性〔巫術(shù)、、科學(xué)。巫術(shù)基于兩大思想原那么——相似律和接觸律，它是科學(xué)的近親，都相信事件的演替是完全有規(guī)律和確定的，人可以在其中主動(dòng)發(fā)揮作用?！?，弗雷澤，"金枝"：p48巫術(shù)圖騰〔圖騰是由兩方面構(gòu)成的假定親密關(guān)系，一方面是有著血緣關(guān)系的人，另一方面是一個(gè)種屬的自然物或人工物。圖騰是一種半半社會(huì)的氏族制度——共同的信仰和制止群婚〕，弗雷澤：p49圖騰泛生論原始人不是受制于某種理性觀念，而是更經(jīng)常地受無(wú)意識(shí)情感的支配。在這個(gè)支配的過(guò)程中首先產(chǎn)生的是巫術(shù)、儀式。儀式是第一性的，儀式產(chǎn)生神話，信仰"生于舞〞。泛生論是巫術(shù)的觀念根底，泛靈論是的觀念根底。瑪納，美拉尼西亞人，一種非人格化的超自然力量，能影響現(xiàn)實(shí)世界；馬林諾夫斯基進(jìn)一步指出，當(dāng)?shù)厝藗兾窇值氖欠ㄐg(shù)、巫師，而非鬼魂、精靈。馬雷特儀式傳播論傳播〔將人類文化或社會(huì)中的變化，首先歸因?yàn)槲镔|(zhì)文化和習(xí)得行為從一起源社會(huì)散播到其它社會(huì)。有墨西哥玉米種植，字母文字；與進(jìn)化論爭(zhēng)論焦點(diǎn)在，人類文化史上，獨(dú)立創(chuàng)造重要還是傳播、借用重要〕：p53判斷文化上的親緣關(guān)系：人類地理學(xué)〔人類的地面分布和文化開(kāi)展總圖集、形式的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)、民族學(xué)對(duì)象及其代表者的移動(dòng)〕，拉策爾"人類歷史"：p55文化圈理論〔文化特質(zhì)，物質(zhì)文化和精神文化，文化圈的組合和遷徙〕，鑒別"文化親緣關(guān)系〞的標(biāo)準(zhǔn)〔形式標(biāo)準(zhǔn)和量的標(biāo)準(zhǔn)〕，格雷布爾：p59文化圈進(jìn)化論，新增標(biāo)準(zhǔn)〔性質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)、連續(xù)標(biāo)準(zhǔn)和關(guān)系程度標(biāo)準(zhǔn)〕，施密特：p60新增親屬稱謂制容〔親屬稱謂制含有一些意義和假設(shè)干社會(huì)功能，但凡在稱謂上發(fā)生相互作用的，在社會(huì)功能上也會(huì)發(fā)生一樣作用。親屬稱謂制反映了具體的社會(huì)功能，意味著特種的義務(wù)和權(quán)利，以及有關(guān)行為的限定。〕，里弗斯：p64【聯(lián)系功能主義、解釋人類學(xué)】親屬稱謂歷史特殊論/文化歷史學(xué)派/博厄斯學(xué)派歷史特殊論主有別于進(jìn)化論和傳播論，既反對(duì)進(jìn)化論的單線進(jìn)化、心理一致，也反對(duì)傳播論用"傳播〞、"借用〞解釋一切文化現(xiàn)象的一樣性。通過(guò)一特定社會(huì)文化生活現(xiàn)象的總和，來(lái)"構(gòu)擬〞文化/文明史，每個(gè)文化都應(yīng)該歷史的具體的去研究。p68博厄斯〔受巴斯蒂安和拉策爾影響參加文化人類學(xué)研究，在哥倫比亞大學(xué)指導(dǎo)人類學(xué)工作近五十年，重建了"美國(guó)人類學(xué)家"，發(fā)起成立了美國(guó)人類學(xué)會(huì)。培養(yǎng)了一大批優(yōu)秀的學(xué)生，確立了文化人類學(xué)在美國(guó)的學(xué)術(shù)地位。他的學(xué)生包括克魯勃、羅維、薩皮爾、本尼迪克特、米德等等?！?，p69博厄斯三論文化相對(duì)主義——衡量文化沒(méi)有普遍絕對(duì)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，任何一個(gè)文化都有其存在的價(jià)值，每個(gè)文化都有獨(dú)特之處，每個(gè)民族都有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀，各族文化沒(méi)有優(yōu)劣上下之分。糾正了學(xué)界歐洲中心論、白人種族優(yōu)越論。文化區(qū)理論——強(qiáng)調(diào)文化特征上的相似性，根本不涉及傳播的過(guò)程或軌跡。古典物理學(xué)歸納法——研究過(guò)程中，對(duì)現(xiàn)象或資料的分類，應(yīng)當(dāng)是研究的成果，而非研究的出發(fā)點(diǎn)；外表和隨意的分類經(jīng)不起推敲，因?yàn)橄嗨菩詠?lái)自不同原因的作用的可能性更大。應(yīng)當(dāng)遵循自然科學(xué)的客觀主義方法，重視歸納，而非演繹；尋找特定文化的歷史脈絡(luò)，盡可能多搜集資料，讓歷史和資料本身說(shuō)話。p70克虜伯：超有機(jī)體論〔文化是超有機(jī)體的，有自身開(kāi)展規(guī)律，獨(dú)立于人，較低的有機(jī)體層次不具有重要性。人類學(xué)家的任務(wù)應(yīng)該只研究文化自身及其關(guān)系，即文化事實(shí)或人的創(chuàng)造物。舉例，"同時(shí)創(chuàng)造〞是文化開(kāi)展的必然〕，克虜伯：p80涂爾干的社會(huì)學(xué)派和薩林斯的新進(jìn)化論文化形貌〔根本形貌——生存、生計(jì)；次級(jí)形貌——?jiǎng)?chuàng)造性、藝術(shù)性的活動(dòng)。前者面對(duì)現(xiàn)實(shí)，由實(shí)際利益驅(qū)動(dòng)，基于現(xiàn)實(shí)的客觀條件根底而變化，其開(kāi)展是累積的；后者面對(duì)價(jià)值，由創(chuàng)造力、自由精神與美感驅(qū)動(dòng)，基于根本形貌又有其獨(dú)立性，往往是演變的?！晨颂敳簆82文化生態(tài)學(xué)親屬稱謂制〔八個(gè)劃分遵循的類別——輩分、直系或旁系、同輩人年齡、親屬的性別、稱呼者的性別、中介親屬的性別、血親和姻親、中介親屬的狀況〕克虜伯：p84親屬稱謂薩皮爾沃爾夫假說(shuō)源頭——博厄斯認(rèn)為，要真正了解一個(gè)民族或部落的文化，必須要學(xué)習(xí)他們的語(yǔ)言，因?yàn)閮H靠第三方翻譯拿不到一手資料，語(yǔ)言的特殊性質(zhì)明顯的反映了世界上各種人的心理與習(xí)俗。主要觀點(diǎn)——由于語(yǔ)言的強(qiáng)大影響，人們會(huì)自然地傾向于認(rèn)為自己語(yǔ)言中所突出的信息類別是最重要的，代表了對(duì)待事物的唯一正確的視角，代表了世界的客觀真相，由此出發(fā)會(huì)建立不同的哲學(xué)思想系統(tǒng)，不同的文化形態(tài)。例子——愛(ài)斯基摩人關(guān)于雪的詞細(xì)分為很多，有的部落不區(qū)分橙色和黃色。評(píng)價(jià)——語(yǔ)言學(xué)上的博厄斯主義，解釋了很多文化間翻譯過(guò)程中詞不達(dá)意的問(wèn)題，并開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)新的視角，啟發(fā)了50年代美國(guó)認(rèn)知人類學(xué)的產(chǎn)生。〕：p91法國(guó)社會(huì)學(xué)學(xué)派/社會(huì)學(xué)年鑒派涂爾干〔猶太人，任教于波爾多大學(xué)，撰寫(xiě)了"社會(huì)分工論"、"社會(huì)學(xué)研究方法論"、"自殺論"，創(chuàng)辦"社會(huì)學(xué)年鑒"。后赴巴黎大學(xué)任教，轉(zhuǎn)向人類學(xué)研究，寫(xiě)了"原始分類"和"生活的初級(jí)形式"。p95涂爾干根本思想社會(huì)分工的開(kāi)展是，同質(zhì)、懲罰性質(zhì)的機(jī)械結(jié)合到異質(zhì)、賠償性質(zhì)的分工結(jié)合。整體主義——社會(huì)是超越個(gè)體，擁有獨(dú)特性質(zhì)而構(gòu)成的一個(gè)實(shí)體，研究社會(huì)必須從"集合體〞的角度進(jìn)展研究，同時(shí)對(duì)局部的研究不能僅指出原因，還要說(shuō)明它在確立社會(huì)整體秩序中的功能。