人類學理論學派

..K.波蘭尼E.霍爾施堅雅弗里德曼古典進化論古典進化論的根本觀點〔19世紀中葉至末，本質一致；路線一致；自然法那么，自然科學的研究方法，比方孔德的實證主義〕：p21泰勒進化論的進步意義：打破種族論、打破唯基督教論文化的定義是一個復合整體，包括知識、信仰、藝術、習俗、道德、法律等一切作為社會的人所應習得的能力和習慣。泰勒：p20泰勒的人類學研究方法〔比擬法，殘存法——由于習慣的力量，儀式、習俗、觀點被從舊的社會階段帶入新的社會階段，區(qū)分它的方法是是否具有功能性價值，人們據此可以研究某種文化的歷史進程。統(tǒng)計法〕：p28萬物有靈論〔從對夢的解釋出發(fā)，原始人認為各種生物死后靈魂繼續(xù)存在；神靈威力巨大，可影響和控制現實世界，人神可以相通〕，泰勒；p24巫術〔類似科學的活動，以真正的觀察為根底；巫術以類比劃分事物；具有使巫術合理化的方式〕，泰勒：p25巫術回避、粘附〔居住模式與回避〕，泰勒：p26繼嗣〔家族名稱、財產、地位和權利的繼承，分為父系繼嗣、母系繼嗣和雙系繼嗣〕，泰勒：p27產翁〔是指由父親模仿婦女生育，以加強親權的儀式。比方丈夫代替妻子臥床承受親友祝賀，而母親那么正常外出干活。產生于雙系繼嗣的社會階段，是社會由母系向父系轉變趨勢的符號和記錄〕，泰勒：p27"古代社會"，摩爾根原始社會分期，摩爾根〔蒙昧、野蠻、文明，歷史唯物主義〕：p32氏族制度〔氏族——原始社會的根本單元，單系繼嗣群，不擔負家庭責任，是從事經濟生產和分配的單位，構成社會儀式的根底，提供教育、社會保險等功能，本質上是的。氏族、胞族、部落、部落聯(lián)盟是歷史開展中順序相承的幾個階段。氏族——原始社會普遍采用的社會政治形式，氏族社會和國家社會相對〕，摩爾根：p33氏族制"人類家庭的血親和姻親制度"，摩爾根親屬稱謂制，摩爾根〔親屬稱謂有分類式和說明式，它反映婚姻和家庭形式，家庭形式有五個階段——血緣家庭、伙婚制家庭、偶婚制家庭、父權制家庭、專偶制家庭。〕：p37親屬稱謂人類心理一致，巴斯蒂安：p42母權論〔區(qū)別于母系社會，除了系譜以女性計算，母親或女性掌握家庭財產外，還有社會的生產與戰(zhàn)爭的主力為女性，女性掌握國家或部落的經濟、政治和軍事大權?！常突舴遥簆43外婚制〔區(qū)別是只能或制止具有共同血緣或血統(tǒng)的人結婚〕、圖騰制〔原始血親群體，通過對圖騰的共同式敬意和家族血仇的義務結合成一體。圖騰是原始崇拜或的唯一容?！雏溈藗惸希簆45圖騰"金枝"，論證人類智力開展連續(xù)性和進步性〔巫術、、科學。巫術基于兩大思想原那么——相似律和接觸律，它是科學的近親，都相信事件的演替是完全有規(guī)律和確定的，人可以在其中主動發(fā)揮作用?！常ダ诐?，"金枝"：p48巫術圖騰〔圖騰是由兩方面構成的假定親密關系，一方面是有著血緣關系的人，另一方面是一個種屬的自然物或人工物。圖騰是一種半半社會的氏族制度——共同的信仰和制止群婚〕，弗雷澤：p49圖騰泛生論原始人不是受制于某種理性觀念，而是更經常地受無意識情感的支配。在這個支配的過程中首先產生的是巫術、儀式。儀式是第一性的，儀式產生神話，信仰"生于舞〞。泛生論是巫術的觀念根底，泛靈論是的觀念根底。瑪納，美拉尼西亞人，一種非人格化的超自然力量，能影響現實世界；馬林諾夫斯基進一步指出，當地人們畏懼的是法術、巫師，而非鬼魂、精靈。馬雷特儀式傳播論傳播〔將人類文化或社會中的變化，首先歸因為物質文化和習得行為從一起源社會散播到其它社會。有墨西哥玉米種植，字母文字；與進化論爭論焦點在，人類文化史上，獨立創(chuàng)造重要還是傳播、借用重要〕：p53判斷文化上的親緣關系：人類地理學〔人類的地面分布和文化開展總圖集、形式的評判標準、民族學對象及其代表者的移動〕，拉策爾"人類歷史"：p55文化圈理論〔文化特質，物質文化和精神文化，文化圈的組合和遷徙〕，鑒別"文化親緣關系〞的標準〔形式標準和量的標準〕，格雷布爾：p59文化圈進化論，新增標準〔性質標準、連續(xù)標準和關系程度標準〕，施密特：p60新增親屬稱謂制容〔親屬稱謂制含有一些意義和假設干社會功能，但凡在稱謂上發(fā)生相互作用的，在社會功能上也會發(fā)生一樣作用。親屬稱謂制反映了具體的社會功能，意味著特種的義務和權利，以及有關行為的限定?！?，里弗斯：p64【聯(lián)系功能主義、解釋人類學】親屬稱謂歷史特殊論/文化歷史學派/博厄斯學派歷史特殊論主有別于進化論和傳播論，既反對進化論的單線進化、心理一致，也反對傳播論用"傳播〞、"借用〞解釋一切文化現象的一樣性。通過一特定社會文化生活現象的總和，來"構擬〞文化/文明史，每個文化都應該歷史的具體的去研究。p68博厄斯〔受巴斯蒂安和拉策爾影響參加文化人類學研究，在哥倫比亞大學指導人類學工作近五十年，重建了"美國人類學家"，發(fā)起成立了美國人類學會。培養(yǎng)了一大批優(yōu)秀的學生，確立了文化人類學在美國的學術地位。他的學生包括克魯勃、羅維、薩皮爾、本尼迪克特、米德等等?！?，p69博厄斯三論文化相對主義——衡量文化沒有普遍絕對的評判標準，任何一個文化都有其存在的價值，每個文化都有獨特之處，每個民族都有自己的尊嚴和價值觀，各族文化沒有優(yōu)劣上下之分。糾正了學界歐洲中心論、白人種族優(yōu)越論。文化區(qū)理論——強調文化特征上的相似性，根本不涉及傳播的過程或軌跡。古典物理學歸納法——研究過程中，對現象或資料的分類，應當是研究的成果，而非研究的出發(fā)點；外表和隨意的分類經不起推敲，因為相似性來自不同原因的作用的可能性更大。應當遵循自然科學的客觀主義方法，重視歸納，而非演繹；尋找特定文化的歷史脈絡，盡可能多搜集資料，讓歷史和資料本身說話。p70克虜伯：超有機體論〔文化是超有機體的，有自身開展規(guī)律，獨立于人，較低的有機體層次不具有重要性。