集體觀念/社會(huì)事實(shí)——一個(gè)社會(huì)中多數(shù)人所共有的信仰和情感，通過(guò)它而形成社會(huì)生活的固定制度；包括社會(huì)中的語(yǔ)言、道德、法律、信仰、習(xí)俗、傳統(tǒng)意識(shí)、神話等〔軟性的〕；這是一種社會(huì)強(qiáng)加給個(gè)人的意識(shí)。判斷社會(huì)事實(shí)的兩大標(biāo)準(zhǔn)是外在性/強(qiáng)制性和普遍性/獨(dú)立性〔或自足性〕，分為制度化的、道德、習(xí)俗等和非制度化的流行、時(shí)尚、藝術(shù)、群眾運(yùn)動(dòng)。〕：p96"生活的初級(jí)形式"【經(jīng)歷主義】本書(shū)建立的前提——個(gè)案中蘊(yùn)含著普遍法那么，通過(guò)對(duì)初級(jí)社會(huì)原始的研究,可以成功地發(fā)現(xiàn)所有思想和活動(dòng)的主要因素。界定——從兩個(gè)角度來(lái)區(qū)分，即神圣與世俗，和信仰與儀式，就是一整套與神圣的事物有關(guān)的信仰和儀式活動(dòng)。起源——社會(huì)力量的投射，一切都表現(xiàn)了產(chǎn)生這種的社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況，本質(zhì)上是一種社會(huì)現(xiàn)象。功能——在儀式上，神圣物被創(chuàng)造或再造，信仰被喚起或更新，從而使集體意識(shí)得到保持和復(fù)興，強(qiáng)化了一種社會(huì)價(jià)值和行為方式。的功能是，不僅促進(jìn)個(gè)人情感和觀念的溝通，還增強(qiáng)了社會(huì)關(guān)系?！緦?dǎo)致構(gòu)造功能主義和功能主義】，涂爾干：p99儀式概念和疇的起源"原始分類"【理性主義】概念和疇都是一種集體觀念或社會(huì)事實(shí)，并且只有在社會(huì)性的人與人交流中才能產(chǎn)生，是社會(huì)強(qiáng)壓給個(gè)人的。特殊的社會(huì)構(gòu)造，產(chǎn)生相對(duì)應(yīng)的特殊的概念和疇系統(tǒng)。概念和疇系統(tǒng)的構(gòu)造也反映了社會(huì)組織的活動(dòng)和構(gòu)造，并且具有反作用，可以加強(qiáng)社會(huì)結(jié)合。概念和疇是不斷進(jìn)化的，原始分類是科學(xué)分類的根底，最早的分類體系是二元論的?！脖磉_(dá)了和泰勒類似的思想，后者強(qiáng)調(diào)原始人的巫術(shù)和現(xiàn)代人的科學(xué)都是以分類為根底的〕【導(dǎo)致構(gòu)造功能主義和構(gòu)造主義】涂爾干：p103原始思維禮儀性交換三個(gè)環(huán)節(jié)：義務(wù)性送禮/承受/回贈(zèng)。這被莫斯命名為全面酬謝制度，這意味著交換雙方有彼此給予、承受和回報(bào)的義務(wù)，任何怠慢、不承受都被視為某種程度的敵意，對(duì)規(guī)那么的破壞。維持這種義務(wù)的力量有多種，比方巫術(shù)、習(xí)俗、個(gè)人榮譽(yù)面子等。全面酬謝制度的根本原因或深層原那么是社會(huì)秩序與社會(huì)關(guān)系，社會(huì)需要這種互惠性制度，保證社會(huì)活動(dòng)的進(jìn)展和社會(huì)關(guān)系的建立。所以，交換活動(dòng)產(chǎn)生并強(qiáng)化社會(huì)規(guī)構(gòu)造?！締l(fā)了構(gòu)造主義的親屬理論】，莫斯，p107原始思維理論〔非邏輯性思維，原始思維受互滲律支配。只有在集體觀念起作用的地方，原始思維才能支配個(gè)體。聯(lián)系后現(xiàn)代主義〕列維·布呂爾，p109原始思維"右手的優(yōu)越性"〔人類喜歡用右手，是社會(huì)事實(shí)/集體意識(shí)起決定作用的。印尼部落的習(xí)俗、新西蘭毛利人的宇宙觀，印歐語(yǔ)言?！场鹃_(kāi)象征主義之先河】赫爾茲，p113"通過(guò)禮儀"〔"過(guò)渡禮儀〞分為：別離階段——離開(kāi)原來(lái)的社會(huì)構(gòu)造或社會(huì)階層，過(guò)渡或通過(guò)階段——進(jìn)入一種神圣的儀式時(shí)空，脫離世俗世界，統(tǒng)合或組合階段——精力充分地回到現(xiàn)實(shí)世界，但受禮人的社會(huì)角色和社會(huì)地位發(fā)生了質(zhì)的改變。儀式，象征〕【導(dǎo)致了特納的"閾限〞理論】，·蓋普，p114儀式功能主義功能主義主出現(xiàn)于20世紀(jì)20年代的英國(guó)人類學(xué)，這種理論將每一種文化都作為功能上相互聯(lián)系的系統(tǒng)，并力圖找出作為整體人類社會(huì)的功能的一般法那么。具體任務(wù)是研究一種文化中各要素之間的關(guān)系、各文化要素在這個(gè)整體系統(tǒng)中對(duì)于外界調(diào)試和部整合兩方面具有的功能、這種文化的整體構(gòu)造，以及比擬不同文化系統(tǒng)之間的異同點(diǎn)。它不反對(duì)歷史的觀點(diǎn)，但主通過(guò)實(shí)際觀察和利用權(quán)威、詳細(xì)的資料來(lái)研究社會(huì)變化的過(guò)程。拒絕像進(jìn)化論、傳播論和歷史特殊論那樣，將文化用于"構(gòu)擬〞歷史。p117、p121拉德克里夫·布朗的研究方法歸納法那么〔成認(rèn)這樣一個(gè)前提——人類社會(huì)的現(xiàn)象也要受到自然規(guī)律的支配，因此運(yùn)用某種邏輯方法來(lái)發(fā)現(xiàn)和證明某些普遍規(guī)律是可能的，這樣的規(guī)律適用于其圍所有解釋和推論。因此人類學(xué)研究要遵循這一規(guī)那么——事實(shí)必須是觀察得來(lái)的，假設(shè)必須能夠解釋這些事實(shí)，并且要再次返回到觀察中去，以便進(jìn)一步證明或驗(yàn)證自己的假設(shè)。這一過(guò)程是循環(huán)往復(fù)的過(guò)程，直到最后得出比擬可靠的結(jié)論。這區(qū)別于博厄斯的歸納，后者是糾正了人類學(xué)研究中解釋的隨意性，前者那么提出了具體的目標(biāo)〕，拉德克里夫·布朗，p120歷時(shí)研究構(gòu)造功能主義〔拉德克里夫·布朗〕社會(huì)是一個(gè)功能統(tǒng)一體，構(gòu)成統(tǒng)一體的各局部相互配合、協(xié)調(diào)一致，各具特定功能。就像分子構(gòu)造之于物理學(xué)、有機(jī)體構(gòu)造之于生物學(xué)，人類學(xué)要想研究社會(huì)的各局部功能，必須首先明確社會(huì)構(gòu)造——社會(huì)構(gòu)造是一個(gè)文化統(tǒng)一體中，人與人之間的關(guān)系；人與人之間的社會(huì)關(guān)系是由"制度〞支配的，制度包括原那么，規(guī)體系和行為模式；人與人之間的社會(huì)關(guān)系是變動(dòng)不居的，因此社會(huì)構(gòu)造也是一個(gè)動(dòng)態(tài)又穩(wěn)定的社會(huì)現(xiàn)象。在這個(gè)意義上講，社會(huì)是由制度上已確立的行為規(guī)或模式規(guī)定或支配關(guān)系中，人的不斷配置組合，社會(huì)的進(jìn)步即構(gòu)造的復(fù)雜化和社會(huì)關(guān)系的繁復(fù)。拉德克里夫·布朗，p122圖騰崇拜〔拉德克里夫·布朗〕〔從經(jīng)歷主義到理性主義〕的儀式是第一性的，功能是維系群體感情，增強(qiáng)社會(huì)團(tuán)結(jié)?！策@里還是和涂爾干的一樣，是經(jīng)歷主義的。大概是因?yàn)閮x式是外在的看得見(jiàn)的，看得見(jiàn)的儀式更具直接的社會(huì)性。這和馬雷特的儀式觀不同，前者是從社會(huì)功能出發(fā)，后者說(shuō)的是起源問(wèn)題?！硟x式圖騰物確實(shí)立——是生活和生存攸關(guān)的，具有標(biāo)志和象征作用?！驳竭@里開(kāi)場(chǎng)轉(zhuǎn)向理性主義。后一句話和列維斯特勞斯"圖騰是用來(lái)思考的〞異曲同工?！硤D騰進(jìn)一步的，他通過(guò)對(duì)澳大利亞土著人的研究，認(rèn)為圖騰崇拜表達(dá)了一種對(duì)立統(tǒng)一的構(gòu)造關(guān)系，代表社會(huì)關(guān)系中的某種二元對(duì)立，如男女、兩個(gè)半偶族。〔完全是理性主義的〕【聯(lián)系構(gòu)造主義】拉德克里夫·布朗，p126圖騰親屬關(guān)系〔拉德克里夫·布朗〕〔理性主義〕研究了規(guī)制親屬角色行為的全部禮節(jié)和行為，將其分為兩個(gè)對(duì)立組——尊敬對(duì)親密，調(diào)侃對(duì)回避，這分別對(duì)應(yīng)于子女和父母的關(guān)系、兄弟姐妹的關(guān)系、交表親之間的關(guān)系，以及男子與岳父母或女子與公婆之間的關(guān)系。兩個(gè)對(duì)立組都有一個(gè)共同的目的，即為了保護(hù)在一組關(guān)系上結(jié)合、在其他關(guān)系上別離的人與人之間的微妙關(guān)系。這些對(duì)立的行為禮節(jié)都是一種固定的穩(wěn)定社會(huì)行為體系的方法，在這一體系中，互相連接與互不連接的因素得到維持和結(jié)合。【聯(lián)系構(gòu)造主義】拉德克里夫·布朗，p127文化功能主義定義〔馬林諾夫斯基〕在每個(gè)文明中，一切習(xí)慣、物質(zhì)對(duì)象、思維和信仰，都起著某種關(guān)鍵作用，有著某些任務(wù)要完成，代表著構(gòu)成運(yùn)轉(zhuǎn)著的整體的不可分割的局部。人類學(xué)研究目的在于以功能的眼光解釋一切"在開(kāi)展水準(zhǔn)〞上的社會(huì)事實(shí)。不同于拉德克里夫·布朗的構(gòu)造功能主義，馬林諾夫斯基的功能主義是二元性的，認(rèn)為文化在滿足社會(huì)整體的需要的同時(shí)，也必須滿足個(gè)人生理和心理需求。對(duì)此他提出了人的七種根本需求——吃喝、繁衍、身體舒適、平安、運(yùn)動(dòng)、成長(zhǎng)、安康，同時(shí)因?yàn)槿耸峭ㄟ^(guò)文化這種非自然的方式來(lái)滿足這些需求的，因此還需要滿足派生的需求，它是人類擴(kuò)大其平安與舒適所做的各種努力。馬林諾夫斯基，p130文化生態(tài)學(xué)巫術(shù)〔馬林諾夫斯基〕巫術(shù)是受挫情景下個(gè)人感情的反響，當(dāng)原始人的知識(shí)無(wú)法解釋他所遇到的現(xiàn)象，或當(dāng)他在實(shí)際活動(dòng)中遇到坎坷時(shí)，這個(gè)人的"神經(jīng)系統(tǒng)給和他整個(gè)機(jī)體就要逼迫他去尋找某種替代的活動(dòng)〞。在原始的知識(shí)水平下，恰恰巫術(shù)可以幫助人擺脫在各種重要活動(dòng)或關(guān)鍵時(shí)刻出現(xiàn)的困境。巫術(shù)是比更富有實(shí)踐性、確定性、局限性的一種特殊的儀式活動(dòng)類型，它在人力所不及處發(fā)揮作用。巫術(shù)從個(gè)人需求的角度出發(fā)，他認(rèn)為是基于自我保護(hù)和懼怕死亡的本能的，它提供了一種心理慰藉；而圖騰也是和食物密切相關(guān)的。p135圖騰原始法〔馬林諾夫斯基〕原始社會(huì)是存在民法的，它是由一套有約束力的義務(wù)體系所組成的，這些義務(wù)規(guī)那么控制著部落的大局部生活，如所有權(quán)、人情關(guān)系、經(jīng)濟(jì)交換、巫術(shù)表演、地位等。原始法的強(qiáng)制力表達(dá)為相互義務(wù)的鏈條或互惠制度，以及儀式，這些儀式會(huì)喚起人們的虛榮心、自尊心等心理因素。*互惠制度：一種雙方都承當(dāng)義務(wù)的制度，一方作出給予行動(dòng)后，另一方必須給予相應(yīng)的回饋。任何一方的欺騙都會(huì)導(dǎo)致關(guān)系的斷絕。原始人對(duì)法律并不是自愿服從，而是想方設(shè)法逃避責(zé)任和義務(wù)。p135參與觀察：吃住睡在一起，參與活動(dòng)，遵從習(xí)慣，學(xué)習(xí)語(yǔ)言，"鉆到當(dāng)?shù)厝诵闹楔暎?抓住當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)以及他同生活的關(guān)系，認(rèn)清他對(duì)所處世界的看法〞。田野工作方法：以明確、清楚的提綱形式，或統(tǒng)計(jì)手段，記錄部落的組織和部落的文化構(gòu)造。在這一提綱中填充實(shí)際生活的細(xì)節(jié)和行為類型。有關(guān)人種特點(diǎn)的記敘說(shuō)明、典型話語(yǔ)、民俗工程及巫術(shù)儀式的慣用語(yǔ)句，應(yīng)作為描述土著人精神生活的文獻(xiàn)容記載下來(lái)。p138"非洲政治制度"〔埃文斯-普里查德〕氏族制親屬體系兼具家庭與社會(huì)政治雙重特點(diǎn)，世系群更應(yīng)該被看成是社會(huì)政治關(guān)系體系的一局部。政治體制分為兩類——金字塔型的中央集權(quán)構(gòu)造，以及無(wú)國(guó)家社會(huì)。第一類又可分為國(guó)家和酋邦。酋邦的首領(lǐng)權(quán)力繼承與血緣有關(guān)，一般是家族繼承，雖然沒(méi)有階級(jí)分化，但存在地位上下的情況，地位上下一般和血緣有關(guān)。第二類無(wú)國(guó)家社會(huì)是指不具有集中處理各種公共事務(wù)的機(jī)構(gòu)的社會(huì)制度，又可分為隊(duì)群和分支/層世系群兩種。隊(duì)群組織根底是核心家庭，大多是游獵采集生活，自然分工，首領(lǐng)沒(méi)有太大公共權(quán)威。世系群是一個(gè)有共同祖先的單系繼嗣群，有系譜可查，且共有財(cái)產(chǎn)；分支世系群是努爾社會(huì)中特有的一種社會(huì)組織。分支世系群政治制度中，部落是最大的政治群體，每個(gè)部落都有一個(gè)具有支配地位的氏族，這個(gè)氏族可層層分為更小的父系單位——世系群。每個(gè)世系群的成員都有一個(gè)共同的祖先，越小的世系群凝聚力越強(qiáng)。在一個(gè)世系群，更小單位的世系群會(huì)相互對(duì)抗，同時(shí)會(huì)聯(lián)合起來(lái)對(duì)抗高層次上的其它世系群。這種現(xiàn)象即"分裂與融合〞。世系群只存在于觀念層面，與地域分布并不吻合。但地域之間的政治互動(dòng)，是以該地域單位中，具有支配地位的氏族所在的分支小世系群決定的，以該世系群在支配性氏族中的系譜位置，計(jì)算自己與其它地域單位居民之間的關(guān)系或系譜距離。"在缺少一個(gè)可以象征部落的酋長(zhǎng)或國(guó)王的情況下，部落的團(tuán)結(jié)是通過(guò)世系群或氏族關(guān)系來(lái)表達(dá)的?；谘壍氖老等涸敲磁c基于地緣的共居原那么不是一定對(duì)立的，而應(yīng)當(dāng)是"共存關(guān)系〞。埃文斯-普里查德，p141原始思維〔埃文斯-普里查德〕原始思維亞桑地人能區(qū)分自然的作用和巫術(shù)/魔法的作用，從而反駁了布呂爾的非邏輯思維。亞桑地人巫術(shù)的思維模式并非要取代對(duì)自然的因果關(guān)系的認(rèn)識(shí)，而是要解釋事件的過(guò)程與個(gè)人生命經(jīng)歷的偶然交匯；對(duì)于此，現(xiàn)代人只不過(guò)用"概率〞、"運(yùn)氣〞代替了亞桑地人的"魔法〞、"巫術(shù)〞，本質(zhì)上卻沒(méi)有區(qū)別。巫術(shù)埃文斯·普理查德在對(duì)努爾人的信仰的研究中，再次指出原始思維中存在的二元構(gòu)造。努爾人對(duì)圖騰的崇拜不是生物本身，而是因?yàn)樗麄兪窍笳魑?，一種對(duì)社會(huì)和宇宙論中存在的二元構(gòu)造的象征。p143圖騰祖先崇拜〔弗蒂斯〕比擬了兩種截然相反的觀念——俄狄浦斯的宿命論和約伯的神即正義論，通過(guò)西非塔倫西人的，說(shuō)明了對(duì)于人世間必然存在的種種不平之事，是以何種應(yīng)對(duì)態(tài)度出現(xiàn)在其觀念中的。