人類學家的任務應該只研究文化自身及其關系，即文化事實或人的創(chuàng)造物。舉例，"同時創(chuàng)造〞是文化開展的必然〕，克虜伯：p80涂爾干的社會學派和薩林斯的新進化論文化形貌〔根本形貌——生存、生計；次級形貌——創(chuàng)造性、藝術性的活動。前者面對現實，由實際利益驅動，基于現實的客觀條件根底而變化，其開展是累積的；后者面對價值，由創(chuàng)造力、自由精神與美感驅動，基于根本形貌又有其獨立性，往往是演變的?！晨颂敳簆82文化生態(tài)學親屬稱謂制〔八個劃分遵循的類別——輩分、直系或旁系、同輩人年齡、親屬的性別、稱呼者的性別、中介親屬的性別、血親和姻親、中介親屬的狀況〕克虜伯：p84親屬稱謂薩皮爾沃爾夫假說源頭——博厄斯認為，要真正了解一個民族或部落的文化，必須要學習他們的語言，因為僅靠第三方翻譯拿不到一手資料，語言的特殊性質明顯的反映了世界上各種人的心理與習俗。主要觀點——由于語言的強大影響，人們會自然地傾向于認為自己語言中所突出的信息類別是最重要的，代表了對待事物的唯一正確的視角，代表了世界的客觀真相，由此出發(fā)會建立不同的哲學思想系統(tǒng)，不同的文化形態(tài)。例子——愛斯基摩人關于雪的詞細分為很多，有的部落不區(qū)分橙色和黃色。評價——語言學上的博厄斯主義，解釋了很多文化間翻譯過程中詞不達意的問題，并開創(chuàng)了一個新的視角，啟發(fā)了50年代美國認知人類學的產生?！常簆91法國社會學學派/社會學年鑒派涂爾干〔猶太人，任教于波爾多大學，撰寫了"社會分工論"、"社會學研究方法論"、"自殺論"，創(chuàng)辦"社會學年鑒"。后赴巴黎大學任教，轉向人類學研究，寫了"原始分類"和"生活的初級形式"。p95涂爾干根本思想社會分工的開展是，同質、懲罰性質的機械結合到異質、賠償性質的分工結合。整體主義——社會是超越個體，擁有獨特性質而構成的一個實體，研究社會必須從"集合體〞的角度進展研究，同時對局部的研究不能僅指出原因，還要說明它在確立社會整體秩序中的功能。集體觀念/社會事實——一個社會中多數人所共有的信仰和情感，通過它而形成社會生活的固定制度；包括社會中的語言、道德、法律、信仰、習俗、傳統(tǒng)意識、神話等〔軟性的〕；這是一種社會強加給個人的意識。判斷社會事實的兩大標準是外在性/強制性和普遍性/獨立性〔或自足性〕，分為制度化的、道德、習俗等和非制度化的流行、時尚、藝術、群眾運動。〕：p96"生活的初級形式"【經歷主義】本書建立的前提——個案中蘊含著普遍法那么，通過對初級社會原始的研究,可以成功地發(fā)現所有思想和活動的主要因素。界定——從兩個角度來區(qū)分，即神圣與世俗，和信仰與儀式，就是一整套與神圣的事物有關的信仰和儀式活動。起源——社會力量的投射，一切都表現了產生這種的社會現實狀況，本質上是一種社會現象。功能——在儀式上，神圣物被創(chuàng)造或再造，信仰被喚起或更新，從而使集體意識得到保持和復興，強化了一種社會價值和行為方式。的功能是，不僅促進個人情感和觀念的溝通，還增強了社會關系。【導致構造功能主義和功能主義】，涂爾干：p99儀式概念和疇的起源"原始分類"【理性主義】概念和疇都是一種集體觀念或社會事實，并且只有在社會性的人與人交流中才能產生，是社會強壓給個人的。特殊的社會構造，產生相對應的特殊的概念和疇系統(tǒng)。概念和疇系統(tǒng)的構造也反映了社會組織的活動和構造，并且具有反作用，可以加強社會結合。概念和疇是不斷進化的，原始分類是科學分類的根底，最早的分類體系是二元論的?！脖磉_了和泰勒類似的思想，后者強調原始人的巫術和現代人的科學都是以分類為根底的〕【導致構造功能主義和構造主義】涂爾干：p103原始思維禮儀性交換三個環(huán)節(jié)：義務性送禮/承受/回贈。這被莫斯命名為全面酬謝制度，這意味著交換雙方有彼此給予、承受和回報的義務，任何怠慢、不承受都被視為某種程度的敵意，對規(guī)那么的破壞。維持這種義務的力量有多種，比方巫術、習俗、個人榮譽面子等。全面酬謝制度的根本原因或深層原那么是社會秩序與社會關系，社會需要這種互惠性制度，保證社會活動的進展和社會關系的建立。所以，交換活動產生并強化社會規(guī)構造?！締l(fā)了構造主義的親屬理論】，莫斯，p107原始思維理論〔非邏輯性思維，原始思維受互滲律支配。只有在集體觀念起作用的地方，原始思維才能支配個體。聯(lián)系后現代主義〕列維·布呂爾，p109原始思維"右手的優(yōu)越性"〔人類喜歡用右手，是社會事實/集體意識起決定作用的。印尼部落的習俗、新西蘭毛利人的宇宙觀，印歐語言?！场鹃_象征主義之先河】赫爾茲，p113"通過禮儀"〔"過渡禮儀〞分為：別離階段——離開原來的社會構造或社會階層，過渡或通過階段——進入一種神圣的儀式時空，脫離世俗世界，統(tǒng)合或組合階段——精力充分地回到現實世界，但受禮人的社會角色和社會地位發(fā)生了質的改變。儀式，象征〕【導致了特納的"閾限〞理論】，·蓋普，p114儀式功能主義功能主義主出現于20世紀20年代的英國人類學，這種理論將每一種文化都作為功能上相互聯(lián)系的系統(tǒng)，并力圖找出作為整體人類社會的功能的一般法那么。具體任務是研究一種文化中各要素之間的關系、各文化要素在這個整體系統(tǒng)中對于外界調試和部整合兩方面具有的功能、這種文化的整體構造，以及比擬不同文化系統(tǒng)之間的異同點。它不反對歷史的觀點，但主通過實際觀察和利用權威、詳細的資料來研究社會變化的過程。拒絕像進化論、傳播論和歷史特殊論那樣，將文化用于"構擬〞歷史。p117、p121拉德克里夫·布朗的研究方法歸納法那么〔成認這樣一個前提——人類社會的現象也要受到自然規(guī)律的支配，因此運用某種邏輯方法來發(fā)現和證明某些普遍規(guī)律是可能的，這樣的規(guī)律適用于其圍所有解釋和推論。