在塔倫西人的觀念中，俄狄浦斯的宿命論和約伯的神即正義論是并存的，相互補(bǔ)充，均是為了使祖先崇拜合理/長(zhǎng)存。弗蒂斯，p147儀式?jīng)_突理，論格拉克曼〔曼徹斯特學(xué)派〕構(gòu)造功能主義的社會(huì)觀是靜態(tài)的，穩(wěn)定的，不變的系統(tǒng)，在面對(duì)被殖民社會(huì)的變遷及沖突上出現(xiàn)困難。而格拉克曼認(rèn)為，社會(huì)的常態(tài)是對(duì)立、沖突和變遷。社會(huì)通過(guò)有節(jié)制的沖突儀式表現(xiàn)而獲得平衡，儀式不僅是表現(xiàn)團(tuán)結(jié)和再現(xiàn)價(jià)值觀及集體情感，還能夸張社會(huì)各種規(guī)那么之間真正的沖突，并確立——即使有這些沖突，仍有團(tuán)結(jié)存在。在"東南非洲的叛亂儀式"中，他舉了祖魯婦女的農(nóng)業(yè)儀式和斯維士人的恩克瓦拉儀式，以此說(shuō)明有些儀式的目的都是"消解或減輕不安定的沖突壓力〞。p148儀式芝加哥學(xué)派沃納："揚(yáng)基城〞系列研究方案——開(kāi)創(chuàng)了美國(guó)聲望分層方面的研究，指導(dǎo)思想是構(gòu)造功能主義，選擇的研究對(duì)象是"具有一個(gè)在長(zhǎng)期開(kāi)展過(guò)程中有著一脈相承的傳統(tǒng)，并處于單一集團(tuán)統(tǒng)治下的社會(huì)組織的〔小型〕社區(qū)〞，開(kāi)拓了現(xiàn)代社會(huì)的社區(qū)研究。p153現(xiàn)代企業(yè)制度研究——在霍桑工廠采用參與觀察的方法，了解影響員工士氣的主要因素，開(kāi)創(chuàng)了人類學(xué)討論現(xiàn)代工業(yè)文化的先例。p154雷德菲爾德："尤卡坦的民俗文化"開(kāi)創(chuàng)性地開(kāi)場(chǎng)對(duì)民俗文化或民俗社會(huì)的研究，即定居農(nóng)民的文化。這種文化介于原始文化和都市文化之間，與原始文化相比它具有更多的異質(zhì)性、更復(fù)雜的社會(huì)分工，更興旺的貨幣經(jīng)濟(jì)，上層人士擁有更多的世俗性和更少的神圣性，親屬制度在社會(huì)控制方面更缺少效力，允許個(gè)人更多的自由；但與都市文化相比，具有小型、封閉、很強(qiáng)的群體團(tuán)聚感、同質(zhì)性、缺少立法、生活方式局限在一個(gè)密切相關(guān)的系統(tǒng)中、家庭群體是活動(dòng)的根本單位、經(jīng)濟(jì)只不過(guò)是一種地位而不是市場(chǎng)等〔同質(zhì)、圍、、立法、家庭、經(jīng)濟(jì)〕。他同時(shí)研究了尤卡坦的印第安部落、農(nóng)民村莊、農(nóng)村城鎮(zhèn)、現(xiàn)代化城市四個(gè)地方，進(jìn)展比擬研究，以此把握各種社會(huì)形態(tài)的根本特征，并進(jìn)而提醒文化變遷和涵化的情況。文化變遷在"農(nóng)民社會(huì)與文化"中，他將文化的比擬研究擴(kuò)展到印度、中國(guó)、伊斯蘭這類更復(fù)雜的文化中，提出了"大傳統(tǒng)〞與"小傳統(tǒng)〞的概念——前者是一個(gè)文明中少數(shù)的省的人的傳統(tǒng)，是在學(xué)校或教堂中培育出來(lái)的，后者是多數(shù)的非省的人的傳統(tǒng)，生長(zhǎng)和存在于村落共同體元文化的生活中。這一對(duì)概念與"高度文化對(duì)低度文化〞、"高雅文化對(duì)平俗文化〞、"神圣文化對(duì)世俗文化〞等在意義上相近。兩種傳統(tǒng)是相互影響的，有大傳統(tǒng)的地方化，也有小傳統(tǒng)的普遍化。但總體來(lái)看，現(xiàn)代社會(huì)中農(nóng)村不可防止地被城市蠶食同化。p154文化與人格學(xué)派/文化中的人格/心理人類學(xué)/心理文化分析定義又稱"文化中的人格〞、"心理人類學(xué)〞、"心理文化分析〞等等，強(qiáng)調(diào)文化與個(gè)人或由個(gè)人產(chǎn)生的心理事件存在密切關(guān)系，重點(diǎn)研究依文化而變化的個(gè)人，比方個(gè)人如何必然受到特定社會(huì)或文化要素的影響，如何在該文化圍構(gòu)筑自己的人格等。該學(xué)派與博厄斯的認(rèn)識(shí)是分不開(kāi)的，即關(guān)于文化法那么及其在人們心靈中的根底是可以被發(fā)現(xiàn)的，但奠定該學(xué)派理論根底和方法技術(shù)的是弗洛伊德的精神分析理論和其它有關(guān)的心理學(xué)研究。p158一個(gè)人，終生將背負(fù)自己童年時(shí)期的十字架——口唇期/肛門(mén)期/性器期，不同階段不同處理方式，會(huì)對(duì)成年產(chǎn)生根本影響，弗洛伊德——這是文化與人格學(xué)派立足的根底理論之一。心理變態(tài)與〔將歸結(jié)為固執(zhí)型神經(jīng)官能癥，二者都是通過(guò)儀式到達(dá)情感慰藉〕，弗洛伊德：p164圖騰與禁忌根據(jù)"根本生物發(fā)生律〞，即任何有機(jī)體形式在其個(gè)體開(kāi)展中，均以微縮的形式重復(fù)著類的進(jìn)化，在野蠻人-兒童-神經(jīng)官能癥患者之間進(jìn)展心理比擬，認(rèn)為兒童對(duì)動(dòng)物的某種恐懼，再現(xiàn)了原始社會(huì)的圖騰崇拜。圖騰崇拜與人類禁忌有關(guān)，包含兩條禁忌——制止殺害圖騰動(dòng)物，制止婚制，這對(duì)應(yīng)了俄狄浦斯神話中的兩大罪惡——弒父娶母，因此圖騰制產(chǎn)生的根源是俄狄浦斯情節(jié)。禁忌的根源是，每個(gè)成員無(wú)意識(shí)的活動(dòng)中的欲望會(huì)破壞社會(huì)統(tǒng)一團(tuán)結(jié)，因此要求節(jié)制。弗洛伊德，p171圖騰根本人格構(gòu)造：相似的兒童養(yǎng)育方式催生相似的人格特質(zhì)，即根本人格構(gòu)造，進(jìn)而催生共同的文化類型。為研究社會(huì)的構(gòu)造化，以及通過(guò)個(gè)體把制度聯(lián)系起來(lái)，提供了根底。根本人格構(gòu)造受"初級(jí)制度〞決定?？ǖ霞{重新定義了制度，制度是一群人共有的任何固定的思想或行為的模式，這是可以相互溝通的，并且是大家承受的，違背或偏離它都會(huì)產(chǎn)生某種失常。"初級(jí)制度〞包括家庭構(gòu)造和組織規(guī)模、對(duì)兒童的養(yǎng)育和訓(xùn)練，性的禁忌，謀生手段等，是塑造一個(gè)社會(huì)的根本人格構(gòu)造的決定因素。"次級(jí)制度〞是指民俗傳承、信仰、神話、藝術(shù)和社會(huì)禁忌等?！緦?duì)應(yīng)克虜伯的初級(jí)形貌和次級(jí)形貌】【兒童養(yǎng)育方式方面的觀點(diǎn)為本尼迪克特和米德的研究奠定了根底。】卡迪納，p173文化生態(tài)學(xué)"文化模式"認(rèn)為文化就是"大寫(xiě)的個(gè)性〞，不同的文化具有不同的模式。文化部既具有多樣性，也具有主旋律——使文化具有一定模式或區(qū)別于其它文化的就是該文化的"主旋律〞，即"民族精神〞。她在書(shū)中借鑒尼采日神型和酒神型的概念，加上妄想型概念，概括了三個(gè)部落截然不同的文化氣質(zhì)。人的性格主要是文化的作用，人類都潛在地存在著一種大致一樣的性情，而文化是按照自身的傳統(tǒng)模式來(lái)選擇這些性情，個(gè)人生活史即對(duì)傳統(tǒng)模式和準(zhǔn)那么的順應(yīng)。她據(jù)此認(rèn)為越軌者是那些不幸的個(gè)人性格和社會(huì)文化性格不相符的人，應(yīng)對(duì)他們持寬容態(tài)度。本尼迪克特：p176"菊與刀"現(xiàn)代國(guó)家的民族性研究，精神分析學(xué)方法：日本人的童年經(jīng)歷：六七歲前后教育的二重性導(dǎo)致性格矛盾。日本社會(huì)的根底：等級(jí)制度，在家庭養(yǎng)成，并用于經(jīng)濟(jì)、政治等領(lǐng)域。日本社會(huì)中人與人維持關(guān)系的主要要素："報(bào)恩〞意識(shí)之上的人身或統(tǒng)治服從關(guān)系，報(bào)恩包括絕對(duì)的義務(wù)和強(qiáng)制下的義理。日本是一種以恥辱感為基調(diào)的文化；相對(duì)應(yīng)的，是一種以罪反感為基調(diào)的文化本尼迪克特：p181"薩摩亞人的成年"與其它兩本合稱"來(lái)自南海"，開(kāi)創(chuàng)針對(duì)一個(gè)問(wèn)題進(jìn)展田野工作的新研究模式，被譽(yù)為"文化與人格研究領(lǐng)域之開(kāi)端的里程碑"。為了論證青春期的出現(xiàn)由文化決定，她在薩摩亞住了9個(gè)月，研究了50個(gè)少女。發(fā)現(xiàn)因?yàn)槲幕碾S和性，成長(zhǎng)過(guò)程中選擇的單一性，薩摩亞人沒(méi)有青春期危機(jī)。得出結(jié)論：以往我們歸結(jié)于人類本性的東西，絕大多數(shù)是我們對(duì)文化施加給自己的各種限制的反響。由對(duì)薩摩亞的重新調(diào)查而引起的真實(shí)性爭(zhēng)議，可參考雷德菲爾德和易斯對(duì)墨西哥村社的看到的不同世、界，這種分歧可能是由研究者的關(guān)注點(diǎn)/理論學(xué)派/亞文化的不同造成的。p185"三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)"新幾亞的三個(gè)原始部落，分別展現(xiàn)了男性氣質(zhì)、女性氣質(zhì)、男女氣質(zhì)顛倒三種現(xiàn)象，她將之歸結(jié)為不同的兒童養(yǎng)育經(jīng)歷，認(rèn)為"兩性人格差異是由社會(huì)文化所致〞。不同文化之間的差異，以及同一文化部的個(gè)體差異，都能歸因于不同的社會(huì)條件，尤其是個(gè)體發(fā)育早期的條件，而該作用又是由文化機(jī)制決定的。提倡社會(huì)應(yīng)當(dāng)允許同一性別的個(gè)體可以具有截然相反的氣質(zhì)，這引起女權(quán)主義的重視。米德：p188文化傳承與文化變遷前塑文化：老年文化，社會(huì)變遷十分緩慢，老年人占據(jù)絕對(duì)權(quán)威，排除了變革的可能。同塑文化：肇始于前塑文化崩潰之際，如移民、革命、戰(zhàn)爭(zhēng)失敗、占據(jù)領(lǐng)導(dǎo)層的老年熱遭受巨大劫難等。同塑文化存在時(shí)間短暫，主要表達(dá)為全體成員以當(dāng)今流行的行為模式作為自己的行為準(zhǔn)那么，整個(gè)社會(huì)的行為準(zhǔn)那么、價(jià)值觀念不斷發(fā)生變化，年輕人出現(xiàn)變革意識(shí)，代際沖突開(kāi)場(chǎng)產(chǎn)生。后塑文化：世界性社區(qū)出現(xiàn)，人類第一次共同生活在一個(gè)能夠共享信息資源、交流看法的社會(huì)，文化傳承有了跳躍性和連續(xù)性。老年人在新環(huán)境里失去優(yōu)勢(shì)，代表未來(lái)的是年輕人。米德：p189文化變遷身份與角色理論〔林頓〕身份：一個(gè)人在權(quán)利與義務(wù)的同一，每個(gè)人都有多重身份，依賴于他與他人的關(guān)系或他在特定社會(huì)關(guān)系中的位置而定。歸與身份：不管個(gè)體的不同，指派給個(gè)體的身份，如性別、年齡、血緣、行業(yè)及某些社會(huì)關(guān)系。獲致身份：公開(kāi)的面相每一個(gè)人，通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)和個(gè)人自身奮斗而得到的身份。角色：履行特定身份而被認(rèn)定的權(quán)利與義務(wù)的行為。實(shí)際角色：個(gè)人事實(shí)上扮演的角色。理想角色：社會(huì)規(guī)系統(tǒng)中希望個(gè)人扮演的角色。社會(huì)功能的發(fā)揮依賴于個(gè)體對(duì)其身份和角色的正常、準(zhǔn)確的適應(yīng)。p195涵化〔林頓〕涵化涵化研究的是兩種不同的文化接觸、碰撞的過(guò)程中，文化移入或適應(yīng)的特點(diǎn)。林頓對(duì)涵化的成果是對(duì)"外鄉(xiāng)主義運(yùn)動(dòng)〞的分析，即社會(huì)成員在復(fù)興或永久保持其文化精華方面，所表現(xiàn)出的有意識(shí)有組織的努力。分為四種類型，即信仰復(fù)興的巫術(shù)型、信仰復(fù)興的理性型、永久保持的巫術(shù)型、永久保持的理性型。形成外鄉(xiāng)主義運(yùn)動(dòng)的原因有一個(gè)共同點(diǎn)，即相互撞擊的文化之間存在某種不平等關(guān)系，表現(xiàn)為優(yōu)越或自卑的態(tài)度，同時(shí)伴隨著一切涉及實(shí)際統(tǒng)治與被統(tǒng)治的交往中。p197價(jià)值體系/取向研究：五個(gè)根本調(diào)查問(wèn)題：人的本性、人與自然的關(guān)系、時(shí)間取向的本質(zhì)、人的行為動(dòng)力或目標(biāo)、人際關(guān)系的形式。克拉克洪：p201心理人類學(xué)國(guó)民性比擬研究?jī)煞N方法：前提原理——一種不言自明的社會(huì)行為標(biāo)準(zhǔn)；親屬構(gòu)造的"軸〞——研究父子、夫妻、母子等兩個(gè)人之間的關(guān)系。主軸是一個(gè)家庭體系中最重要的軸，它決定了個(gè)體的態(tài)度和行為模式，并由此開(kāi)展處對(duì)親屬體系在其他軸相應(yīng)的關(guān)系及體系外的關(guān)系。不同文化中的不同主軸表達(dá)了對(duì)不同的特定關(guān)系的重視，繼而表達(dá)了不同的價(jià)值體系。比方中美擁有兩種不同的主軸，前者主軸是父子，表達(dá)了延續(xù)性、包容性、權(quán)威性，后者主軸是夫妻，表達(dá)了非延續(xù)性、排他性、平等性、性征性?；锇殛P(guān)系：人們從家庭和二級(jí)群體中尋找平安、社交、地位等社會(huì)性需求的滿足；根據(jù)家庭重要性和二級(jí)群體的不同，中美印三種文化開(kāi)展出不同的生活方式和人際交往的行為規(guī)。許烺光：p206泛文化研究泛文化研究泛文化研究是對(duì)全世界圍的所有文化，包括原始文化的研究。這種世界性的研究將整個(gè)社會(huì)或文化作為獨(dú)立的事例或研究個(gè)案，它研究這些社會(huì)中有代表性的樣本，目的是驗(yàn)證某些關(guān)于人類社會(huì)或文化的一般理論，方法是統(tǒng)計(jì)分析法。這種研究建立的根底是基于"任何文化要素都趨向于功能整合和彼此適應(yīng)〞的假設(shè)。真正始于20世紀(jì)40年代末，領(lǐng)導(dǎo)人物是默多克和懷亭，他們建立了"人類關(guān)系區(qū)域檔案HRAF〞，包括不同文化區(qū)的幾百個(gè)社會(huì)的人類學(xué)資料，旨在使研究者快速找到相關(guān)資料，進(jìn)展有關(guān)文化要素在各不同文化的分布及與其它要素的關(guān)系的相關(guān)分析。具體研究中，需要著重注重以下11個(gè)方面，如抽樣、社會(huì)單位的定義、數(shù)據(jù)的準(zhǔn)確性、概念化/分類/編碼、文化要素的性質(zhì)、有關(guān)資料的欠缺等。好處是可以驗(yàn)證假設(shè)、進(jìn)展量化研究、可在以前研究根底上積累成果、可進(jìn)展比擬研究。但缺點(diǎn)是有些研究無(wú)法量化、類型劃分不一定正確等。默多克，懷亭：p210、p217開(kāi)展兒童養(yǎng)育方式的研究："六文化研究〞，規(guī)了九項(xiàng)行為類型的觀察，求助、撫愛(ài)、自立、成就、責(zé)任感、服從、支配、社交性、攻擊性。懷亭：p216新進(jìn)化論與古典進(jìn)化論的異同〔懷特〕均認(rèn)同文化開(kāi)展的階段性、一致性和單純性。不將食物和生產(chǎn)工具作為進(jìn)化的標(biāo)志，而是能源的獲取。強(qiáng)調(diào)文化開(kāi)展的獨(dú)立性或超有機(jī)體性。p218符號(hào)和標(biāo)記〔懷特〕文化的主要特征是符號(hào)。標(biāo)記是一種有形事物或事件，其功能是指示某些其他的事物或事件，指示與被指示之間存在某種一致性。