因此人類學研究要遵循這一規(guī)那么——事實必須是觀察得來的，假設必須能夠解釋這些事實，并且要再次返回到觀察中去，以便進一步證明或驗證自己的假設。這一過程是循環(huán)往復的過程，直到最后得出比擬可靠的結論。這區(qū)別于博厄斯的歸納，后者是糾正了人類學研究中解釋的隨意性，前者那么提出了具體的目標〕，拉德克里夫·布朗，p120歷時研究構造功能主義〔拉德克里夫·布朗〕社會是一個功能統(tǒng)一體，構成統(tǒng)一體的各局部相互配合、協(xié)調一致，各具特定功能。就像分子構造之于物理學、有機體構造之于生物學，人類學要想研究社會的各局部功能，必須首先明確社會構造——社會構造是一個文化統(tǒng)一體中，人與人之間的關系；人與人之間的社會關系是由"制度〞支配的，制度包括原那么，規(guī)體系和行為模式；人與人之間的社會關系是變動不居的，因此社會構造也是一個動態(tài)又穩(wěn)定的社會現象。在這個意義上講，社會是由制度上已確立的行為規(guī)或模式規(guī)定或支配關系中，人的不斷配置組合，社會的進步即構造的復雜化和社會關系的繁復。拉德克里夫·布朗，p122圖騰崇拜〔拉德克里夫·布朗〕〔從經歷主義到理性主義〕的儀式是第一性的，功能是維系群體感情，增強社會團結。〔這里還是和涂爾干的一樣，是經歷主義的。大概是因為儀式是外在的看得見的，看得見的儀式更具直接的社會性。這和馬雷特的儀式觀不同，前者是從社會功能出發(fā)，后者說的是起源問題?！硟x式圖騰物確實立——是生活和生存攸關的，具有標志和象征作用。〔到這里開場轉向理性主義。后一句話和列維斯特勞斯"圖騰是用來思考的〞異曲同工?！硤D騰進一步的，他通過對澳大利亞土著人的研究，認為圖騰崇拜表達了一種對立統(tǒng)一的構造關系，代表社會關系中的某種二元對立，如男女、兩個半偶族。〔完全是理性主義的〕【聯(lián)系構造主義】拉德克里夫·布朗，p126圖騰親屬關系〔拉德克里夫·布朗〕〔理性主義〕研究了規(guī)制親屬角色行為的全部禮節(jié)和行為，將其分為兩個對立組——尊敬對親密，調侃對回避，這分別對應于子女和父母的關系、兄弟姐妹的關系、交表親之間的關系，以及男子與岳父母或女子與公婆之間的關系。兩個對立組都有一個共同的目的，即為了保護在一組關系上結合、在其他關系上別離的人與人之間的微妙關系。這些對立的行為禮節(jié)都是一種固定的穩(wěn)定社會行為體系的方法，在這一體系中，互相連接與互不連接的因素得到維持和結合。【聯(lián)系構造主義】拉德克里夫·布朗，p127文化功能主義定義〔馬林諾夫斯基〕在每個文明中，一切習慣、物質對象、思維和信仰，都起著某種關鍵作用，有著某些任務要完成，代表著構成運轉著的整體的不可分割的局部。人類學研究目的在于以功能的眼光解釋一切"在開展水準〞上的社會事實。不同于拉德克里夫·布朗的構造功能主義，馬林諾夫斯基的功能主義是二元性的，認為文化在滿足社會整體的需要的同時，也必須滿足個人生理和心理需求。對此他提出了人的七種根本需求——吃喝、繁衍、身體舒適、平安、運動、成長、安康，同時因為人是通過文化這種非自然的方式來滿足這些需求的，因此還需要滿足派生的需求，它是人類擴大其平安與舒適所做的各種努力。馬林諾夫斯基，p130文化生態(tài)學巫術〔馬林諾夫斯基〕巫術是受挫情景下個人感情的反響，當原始人的知識無法解釋他所遇到的現象，或當他在實際活動中遇到坎坷時，這個人的"神經系統(tǒng)給和他整個機體就要逼迫他去尋找某種替代的活動〞。在原始的知識水平下，恰恰巫術可以幫助人擺脫在各種重要活動或關鍵時刻出現的困境。巫術是比更富有實踐性、確定性、局限性的一種特殊的儀式活動類型，它在人力所不及處發(fā)揮作用。巫術從個人需求的角度出發(fā)，他認為是基于自我保護和懼怕死亡的本能的，它提供了一種心理慰藉；而圖騰也是和食物密切相關的。p135圖騰原始法〔馬林諾夫斯基〕原始社會是存在民法的，它是由一套有約束力的義務體系所組成的，這些義務規(guī)那么控制著部落的大局部生活，如所有權、人情關系、經濟交換、巫術表演、地位等。原始法的強制力表達為相互義務的鏈條或互惠制度，以及儀式，這些儀式會喚起人們的虛榮心、自尊心等心理因素。*互惠制度：一種雙方都承當義務的制度，一方作出給予行動后，另一方必須給予相應的回饋。任何一方的欺騙都會導致關系的斷絕。原始人對法律并不是自愿服從，而是想方設法逃避責任和義務。p135參與觀察：吃住睡在一起，參與活動，遵從習慣，學習語言，"鉆到當地人心中〞，"抓住當地人的觀點以及他同生活的關系，認清他對所處世界的看法〞。田野工作方法：以明確、清楚的提綱形式，或統(tǒng)計手段，記錄部落的組織和部落的文化構造。在這一提綱中填充實際生活的細節(jié)和行為類型。有關人種特點的記敘說明、典型話語、民俗工程及巫術儀式的慣用語句，應作為描述土著人精神生活的文獻容記載下來。p138"非洲政治制度"〔埃文斯-普里查德〕氏族制親屬體系兼具家庭與社會政治雙重特點，世系群更應該被看成是社會政治關系體系的一局部。政治體制分為兩類——金字塔型的中央集權構造，以及無國家社會。第一類又可分為國家和酋邦。酋邦的首領權力繼承與血緣有關，一般是家族繼承，雖然沒有階級分化，但存在地位上下的情況，地位上下一般和血緣有關。第二類無國家社會是指不具有集中處理各種公共事務的機構的社會制度，又可分為隊群和分支/層世系群兩種。隊群組織根底是核心家庭，大多是游獵采集生活，自然分工，首領沒有太大公共權威。世系群是一個有共同祖先的單系繼嗣群，有系譜可查，且共有財產；分支世系群是努爾社會中特有的一種社會組織。分支世系群政治制度中，部落是最大的政治群體，每個部落都有一個具有支配地位的氏族，這個氏族可層層分為更小的父系單位——世系群。每個世系群的成員都有一個共同的祖先，越小的世系群凝聚力越強。在一個世系群，更小單位的世系群會相互對抗，同時會聯(lián)合起來對抗高層次上的其它世系群。這種現象即"分裂與融合〞。世系群只存在于觀念層面，與地域分布并不吻合。但地域之間的政治互動，是以該地域單位中，具有支配地位的氏族所在的分支小世系群決定的，以該世系群在支配性氏族中的系譜位置，計算自己與其它地域單位居民之間的關系或系譜距離。"在缺少一個可以象征部落的酋長或國王的情況下，部落的團結是通過世系群或氏族關系來表達的?；谘壍氖老等涸敲磁c基于地緣的共居原那么不是一定對立的，而應當是"共存關系〞。埃文斯-普里查德，p141原始思維〔埃文斯-普里查德〕原始思維亞桑地人能區(qū)分自然的作用和巫術/魔法的作用，從而反駁了布呂爾的非邏輯思維。亞桑地人巫術的思維模式并非要取代對自然的因果關系的認識，而是要解釋事件的過程與個人生命經歷的偶然交匯；對于此，現代人只不過用"概率〞、"運氣〞代替了亞桑地人的"魔法〞、"巫術〞，本質上卻沒有區(qū)別。巫術埃文斯·普理查德在對努爾人的信仰的研究中，再次指出原始思維中存在的二元構造。努爾人對圖騰的崇拜不是生物本身，而是因為他們是象征物，一種對社會和宇宙論中存在的二元構造的象征。p143圖騰祖先崇拜〔弗蒂斯〕比擬了兩種截然相反的觀念——俄狄浦斯的宿命論和約伯的神即正義論，通過西非塔倫西人的，說明了對于人世間必然存在的種種不平之事，是以何種應對態(tài)度出現在其觀念中的。在塔倫西人的觀念中，俄狄浦斯的宿命論和約伯的神即正義論是并存的，相互補充，均是為了使祖先崇拜合理/長存。弗蒂斯，p147儀式沖突理，論格拉克曼〔曼徹斯特學派〕構造功能主義的社會觀是靜態(tài)的，穩(wěn)定的，不變的系統(tǒng)，在面對被殖民社會的變遷及沖突上出現困難。而格拉克曼認為，社會的常態(tài)是對立、沖突和變遷。社會通過有節(jié)制的沖突儀式表現而獲得平衡，儀式不僅是表現團結和再現價值觀及集體情感，還能夸張社會各種規(guī)那么之間真正的沖突，并確立——即使有這些沖突，仍有團結存在。在"東南非洲的叛亂儀式"中，他舉了祖魯婦女的農業(yè)儀式和斯維士人的恩克瓦拉儀式，以此說明有些儀式的目的都是"消解或減輕不安定的沖突壓力〞。p148儀式芝加哥學派沃納："揚基城〞系列研究方案——開創(chuàng)了美國聲望分層方面的研究，指導思想是構造功能主義，選擇的研究對象是"具有一個在長期開展過程中有著一脈相承的傳統(tǒng)，并處于單一集團統(tǒng)治下的社會組織的〔小型〕社區(qū)〞，開拓了現代社會的社區(qū)研究。p153現代企業(yè)制度研究——在霍桑工廠采用參與觀察的方法，了解影響員工士氣的主要因素，開創(chuàng)了人類學討論現代工業(yè)文化的先例。p154雷德菲爾德："尤卡坦的民俗文化"開創(chuàng)性地開場對民俗文化或民俗社會的研究，即定居農民的文化。這種文化介于原始文化和都市文化之間，與原始文化相比它具有更多的異質性、更復雜的社會分工，更興旺的貨幣經濟，上層人士擁有更多的世俗性和更少的神圣性，親屬制度在社會控制方面更缺少效力，允許個人更多的自由；但與都市文化相比，具有小型、封閉、很強的群體團聚感、同質性、缺少立法、生活方式局限在一個密切相關的系統(tǒng)中、家庭群體是活動的根本單位、經濟只不過是一種地位而不是市場等〔同質、圍、、立法、家庭、經濟〕。他同時研究了尤卡坦的印第安部落、農民村莊、農村城鎮(zhèn)、現代化城市四個地方，進展比擬研究，以此把握各種社會形態(tài)的根本特征，并進而提醒文化變遷和涵化的情況。文化變遷在"農民社會與文化"中，他將文化的比擬研究擴展到印度、中國、伊斯蘭這類更復雜的文化中，提出了"大傳統(tǒng)〞與"小傳統(tǒng)〞的概念——前者是一個文明中少數的省的人的傳統(tǒng)，是在學校或教堂中培育出來的，后者是多數的非省的人的傳統(tǒng)，生長和存在于村落共同體元文化的生活中。這一對概念與"高度文化對低度文化〞、"高雅文化對平俗文化〞、"神圣文化對世俗文化〞等在意義上相近。兩種傳統(tǒng)是相互影響的，有大傳統(tǒng)的地方化，也有小傳統(tǒng)的普遍化。但總體來看，現代社會中農村不可防止地被城市蠶食同化。p154文化與人格學派/文化中的人格/心理人類學/心理文化分析定義又稱"文化中的人格〞、"心理人類學〞、"心理文化分析〞等等，強調文化與個人或由個人產生的心理事件存在密切關系，重點研究依文化而變化的個人，比方個人如何必然受到特定社會或文化要素的影響，如何在該文化圍構筑自己的人格等。該學派與博厄斯的認識是分不開的，即關于文化法那么及其在人們心靈中的根底是可以被發(fā)現的，但奠定該學派理論根底和方法技術的是弗洛伊德的精神分析理論和其它有關的心理學研究。p158一個人，終生將背負自己童年時期的十字架——口唇期/肛門期/性器期，不同階段不同處理方式，會對成年產生根本影響，弗洛伊德——這是文化與人格學派立足的根底理論之一。心理變態(tài)與〔將歸結為固執(zhí)型神經官能癥，二者都是通過儀式到達情感慰藉〕，弗洛伊德：p164圖騰與禁忌根據"根本生物發(fā)生律〞，即任何有機體形式在其個體開展中，均以微縮的形式重復著類的進化，在野蠻人-兒童-神經官能癥患者之間進展心理比擬，認為兒童對動物的某種恐懼，再現了原始社會的圖騰崇拜。圖騰崇拜與人類禁忌有關，包含兩條禁忌——制止殺害圖騰動物，制止婚制，這對應了俄狄浦斯神話中的兩大罪惡——弒父娶母，因此圖騰制產生的根源是俄狄浦斯情節(jié)。禁忌的根源是，每個成員無意識的活動中的欲望會破壞社會統(tǒng)一團結，因此要求節(jié)制。弗洛伊德，p171圖騰根本人格構造：相似的兒童養(yǎng)育方式催生相似的人格特質，即根本人格構造，進而催生共同的文化類型。為研究社會的構造化，以及通過個體把制度聯(lián)系起來，提供了根底。根本人格構造受"初級制度〞決定?？