符號(hào)是人類隨意賦予事物的某種意義的事物或事件，符號(hào)的意義完全由它的使用者來(lái)指定。人類使用符號(hào)來(lái)描述世界，從而超越了個(gè)體本身的感覺(jué)經(jīng)歷，并且能累積、傳遞，使知識(shí)和能力不斷豐富和進(jìn)步。p220能量是文化進(jìn)化的主要標(biāo)志〔懷特〕文化的每一次重大進(jìn)步都伴隨著新能源的發(fā)現(xiàn)和利用。能量是文化的動(dòng)力，人類對(duì)能量利用能力的提升使文化得以開(kāi)展和進(jìn)步；反過(guò)來(lái)講，文化的首要功能是利用和控制能量，二者相互促進(jìn)、相互影響。人類文化進(jìn)化的四個(gè)階段——依靠自身能源、進(jìn)展谷物栽培和家畜馴養(yǎng)、石化能源、核能。文化開(kāi)展公式：C文化=E能量xT開(kāi)發(fā)能源的工具和技術(shù)的效率。p221文化的三個(gè)亞系統(tǒng)〔懷特〕【深受馬克思主義影響】技術(shù)系統(tǒng)：包括生產(chǎn)工具、生計(jì)手段、筑居材料、攻防手段等。因?yàn)榧夹g(shù)手段對(duì)能量的發(fā)現(xiàn)、利用、控制起決定作用，因此它對(duì)文化的進(jìn)化同樣起決定作用。社會(huì)系統(tǒng)：包括社會(huì)、親屬、經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、的制度和組織以及娛樂(lè)等。它受技術(shù)系統(tǒng)決定，但也對(duì)技術(shù)系統(tǒng)具有反作用。思想意識(shí)系統(tǒng)：包括語(yǔ)言、思想、信念、神話、文學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)、民俗、常識(shí)等。它表達(dá)技術(shù)系統(tǒng)，并反映社會(huì)系統(tǒng)。p223文化是文化之因〔懷特〕文化是自我產(chǎn)生、自我運(yùn)行、自我開(kāi)展的獨(dú)立體系。文化不僅決定人類天性，也決定創(chuàng)造革新。"創(chuàng)造是需要之母〞。文化決定創(chuàng)造革新的兩個(gè)重要論題——在文化積累為新的綜合提供出各種物質(zhì)與觀念的必要因素之前，任何創(chuàng)造與發(fā)現(xiàn)都不可能產(chǎn)生；當(dāng)必需的素材由于文化成長(zhǎng)或文化傳播而成為可能，并出現(xiàn)特定文化互動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)條件時(shí)，創(chuàng)造與發(fā)現(xiàn)必然會(huì)產(chǎn)生。針對(duì)第二個(gè)論題，舉出了許多同時(shí)創(chuàng)造的案例—比方微積分、電報(bào)、太陽(yáng)黑子等。創(chuàng)造與發(fā)現(xiàn)是一種綜合，因此文化的開(kāi)展是指數(shù)型開(kāi)展的，可能產(chǎn)生的新創(chuàng)造的數(shù)量=N(N-1)/2。p224多線進(jìn)化論〔文化與生態(tài)環(huán)境互相作用，互為因果，不同的生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生不同的文化類型。相對(duì)主義的進(jìn)化論〕，斯圖爾德：p227文化生態(tài)學(xué)/生態(tài)人類學(xué)〔斯圖爾德〕【深受馬克思主義影響】研究對(duì)象：生態(tài)環(huán)境、生物有機(jī)體和文化要素。文化在人與其生態(tài)環(huán)境之間起著舉足輕重的作用，人類通過(guò)文化認(rèn)識(shí)到能源或資源，同時(shí)又通過(guò)文化獲取、利用能源或資源。研究圍：包括生態(tài)環(huán)境與生產(chǎn)技術(shù)或工具的關(guān)系、生產(chǎn)技術(shù)與人的行為方式的關(guān)系、行為方式對(duì)文化其它方面的影響。生態(tài)環(huán)境決定生產(chǎn)活動(dòng)，再?zèng)Q定生活方式和組織類型。p229社會(huì)文化整合水平〔斯圖爾德〕涵化從"社會(huì)文化整合水平〞的角度，將文化類型劃分為三個(gè)層次——家庭、群落、國(guó)家，代表不同的整合水平和復(fù)雜程度，三者并非完全排斥，簡(jiǎn)單的文化類型會(huì)作為特殊的、依賴于整體的一局部而逐漸改變。這個(gè)概念應(yīng)用于涵化就是，擁有更高整合類型的社會(huì)，越難涵化。但在涵化的過(guò)程中，高水平的整合類型本身也表現(xiàn)得更加脆弱，受到的影響更大；低水平的整合類型本身因?yàn)閷?duì)人的塑造更加深刻，所以在涵化過(guò)程中更難改變。p232進(jìn)化的二重性〔塞維斯、薩林斯〕【聯(lián)系多線進(jìn)化論】一般進(jìn)化和特殊進(jìn)化：進(jìn)化一方面通過(guò)適應(yīng)性變異導(dǎo)致多元開(kāi)展，出現(xiàn)對(duì)環(huán)境適應(yīng)的專門(mén)化和特殊化，一方面在綜合上產(chǎn)生進(jìn)步，高等取代低等。進(jìn)化首先是特殊進(jìn)化。它們的根本區(qū)別在于，前者是一個(gè)形態(tài)的連貫和歷史的序列，后者是既定開(kāi)展順序中各種形態(tài)表現(xiàn)為階段的序列。衡量文化等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)——自然狀態(tài)的資源轉(zhuǎn)入文化狀態(tài)的總能量，具有更多的子系統(tǒng)，以及更多的子系統(tǒng)的?；驼细骶植康挠行ЫM織和方法。p233進(jìn)化的二律背反〔塞維斯、薩林斯〕創(chuàng)造和保持——對(duì)自然界的適應(yīng)造就一種文化的技術(shù)，它和對(duì)其它文化的適應(yīng)一起造就該文化的社會(huì)成分和觀念成分，反過(guò)來(lái)又影響技術(shù)并決定進(jìn)一步的開(kāi)展，創(chuàng)造的過(guò)程就是應(yīng)付自然和外部文化的雙重影響；同時(shí)當(dāng)一種文化產(chǎn)生?；瘯r(shí)不可防止地會(huì)排斥對(duì)其它方向的開(kāi)展，產(chǎn)生自我限制，這是其保守性。高級(jí)文化類型自身多樣性的不斷增長(zhǎng)，以及不同文化類型的同質(zhì)性不斷增長(zhǎng)——前者是指文化類型局部化或構(gòu)造的復(fù)雜化，后者是指當(dāng)一個(gè)文化系統(tǒng)在某個(gè)環(huán)境中人的勞動(dòng)同自然的能量轉(zhuǎn)換高于其他文化系統(tǒng)的有效率時(shí)，該文化系統(tǒng)就可能建立成功，并產(chǎn)生文化同化。p237進(jìn)化潛力法那么〔塞維斯、薩林斯〕【聯(lián)系"卷〞】特殊進(jìn)化遵循"穩(wěn)定化〞原那么，一個(gè)物種或文化在既定的進(jìn)化過(guò)程中越是?；瓦m應(yīng)，其走向更高級(jí)的潛力就越小，專化的最終也意味著開(kāi)展的終止。進(jìn)化的繼續(xù)只能產(chǎn)生于未被高度?；奈锓N或文化中。所以一般進(jìn)化的路徑是非連續(xù)的、非線性的、非規(guī)那么的。這可以解釋很多后來(lái)者文明居上的現(xiàn)象，或新創(chuàng)造新理論更容易在年輕科學(xué)家中產(chǎn)生的現(xiàn)象。p242早期國(guó)家或政治組織的進(jìn)化〔塞維斯、薩林斯〕【聯(lián)系埃文斯·普理查德對(duì)政治制度的劃分】隊(duì)群，組織根底是核心家庭，勞動(dòng)分工屬于自然分工，主要經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是狩獵和采集，以互惠制為原那么，政治經(jīng)濟(jì)平等。部落，以血緣或結(jié)社為紐帶，畜牧業(yè)和植物栽培，互惠制，首領(lǐng)權(quán)力有限。酋邦，定居農(nóng)業(yè)，再分配原那么，酋長(zhǎng)處于再分配系統(tǒng)的中心，出現(xiàn)社會(huì)不平等。