ǖ霞{重新定義了制度，制度是一群人共有的任何固定的思想或行為的模式，這是可以相互溝通的，并且是大家承受的，違背或偏離它都會產生某種失常。"初級制度〞包括家庭構造和組織規(guī)模、對兒童的養(yǎng)育和訓練，性的禁忌，謀生手段等，是塑造一個社會的根本人格構造的決定因素。"次級制度〞是指民俗傳承、信仰、神話、藝術和社會禁忌等。【對應克虜伯的初級形貌和次級形貌】【兒童養(yǎng)育方式方面的觀點為本尼迪克特和米德的研究奠定了根底。】卡迪納，p173文化生態(tài)學"文化模式"認為文化就是"大寫的個性〞，不同的文化具有不同的模式。文化部既具有多樣性，也具有主旋律——使文化具有一定模式或區(qū)別于其它文化的就是該文化的"主旋律〞，即"民族精神〞。她在書中借鑒尼采日神型和酒神型的概念，加上妄想型概念，概括了三個部落截然不同的文化氣質。人的性格主要是文化的作用，人類都潛在地存在著一種大致一樣的性情，而文化是按照自身的傳統(tǒng)模式來選擇這些性情，個人生活史即對傳統(tǒng)模式和準那么的順應。她據此認為越軌者是那些不幸的個人性格和社會文化性格不相符的人，應對他們持寬容態(tài)度。本尼迪克特：p176"菊與刀"現代國家的民族性研究，精神分析學方法：日本人的童年經歷：六七歲前后教育的二重性導致性格矛盾。日本社會的根底：等級制度，在家庭養(yǎng)成，并用于經濟、政治等領域。日本社會中人與人維持關系的主要要素："報恩〞意識之上的人身或統(tǒng)治服從關系，報恩包括絕對的義務和強制下的義理。日本是一種以恥辱感為基調的文化；相對應的，是一種以罪反感為基調的文化本尼迪克特：p181"薩摩亞人的成年"與其它兩本合稱"來自南海"，開創(chuàng)針對一個問題進展田野工作的新研究模式，被譽為"文化與人格研究領域之開端的里程碑"。為了論證青春期的出現由文化決定，她在薩摩亞住了9個月，研究了50個少女。發(fā)現因為文化的隨和性，成長過程中選擇的單一性，薩摩亞人沒有青春期危機。得出結論：以往我們歸結于人類本性的東西，絕大多數是我們對文化施加給自己的各種限制的反響。由對薩摩亞的重新調查而引起的真實性爭議，可參考雷德菲爾德和易斯對墨西哥村社的看到的不同世、界，這種分歧可能是由研究者的關注點/理論學派/亞文化的不同造成的。p185"三個原始部落的性別與氣質"新幾亞的三個原始部落，分別展現了男性氣質、女性氣質、男女氣質顛倒三種現象，她將之歸結為不同的兒童養(yǎng)育經歷，認為"兩性人格差異是由社會文化所致〞。不同文化之間的差異，以及同一文化部的個體差異，都能歸因于不同的社會條件，尤其是個體發(fā)育早期的條件，而該作用又是由文化機制決定的。提倡社會應當允許同一性別的個體可以具有截然相反的氣質，這引起女權主義的重視。米德：p188文化傳承與文化變遷前塑文化：老年文化，社會變遷十分緩慢，老年人占據絕對權威，排除了變革的可能。同塑文化：肇始于前塑文化崩潰之際，如移民、革命、戰(zhàn)爭失敗、占據領導層的老年熱遭受巨大劫難等。同塑文化存在時間短暫，主要表達為全體成員以當今流行的行為模式作為自己的行為準那么，整個社會的行為準那么、價值觀念不斷發(fā)生變化，年輕人出現變革意識，代際沖突開場產生。后塑文化：世界性社區(qū)出現，人類第一次共同生活在一個能夠共享信息資源、交流看法的社會，文化傳承有了跳躍性和連續(xù)性。老年人在新環(huán)境里失去優(yōu)勢，代表未來的是年輕人。米德：p189文化變遷身份與角色理論〔林頓〕身份：一個人在權利與義務的同一，每個人都有多重身份，依賴于他與他人的關系或他在特定社會關系中的位置而定。歸與身份：不管個體的不同，指派給個體的身份，如性別、年齡、血緣、行業(yè)及某些社會關系。獲致身份：公開的面相每一個人，通過競爭和個人自身奮斗而得到的身份。角色：履行特定身份而被認定的權利與義務的行為。實際角色：個人事實上扮演的角色。理想角色：社會規(guī)系統(tǒng)中希望個人扮演的角色。社會功能的發(fā)揮依賴于個體對其身份和角色的正常、準確的適應。p195涵化〔林頓〕涵化涵化研究的是兩種不同的文化接觸、碰撞的過程中，文化移入或適應的特點。林頓對涵化的成果是對"外鄉(xiāng)主義運動〞的分析，即社會成員在復興或永久保持其文化精華方面，所表現出的有意識有組織的努力。分為四種類型，即信仰復興的巫術型、信仰復興的理性型、永久保持的巫術型、永久保持的理性型。形成外鄉(xiāng)主義運動的原因有一個共同點，即相互撞擊的文化之間存在某種不平等關系，表現為優(yōu)越或自卑的態(tài)度，同時伴隨著一切涉及實際統(tǒng)治與被統(tǒng)治的交往中。p197價值體系/取向研究：五個根本調查問題：人的本性、人與自然的關系、時間取向的本質、人的行為動力或目標、人際關系的形式?？死撕椋簆201心理人類學國民性比擬研究兩種方法：前提原理——一種不言自明的社會行為標準；親屬構造的"軸〞——研究父子、夫妻、母子等兩個人之間的關系。主軸是一個家庭體系中最重要的軸，它決定了個體的態(tài)度和行為模式，并由此開展處對親屬體系在其他軸相應的關系及體系外的關系。不同文化中的不同主軸表達了對不同的特定關系的重視，繼而表達了不同的價值體系。比方中美擁有兩種不同的主軸，前者主軸是父子，表達了延續(xù)性、包容性、權威性，后者主軸是夫妻，表達了非延續(xù)性、排他性、平等性、性征性。伙伴關系：人們從家庭和二級群體中尋找平安、社交、地位等社會性需求的滿足；根據家庭重要性和二級群體的不同，中美印三種文化開展出不同的生活方式和人際交往的行為規(guī)。許烺光：p206泛文化研究泛文化研究泛文化研究是對全世界圍的所有文化，包括原始文化的研究。這種世界性的研究將整個社會或文化作為獨立的事例或研究個案，它研究這些社會中有代表性的樣本，目的是驗證某些關于人類社會或文化的一般理論，方法是統(tǒng)計分析法。這種研究建立的根底是基于"任何文化要素都趨向于功能整合和彼此適應〞的假設。真正始于20世紀40年代末，領導人物是默多克和懷亭，他們建立了"人類關系區(qū)域檔案HRAF〞，包括不同文化區(qū)的幾百個社會的人類學資料，旨在使研究者快速找到相關資料，進展有關文化要素在各不同文化的分布及與其它要素的關系的相關分析。具體研究中，需要著重注重以下11個方面，如抽樣、社會單位的定義、數據的準確性、概念化/分類/編碼、文化要素的性質、有關資料的欠缺等。好處是可以驗證假設、進展量化研究、可在以前研究根底上積累成果、可進展比擬研究。但缺點是有些研究無法量化、類型劃分不一定正確等。默多克，懷亭：p210、p217開展兒童養(yǎng)育方式的研究："六文化研究〞，規(guī)了九項行為類型的觀察，求助、撫愛、自立、成就、責任感、服從、支配、社交性、攻擊性。懷亭：p216新進化論與古典進化論的異同〔懷特〕均認同文化開展的階段性、一致性和單純性。不將食物和生產工具作為進化的標志，而是能源的獲取。強調文化開展的獨立性或超有機體性。p218符號和標記〔懷特〕文化的主要特征是符號。標記是一種有形事物或事件，其功能是指示某些其他的事物或事件，指示與被指示之間存在某種一致性。符號是人類隨意賦予事物的某種意義的事物或事件，符號的意義完全由它的使用者來指定。人類使用符號來描述世界，從而超越了個體本身的感覺經歷，并且能累積、傳遞，使知識和能力不斷豐富和進步。p220能量是文化進化的主要標志〔懷特〕文化的每一次重大進步都伴隨著新能源的發(fā)現和利用。能量是文化的動力，人類對能量利用能力的提升使文化得以開展和進步；反過來講，文化的首要功能是利用和控制能量，二者相互促進、相互影響。人類文化進化的四個階段——依靠自身能源、進展谷物栽培和家畜馴養(yǎng)、石化能源、核能。文化開展公式：C文化=E能量xT開發(fā)能源的工具和技術的效率。p221文化的三個亞系統(tǒng)〔懷特〕【深受馬克思主義影響】技術系統(tǒng)：包括生產工具、生計手段、筑居材料、攻防手段等。因為技術手段對能量的發(fā)現、利用、控制起決定作用，因此它對文化的進化同樣起決定作用。社會系統(tǒng)：包括社會、親屬、經濟、政治、軍事、的制度和組織以及娛樂等。它受技術系統(tǒng)決定，但也對技術系統(tǒng)具有反作用。思想意識系統(tǒng)：包括語言、思想、信念、神話、文學、哲學、科學、民俗、常識等。它表達技術系統(tǒng)，并反映社會系統(tǒng)。p223文化是文化之因〔懷特〕文化是自我產生、自我運行、自我開展的獨立體系。文化不僅決定人類天性，也決定創(chuàng)造革新。"創(chuàng)造是需要之母〞。文化決定創(chuàng)造革新的兩個重要論題——在文化積累為新的綜合提供出各種物質與觀念的必要因素之前，任何創(chuàng)造與發(fā)現都不可能產生；當必需的素材由于文化成長或文化傳播而成為可能，并出現特定文化互動的標準條件時，創(chuàng)造與發(fā)現必然會產生。針對第二個論題，舉出了許多同時創(chuàng)造的案例—比方微積分、電報、太陽黑子等。創(chuàng)造與發(fā)現是一種綜合，因此文化的開展是指數型開展的，可能產生的新創(chuàng)造的數量=N(N-1)/2。p224多線進化論〔文化與生態(tài)環(huán)境互相作用，互為因果，不同的生態(tài)環(huán)境產生不同的文化類型。相對主義的進化論〕，斯圖爾德：p227文化生態(tài)學/生態(tài)人類學〔斯圖爾德〕【深受馬克思主義影響】研究對象：生態(tài)環(huán)境、生物有機體和文化要素。文化在人與其生態(tài)環(huán)境之間起著舉足輕重的作用，人類通過文化認識到能源或資源，同時又通過文化獲取、利用能源或資源。研究圍：包括生態(tài)環(huán)境與生產技術或工具的關系、生產技術與人的行為方式的關系、行為方式對文化其它方面的影響。生態(tài)環(huán)境決定生產活動，再決定生活方式和組織類型。p229社會文化整合水平〔斯圖爾德〕涵化從"社會文化整合水平〞的角度，將文化類型劃分為三個層次——家庭、群落、國家，代表不同的整合水平和復雜程度，三者并非完全排斥，簡單的文化類型會作為特殊的、依賴于整體的一局部而逐漸改變。這個概念應用于涵化就是，擁有更高整合類型的社會，越難涵化。但在涵化的過程中，高水平的整合類型本身也表現得更加脆弱，受到的影響更大；低水平的整合類型本身因為對人的塑造更加深刻，所以在涵化過程中更難改變。p232進化的二重性〔塞維斯、薩林斯〕【聯(lián)系多線進化論】一般進化和特殊進化：進化一方面通過適應性變異導致多元開展，出現對環(huán)境適應的專門化和特殊化，一方面在綜合上產生進步，高等取代低等。進化首先是特殊進化。它們的根本區(qū)別在于，前者是一個形態(tài)的連貫和歷史的序列，后者是既定開展順序中各種形態(tài)表現為階段的序列。衡量文化等級的標準——自然狀態(tài)的資源轉入文化狀態(tài)的總能量，具有更多的子系統(tǒng)，以及更多的子系統(tǒng)的?；驼细骶植康挠行ЫM織和方法。p233進化的二律背反〔塞維斯、薩林斯〕創(chuàng)造和保持——對自然界的適應造就一種文化的技術，它和對其它文化的適應一起造就該文化的社會成分和觀念成分，反過來又影響技術并決定進一步的開展，創(chuàng)造的過程就是應付自然和外部文化的雙重影響；同時當一種文化產生專化時不可防止地會排斥對其它方向的開展，產生自我限制，這是其保守性。高級文化類型自身多樣性的不斷增長，以及不同文化類型的同質性不斷增長——前者是指文化類型局部化或構造的復雜化，后者是指當一個文化系統(tǒng)在某個環(huán)境中人的勞動同自然的能量轉換高于其他文化系統(tǒng)的有效率時，該文化系統(tǒng)就可能建立成功，并產生文化同化。