國(guó)家，伴隨階級(jí)、文字、大規(guī)模水利事業(yè)出現(xiàn)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。p246主位和客位研究法〔哈里斯〕針對(duì)以前研究中"主觀的〞和"客觀的〞這兩個(gè)疇造成的不恰當(dāng)或混亂，借用語(yǔ)言學(xué)中的概念，提出文化研究中的"主位〞和"客位〞兩種研究方法〔區(qū)別是，后者都代表著某種科學(xué)性的"真實(shí)〞〕。主位，采用文化參與者的視角、概念、分類、意義，提高本地息提供者的地位，以作最終判斷。檢驗(yàn)研究結(jié)果是否恰當(dāng)要看它是否與本地人成認(rèn)是真實(shí)的、有意義的或恰當(dāng)?shù)恼撌龇??？臀?，采用文化旁觀者的視角、概念、分類、意義，提高旁觀者的地位，將他在描述和分析作為最終判斷。檢驗(yàn)研究結(jié)果是否恰當(dāng)要看它生成有關(guān)社會(huì)文化異同的原因的科學(xué)理論能力如何，以及研究者使用從科學(xué)語(yǔ)言中得來(lái)的不同疇和規(guī)那么的解釋力如何。p250文化唯物主義理論【深受馬克思主義影響】〔哈里斯〕一個(gè)社會(huì)首先要解決生產(chǎn)問(wèn)題，其次解決生殖繁衍問(wèn)題，最后要解決社會(huì)各群體之間以及與其它社會(huì)之間的平安、有序的行為關(guān)系。以馬克思主義的"社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)〞作為文化唯物主義的核心。社會(huì)文化體系包括根底構(gòu)造"生產(chǎn)方式和人口再生產(chǎn)方式〞、構(gòu)造"家庭經(jīng)濟(jì)和政治經(jīng)濟(jì)〞、行為和思想或主位的上層建筑，前者分別決定后者。p251構(gòu)造主義構(gòu)造主義三大思想來(lái)源現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)，總結(jié)了二元對(duì)立的音位對(duì)，這一套音位對(duì)具有普遍適用性?，F(xiàn)代文化人類學(xué)，巴斯蒂安的心理一致性，涂爾干的"集體意識(shí)〞和二元對(duì)立的原始分類，莫斯的交換理論、布朗對(duì)圖騰的二元對(duì)立分析方法現(xiàn)代心理學(xué)，任何人都存在的意識(shí)和潛意識(shí)。p256構(gòu)造主義〔列維斯特勞斯〕面對(duì)的自然科學(xué)詰難——缺乏普遍規(guī)律、沒(méi)有在已確立事實(shí)容上取得一致意見(jiàn)、社會(huì)科學(xué)研究因?yàn)楹腿祟愖陨碛嘘P(guān)而不可能具有客觀性。斯特勞斯以"構(gòu)造〞提醒社會(huì)本身的在關(guān)系，構(gòu)造具有抽象、普適的特點(diǎn)，它與經(jīng)歷實(shí)在無(wú)關(guān)，而與依據(jù)經(jīng)歷實(shí)在建立的模型有關(guān)。社會(huì)構(gòu)造與社會(huì)關(guān)系是不同的，后者是前者的"原材料〞。構(gòu)造具有如下特征：一個(gè)完整的整體，組成它的各元素嚴(yán)密地相互制約，每個(gè)都無(wú)法單獨(dú)發(fā)生變化；構(gòu)造的意義在于可以直接認(rèn)識(shí)被觀察到的一切事實(shí)。構(gòu)造主義主，一切關(guān)系都可以被復(fù)原為兩項(xiàng)對(duì)立的關(guān)系，每個(gè)關(guān)系中的每個(gè)元素都可以根據(jù)自己在對(duì)立關(guān)系中的位置，被賦予其本身的社會(huì)價(jià)值。方法上，構(gòu)造主義認(rèn)為首先應(yīng)將研究現(xiàn)象界定為兩個(gè)或多個(gè)工程之間的關(guān)系；接著列出這些工程之間可能的排列組合；最后以此排列組合分析一般對(duì)象，得出工程之間種種必要的關(guān)系。我們必須認(rèn)識(shí)到，平常的經(jīng)歷現(xiàn)象只不過(guò)是眾多可能組合中的一種，而構(gòu)造主義要把包含所有可能組合的完整體系建構(gòu)起來(lái)。p261原始思維在原始思維方面，列維·斯特勞斯反駁了列維·布呂爾的"前邏輯思維〞和馬林諾夫斯基的"繁殖、食物需求說(shuō)〞，認(rèn)同涂爾干和莫斯在象征分類里的表達(dá)，即"目的不是要推進(jìn)展動(dòng)，而是為了促進(jìn)理解〞。這種說(shuō)法認(rèn)為巫術(shù)和科學(xué)是本質(zhì)一樣的思維過(guò)程，都是追求分類、秩序。原始思維和現(xiàn)代思維沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，區(qū)別只是人類將思維方法越來(lái)越多的應(yīng)用到新的領(lǐng)域。巫術(shù)列維斯特勞斯以?shī)W吉布瓦人舉例，指出圖騰分類系統(tǒng)和觀念系統(tǒng)毫不相關(guān)。圖騰崇拜背后蘊(yùn)含著明確的觀念——文化上相別離的組合，自然中相別離的組合，二者有某種對(duì)應(yīng)關(guān)系。人們之所以關(guān)心圖騰，在于它是可思考的，"它們具有的邏輯特征，亦即它們能夠作為象征表達(dá)區(qū)別與對(duì)立〞。圖騰以此類推，我們也可以通過(guò)其它文化產(chǎn)品，如神話、親屬關(guān)系等現(xiàn)象分析，來(lái)發(fā)現(xiàn)人的思維本質(zhì)以及原始人通過(guò)這種思維本質(zhì)所要表達(dá)的具體信息?？傊?，他提出客觀世界的根底構(gòu)造不是生產(chǎn)方式，也不是絕對(duì)精神，而是在于人的大腦的二元心智構(gòu)造。宇宙是一個(gè)連續(xù)體，但人的思維能力有限，只能將其割裂為非連續(xù)體；思維的本質(zhì)是二元對(duì)立的構(gòu)造，所以非連續(xù)性的事物常常具有對(duì)立的特點(diǎn)。列維斯特勞斯，p278親屬關(guān)系理論〔列維斯特勞斯〕世上各種親屬關(guān)系皆由四對(duì)親屬原子組成的根本親屬構(gòu)造演變而來(lái)，這四個(gè)親屬根本構(gòu)造包括夫妻、舅甥、父子、兄弟姐妹，它包含了所有親屬關(guān)系構(gòu)造必備的三種在要素，即血緣親屬關(guān)系、姻緣親屬關(guān)系和世系繼嗣關(guān)系。夫妻關(guān)系和兄弟姐妹關(guān)系，以及父子關(guān)系和舅甥關(guān)系之間分別存在對(duì)立，形成一正一反的對(duì)稱構(gòu)造，這種對(duì)立構(gòu)造是可能存在的親屬關(guān)系的最根本形式。接下來(lái)，必須認(rèn)識(shí)到這種親屬關(guān)系根本形式是外婚制的直接后果。外婚制意味著一種姐妹交換，而這基于互惠原那么?；セ莸幕貓?bào)方式有兩種，直接的和間接的，分別形成有限的交換構(gòu)造和普遍的交換構(gòu)造，進(jìn)而形成雙向穿插表親婚和單向穿插表親婚。p266神話的構(gòu)造〔列維斯特勞斯〕世界各地的神話其故事情節(jié)和主題小異，說(shuō)明神話是一個(gè)自足的符號(hào)系統(tǒng)，它在自己的構(gòu)造中生出各種具體的神話。神話是人類最接近本色的心靈構(gòu)造的"外化〞形態(tài)。研究神話不僅要橫向地研究其完整的敘事容或作者意圖，還要縱向地比擬其反復(fù)強(qiáng)調(diào)的主題"變奏〞。通過(guò)橫縱比擬方法，列維斯特勞斯對(duì)俄狄浦斯神話進(jìn)展了分析，得到一個(gè)邏輯等式——1/2:3/4，發(fā)現(xiàn)神話的功能是要解決原始人要克制的主要矛盾，調(diào)和或治理文化與自然世界中存在的對(duì)立，在象征性上提供一個(gè)解決矛盾的"邏輯手段〞。最終，列維斯特勞斯論證了——二元對(duì)立是人類思維的根本構(gòu)造，神話是這一無(wú)意識(shí)性質(zhì)的根本構(gòu)造的語(yǔ)言表現(xiàn)，它表達(dá)了原始人克制矛盾和了解世界的無(wú)意識(shí)愿望。