p237進化潛力法那么〔塞維斯、薩林斯〕【聯(lián)系"卷〞】特殊進化遵循"穩(wěn)定化〞原那么，一個物種或文化在既定的進化過程中越是專化和適應，其走向更高級的潛力就越小，專化的最終也意味著開展的終止。進化的繼續(xù)只能產生于未被高度專化的物種或文化中。所以一般進化的路徑是非連續(xù)的、非線性的、非規(guī)那么的。這可以解釋很多后來者文明居上的現象，或新創(chuàng)造新理論更容易在年輕科學家中產生的現象。p242早期國家或政治組織的進化〔塞維斯、薩林斯〕【聯(lián)系埃文斯·普理查德對政治制度的劃分】隊群，組織根底是核心家庭，勞動分工屬于自然分工，主要經濟活動是狩獵和采集，以互惠制為原那么，政治經濟平等。部落，以血緣或結社為紐帶，畜牧業(yè)和植物栽培，互惠制，首領權力有限。酋邦，定居農業(yè)，再分配原那么，酋長處于再分配系統(tǒng)的中心，出現社會不平等。國家，伴隨階級、文字、大規(guī)模水利事業(yè)出現，市場經濟。p246主位和客位研究法〔哈里斯〕針對以前研究中"主觀的〞和"客觀的〞這兩個疇造成的不恰當或混亂，借用語言學中的概念，提出文化研究中的"主位〞和"客位〞兩種研究方法〔區(qū)別是，后者都代表著某種科學性的"真實〞〕。主位，采用文化參與者的視角、概念、分類、意義，提高本地息提供者的地位，以作最終判斷。檢驗研究結果是否恰當要看它是否與本地人成認是真實的、有意義的或恰當的論述符合?？臀唬捎梦幕杂^者的視角、概念、分類、意義，提高旁觀者的地位，將他在描述和分析作為最終判斷。檢驗研究結果是否恰當要看它生成有關社會文化異同的原因的科學理論能力如何，以及研究者使用從科學語言中得來的不同疇和規(guī)那么的解釋力如何。p250文化唯物主義理論【深受馬克思主義影響】〔哈里斯〕一個社會首先要解決生產問題，其次解決生殖繁衍問題，最后要解決社會各群體之間以及與其它社會之間的平安、有序的行為關系。以馬克思主義的"社會存在決定社會意識〞作為文化唯物主義的核心。社會文化體系包括根底構造"生產方式和人口再生產方式〞、構造"家庭經濟和政治經濟〞、行為和思想或主位的上層建筑，前者分別決定后者。p251構造主義構造主義三大思想來源現代語言學，總結了二元對立的音位對，這一套音位對具有普遍適用性?，F代文化人類學，巴斯蒂安的心理一致性，涂爾干的"集體意識〞和二元對立的原始分類，莫斯的交換理論、布朗對圖騰的二元對立分析方法現代心理學，任何人都存在的意識和潛意識。p256構造主義〔列維斯特勞斯〕面對的自然科學詰難——缺乏普遍規(guī)律、沒有在已確立事實容上取得一致意見、社會科學研究因為和人類自身有關而不可能具有客觀性。斯特勞斯以"構造〞提醒社會本身的在關系，構造具有抽象、普適的特點，它與經歷實在無關，而與依據經歷實在建立的模型有關。社會構造與社會關系是不同的，后者是前者的"原材料〞。構造具有如下特征：一個完整的整體，組成它的各元素嚴密地相互制約，每個都無法單獨發(fā)生變化；構造的意義在于可以直接認識被觀察到的一切事實。構造主義主，一切關系都可以被復原為兩項對立的關系，每個關系中的每個元素都可以根據自己在對立關系中的位置，被賦予其本身的社會價值。方法上，構造主義認為首先應將研究現象界定為兩個或多個工程之間的關系；接著列出這些工程之間可能的排列組合；最后以此排列組合分析一般對象，得出工程之間種種必要的關系。我們必須認識到，平常的經歷現象只不過是眾多可能組合中的一種，而構造主義要把包含所有可能組合的完整體系建構起來。p261原始思維在原始思維方面，列維·斯特勞斯反駁了列維·布呂爾的"前邏輯思維〞和馬林諾夫斯基的"繁殖、食物需求說〞，認同涂爾干和莫斯在象征分類里的表達，即"目的不是要推進展動，而是為了促進理解〞。這種說法認為巫術和科學是本質一樣的思維過程，都是追求分類、秩序。原始思維和現代思維沒有本質區(qū)別，區(qū)別只是人類將思維方法越來越多的應用到新的領域。巫術列維斯特勞斯以奧吉布瓦人舉例，指出圖騰分類系統(tǒng)和觀念系統(tǒng)毫不相關。圖騰崇拜背后蘊含著明確的觀念——文化上相別離的組合，自然中相別離的組合，二者有某種對應關系。人們之所以關心圖騰，在于它是可思考的，"它們具有的邏輯特征，亦即它們能夠作為象征表達區(qū)別與對立〞。圖騰以此類推，我們也可以通過其它文化產品，如神話、親屬關系等現象分析，來發(fā)現人的思維本質以及原始人通過這種思維本質所要表達的具體信息?？傊?，他提出客觀世界的根底構造不是生產方式，也不是絕對精神，而是在于人的大腦的二元心智構造。宇宙是一個連續(xù)體，但人的思維能力有限，只能將其割裂為非連續(xù)體；思維的本質是二元對立的構造，所以非連續(xù)性的事物常常具有對立的特點。列維斯特勞斯，p278親屬關系理論〔列維斯特勞斯〕世上各種親屬關系皆由四對親屬原子組成的根本親屬構造演變而來，這四個親屬根本構造包括夫妻、舅甥、父子、兄弟姐妹，它包含了所有親屬關系構造必備的三種在要素，即血緣親屬關系、姻緣親屬關系和世系繼嗣關系。夫妻關系和兄弟姐妹關系，以及父子關系和舅甥關系之間分別存在對立，形成一正一反的對稱構造，這種對立構造是可能存在的親屬關系的最根本形式。接下來，必須認識到這種親屬關系根本形式是外婚制的直接后果。外婚制意味著一種姐妹交換，而這基于互惠原那么。互惠的回報方式有兩種，直接的和間接的，分別形成有限的交換構造和普遍的交換構造，進而形成雙向穿插表親婚和單向穿插表親婚。p266神話的構造〔列維斯特勞斯〕世界各地的神話其故事情節(jié)和主題小異，說明神話是一個自足的符號系統(tǒng)，它在自己的構造中生出各種具體的神話。神話是人類最接近本色的心靈構造的"外化〞形態(tài)。研究神話不僅要橫向地研究其完整的敘事容或作者意圖，還要縱向地比擬其反復強調的主題"變奏〞。通過橫縱比擬方法，列維斯特勞斯對俄狄浦斯神話進展了分析，得到一個邏輯等式——1/2:3/4，發(fā)現神話的功能是要解決原始人要克制的主要矛盾，調和或治理文化與自然世界中存在的對立，在象征性上提供一個解決矛盾的"邏輯手段〞。最終，列維斯特勞斯論證了——二元對立是人類思維的根本構造，神話是這一無意識性質的根本構造的語言表現，它表達了原始人克制矛盾和了解世界的無意識愿望。p273原始思維女性與互惠制互惠和交易不同。禮品和商品的區(qū)別在于，前者包含了送禮者的局部人格，隱含著人與人之間的社會關系。在互惠交換中，女性也有自己的意志，女性是最終的"債主〞；女性是兩個親屬群體的中間者。在互惠的構造中，女性是重要的"結合〞因素?！ぐ蜖?，p285利奇的開展：二元對立的心智構造之所以成立，在于有第三方去定義。第三方是無法分類的，非A非B。"緬甸高地的政治制度"〔利奇〕開展了"動亂的平衡〞觀點，反對構造功能主義過分簡化的平衡假設，但仍屬于構造功能主義的疇。他將緬甸高地的政治制度分為三種——撣邦、貢薩、貢老，貢老與貢薩表達了階級或階層與世系群制度的組合，這里包含了山官-百姓的對立，及丈人-女婿的對立，由此導致克欽人在兩種制度間不斷擺動。他的"動態(tài)平衡〞進一步開展，在另一本書中指出了一種新的研究社會規(guī)或社會制度與個人之間關系的視角，即——社會制度不是自然的事實，而是概念之間的關系問題，人類學的事實只有當思想的虛構物加于其上時才能顯示出秩序與系統(tǒng)。這種"語言疇〞的視角充分表達了構造主義思想，即構造主義研究的不是經歷事實，而是人類的思維構造。利奇，p290利奇同時繼承涂爾干傳統(tǒng)的兩個主要潮流：理性主義的構造主義研究方式和經歷主義的社會構造研究方式，研究客體分別是思想和思維構造，以及"客觀事實〞。這被稱為英國新構造主義〞，利奇，p293利奇的兩種象征體系社會構造的分析方法，即象征是社會種類的反映，如留長發(fā)和剃光頭分別象征不同的社會種類。構造主義的分析方法，思維構造的本質是二元對立，不能被明確劃分為二元對立中某一級事物就成為禁忌或各種負面意義的象征。據此他認為象征總是潛在地具有多種解釋，只有當象征作為一整套文化的組成局部并與其它象征進展比照時，它們才產生含義?！韭?lián)系道格拉斯】p294象征人類學象征人類學認為意義和象征作為人類的特征才具有重要性；將文化和意義作為研究對象。代表人物有格爾茨、利奇、道格拉斯、特納等。理論淵藪有赫爾茲"右手的優(yōu)越"；懷特指出象征符號是人區(qū)別于動物的本質特征，其具有積累和進步的特性；拉德克里夫·布朗和埃文斯·普理查德關于圖騰信仰和原始人宇宙觀的象征研究。p288符號和象征的區(qū)別此前懷特曾對標記和符號作了區(qū)分。利奇認為符號表達了一種在的關系，屬于同一文化背景，是一種"局部代表整體〞的轉喻關系。象征代表了屬于不同文化背景下的事物，具有隱喻的關系。p293榮格認為符號是一種事物的類似代表，象征是一種對相對未知事物的表達。特納據此認為人類學者的任務是提醒這些未知事物的含義。p310"干凈與危險"〔道格拉斯〕道格拉斯，主從社會關系或社會構造中尋找思想的淵源?！韭?lián)系利奇】人們?yōu)榱司S持社會秩序，必須將人類行為的假設干領域加以區(qū)別，甚至要創(chuàng)造一些認知領域，并且要模式化。任何使物歸原處的行動不僅加強了社會實在的構造，還加強了道德情感的構造。每一個設計帶來秩序的活動都是一種社會儀式。兩義性=禁忌，骯臟不是孤立的，它是混淆我們采取的分類體系或與之矛盾的結果。骯臟意味著——存在有序關系的集合，并且它違反了這種秩序。p299群體和格柵〔道格拉斯〕考察象征類型或者說儀式，和社會類型/社會控制之間的某種一致性上。群體，有明顯界限的社會群體。格柵，社會中個人與他人交往的準那么，包括角色、類型、疇等?？蓪⑸鐣愋蜌w結為四種——強群體強格柵、強群體弱格柵、弱群體弱格柵、弱群體強格柵。道格拉斯認為產生社會儀式的根本原因是社會控制的需要，只要存在集體生活，就存在、儀式、慶典。社會變化引起了儀式與社會關系的象征符號發(fā)生變化。p302政治儀式儀式的角度——儀式是所規(guī)定的效勞于各種場合的規(guī)行為，基于對神秘物或魔力的信仰。繼承了格拉克曼關于沖突儀式的研究，認為儀式是恢復社會平衡和穩(wěn)定、遏制社會沖突的政治手段。象征的角度——人類學者應尋求被象征的未知事物的含義，象征的本質特征有三：兩極性〔自然的/感覺的/欲望的，社會規(guī)/思想的/道德的〕，多義性或統(tǒng)合性〔每一個象征都以最簡明的方式來代表很多事情；對彼此矛盾或相異的觀念和事物的某種統(tǒng)合〕，三個層次的探索過程〔當地人對儀式、象征的解釋層次，儀式、象征的應用意義層次，象征在整體中的地位關系層次〕。象征不僅承載社會規(guī)，還承載人的情感和欲望。特納，306過渡禮儀〔特納〕整個過渡禮儀分為閾限前、閾限、閾限后。過渡禮儀不僅適合個人轉折點，也能用于社會性重大活動。閾限階段的象征主義特征——模糊不定的時空，受理者進入了一種神圣的儀式時空，強調儀式中長者的絕對權威，受禮者地位平等。包括三個主要要素——圣事的交流，對現實秩序、分類的顛倒拼湊，培養(yǎng)共同的情感。閾限前后是"社會構造〞，閾限階段是"人的特殊關系〞，是具體的、歷史的、有特性的個人之間的關系，出現在社會構造的空白之處。p314特納和道格拉斯對列維斯特勞斯的批評：lesshumanunderstanding〔emotion〕雙向度的人〔科恩〕【暗示了解釋人類學的任務】社會制度可以被歸類為權力關系和象征符號關系，人不僅是功利的人，還是非功利的追求象征性的人，人不僅要解決現實問題，扮演社會角色，還要解決終極問題，調和社會角色。因此人是雙向度的人。p320解釋人類學解釋學是一個解釋和了解文本的哲學技術，它被描述作為詮釋理論并根據文本本身來了解文本，強調忠實客觀地把握文本和作者的原意。把人類學的被研究對象理解為作者，把他們的