p273原始思維女性與互惠制互惠和交易不同。禮品和商品的區(qū)別在于，前者包含了送禮者的局部人格，隱含著人與人之間的社會(huì)關(guān)系。在互惠交換中，女性也有自己的意志，女性是最終的"債主〞；女性是兩個(gè)親屬群體的中間者。在互惠的構(gòu)造中，女性是重要的"結(jié)合〞因素?！ぐ蜖枺琾285利奇的開(kāi)展：二元對(duì)立的心智構(gòu)造之所以成立，在于有第三方去定義。第三方是無(wú)法分類的，非A非B。"緬甸高地的政治制度"〔利奇〕開(kāi)展了"動(dòng)亂的平衡〞觀點(diǎn)，反對(duì)構(gòu)造功能主義過(guò)分簡(jiǎn)化的平衡假設(shè)，但仍屬于構(gòu)造功能主義的疇。他將緬甸高地的政治制度分為三種——撣邦、貢薩、貢老，貢老與貢薩表達(dá)了階級(jí)或階層與世系群制度的組合，這里包含了山官-百姓的對(duì)立，及丈人-女婿的對(duì)立，由此導(dǎo)致克欽人在兩種制度間不斷擺動(dòng)。他的"動(dòng)態(tài)平衡〞進(jìn)一步開(kāi)展，在另一本書(shū)中指出了一種新的研究社會(huì)規(guī)或社會(huì)制度與個(gè)人之間關(guān)系的視角，即——社會(huì)制度不是自然的事實(shí)，而是概念之間的關(guān)系問(wèn)題，人類學(xué)的事實(shí)只有當(dāng)思想的虛構(gòu)物加于其上時(shí)才能顯示出秩序與系統(tǒng)。這種"語(yǔ)言疇〞的視角充分表達(dá)了構(gòu)造主義思想，即構(gòu)造主義研究的不是經(jīng)歷事實(shí)，而是人類的思維構(gòu)造。利奇，p290利奇同時(shí)繼承涂爾干傳統(tǒng)的兩個(gè)主要潮流：理性主義的構(gòu)造主義研究方式和經(jīng)歷主義的社會(huì)構(gòu)造研究方式，研究客體分別是思想和思維構(gòu)造，以及"客觀事實(shí)〞。這被稱為英國(guó)新構(gòu)造主義〞，利奇，p293利奇的兩種象征體系社會(huì)構(gòu)造的分析方法，即象征是社會(huì)種類的反映，如留長(zhǎng)發(fā)和剃光頭分別象征不同的社會(huì)種類。構(gòu)造主義的分析方法，思維構(gòu)造的本質(zhì)是二元對(duì)立，不能被明確劃分為二元對(duì)立中某一級(jí)事物就成為禁忌或各種負(fù)面意義的象征。據(jù)此他認(rèn)為象征總是潛在地具有多種解釋，只有當(dāng)象征作為一整套文化的組成局部并與其它象征進(jìn)展比照時(shí)，它們才產(chǎn)生含義?！韭?lián)系道格拉斯】p294象征人類學(xué)象征人類學(xué)認(rèn)為意義和象征作為人類的特征才具有重要性；將文化和意義作為研究對(duì)象。代表人物有格爾茨、利奇、道格拉斯、特納等。理論淵藪有赫爾茲"右手的優(yōu)越"；懷特指出象征符號(hào)是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特征，其具有積累和進(jìn)步的特性；拉德克里夫·布朗和埃文斯·普理查德關(guān)于圖騰信仰和原始人宇宙觀的象征研究。p288符號(hào)和象征的區(qū)別此前懷特曾對(duì)標(biāo)記和符號(hào)作了區(qū)分。利奇認(rèn)為符號(hào)表達(dá)了一種在的關(guān)系，屬于同一文化背景，是一種"局部代表整體〞的轉(zhuǎn)喻關(guān)系。象征代表了屬于不同文化背景下的事物，具有隱喻的關(guān)系。p293榮格認(rèn)為符號(hào)是一種事物的類似代表，象征是一種對(duì)相對(duì)未知事物的表達(dá)。特納據(jù)此認(rèn)為人類學(xué)者的任務(wù)是提醒這些未知事物的含義。p310"干凈與危險(xiǎn)"〔道格拉斯〕道格拉斯，主從社會(huì)關(guān)系或社會(huì)構(gòu)造中尋找思想的淵源。【聯(lián)系利奇】人們?yōu)榱司S持社會(huì)秩序，必須將人類行為的假設(shè)干領(lǐng)域加以區(qū)別，甚至要?jiǎng)?chuàng)造一些認(rèn)知領(lǐng)域，并且要模式化。任何使物歸原處的行動(dòng)不僅加強(qiáng)了社會(huì)實(shí)在的構(gòu)造，還加強(qiáng)了道德情感的構(gòu)造。每一個(gè)設(shè)計(jì)帶來(lái)秩序的活動(dòng)都是一種社會(huì)儀式。兩義性=禁忌，骯臟不是孤立的，它是混淆我們采取的分類體系或與之矛盾的結(jié)果。骯臟意味著——存在有序關(guān)系的集合，并且它違反了這種秩序。p299群體和格柵〔道格拉斯〕考察象征類型或者說(shuō)儀式，和社會(huì)類型/社會(huì)控制之間的某種一致性上。群體，有明顯界限的社會(huì)群體。格柵，社會(huì)中個(gè)人與他人交往的準(zhǔn)那么，包括角色、類型、疇等。可將社會(huì)類型歸結(jié)為四種——強(qiáng)群體強(qiáng)格柵、強(qiáng)群體弱格柵、弱群體弱格柵、弱群體強(qiáng)格柵。道格拉斯認(rèn)為產(chǎn)生社會(huì)儀式的根本原因是社會(huì)控制的需要，只要存在集體生活，就存在、儀式、慶典。社會(huì)變化引起了儀式與社會(huì)關(guān)系的象征符號(hào)發(fā)生變化。p302政治儀式儀式的角度——儀式是所規(guī)定的效勞于各種場(chǎng)合的規(guī)行為，基于對(duì)神秘物或魔力的信仰。繼承了格拉克曼關(guān)于沖突儀式的研究，認(rèn)為儀式是恢復(fù)社會(huì)平衡和穩(wěn)定、遏制社會(huì)沖突的政治手段。象征的角度——人類學(xué)者應(yīng)尋求被象征的未知事物的含義，象征的本質(zhì)特征有三：兩極性〔自然的/感覺(jué)的/欲望的，社會(huì)規(guī)/思想的/道德的〕，多義性或統(tǒng)合性〔每一個(gè)象征都以最簡(jiǎn)明的方式來(lái)代表很多事情；對(duì)彼此矛盾或相異的觀念和事物的某種統(tǒng)合〕，三個(gè)層次的探索過(guò)程〔當(dāng)?shù)厝藢?duì)儀式、象征的解釋層次，儀式、象征的應(yīng)用意義層次，象征在整體中的地位關(guān)系層次〕。象征不僅承載社會(huì)規(guī)，還承載人的情感和欲望。特納，306過(guò)渡禮儀〔特納〕整個(gè)過(guò)渡禮儀分為閾限前、閾限、閾限后。過(guò)渡禮儀不僅適合個(gè)人轉(zhuǎn)折點(diǎn)，也能用于社會(huì)性重大活動(dòng)。閾限階段的象征主義特征——模糊不定的時(shí)空，受理者進(jìn)入了一種神圣的儀式時(shí)空，強(qiáng)調(diào)儀式中長(zhǎng)者的絕對(duì)權(quán)威，受禮者地位平等。包括三個(gè)主要要素——圣事的交流，對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序、分類的顛倒拼湊，培養(yǎng)共同的情感。閾限前后是"社會(huì)構(gòu)造〞，閾限階段是"人的特殊關(guān)系〞，是具體的、歷史的、有特性的個(gè)人之間的關(guān)系，出現(xiàn)在社會(huì)構(gòu)造的空白之處。p314特納和道格拉斯對(duì)列維斯特勞斯的批評(píng)：lesshumanunderstanding〔emotion〕雙向度的人〔科恩〕【暗示了解釋人類學(xué)的任務(wù)】社會(huì)制度可以被歸類為權(quán)力關(guān)系和象征符號(hào)關(guān)系，人不僅是功利的人，還是非功利的追求象征性的人，人不僅要解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，扮演社會(huì)角色，還要解決終極問(wèn)題，調(diào)和社會(huì)角色。因此人是雙向度的人。p320解釋人類學(xué)解釋學(xué)是一個(gè)解釋和了解文本的哲學(xué)技術(shù)，它被描述作為詮釋理論并根據(jù)文本本身來(lái)了解文本，強(qiáng)調(diào)忠實(shí)客觀地把握文本和作者的原意。把人類學(xué)的被研究對(duì)象理解為作者，把他們的