食禮儀式與飲食

食禮儀式與飲食

食物是人類生存的基礎。作為一個文化范疇,它涉及到人類或一個族群食事生活的全部,既包含食生產過程中的科學、技術、工藝,又包含食生活中所反映出的社會習俗、哲學思想。祭祀,人類文明進程中一直普遍存在的文化現(xiàn)象,在人文社科領域也一直是學者們思考和探討的話題。“無論何處,幾乎任何禮儀在儀式過程中的某一階段都牽涉到吃和(或)喝,而與之有關的食物和飲料決不是隨意安排的。活獸肉、死獸肉、生食、熟食,在幾乎每一個為儀式限定的禮物交換系統(tǒng)中,都是重要的組成部分?！雹?在絕大多數(shù)涉及獻祭的儀式中,食物和飲料的供奉占有相當比例。人們基于這樣的看法,“祖先能夠對生者和他們的幸福發(fā)生影響,而對人的生命和幸福來說,最基本的東西就是食物”②2。就筆者較為有限的了解,西方學者對祭祀飲食的關注大量散見于以民俗、祭祀、儀式、飲食等方面為主題的研究成果中。本文僅針對代表性學者的典型篇目以及重要觀點的評述,以期管窺前輩學者對這一課題研究的基本情況。一、祭祀中的飲食事象食物往往是人類學家們到達任何一個新鮮的地方必須首先面對的,因而飲食文化的初期研究在文化人類學這片土壤上吸收了豐富的養(yǎng)分。19世紀,人類學對食物興趣大部分集中在禁忌、圖騰崇拜,獻祭和圣餐的問題上③3。早期“搖椅上的人類學家”搜集的那些來自傳教士和探險家的資料里,祭祀飲食相關事象高頻率地出現(xiàn)在他們記錄的奇風異俗當中?！对嘉幕?1871)中廣泛搜集了世界各民族的喪葬習俗,顯示了人們向死者獻祭食物與飲料以及為悼唁死者舉行宴饗等習俗的普遍性④4。在專門論述儀式和儀典的章節(jié)中,大量筆墨集中在祭品和圣宴上,泰勒認為“在歷史的一切階段上,從低級到高級,一般祭品數(shù)量中的十分之九或者甚至更多是食物祭品和圣宴”⑤5《金枝》(1890)中多處引用各民族的食物禁忌和圣餐習俗,弗雷澤承襲了泰勒的跨文化比較方法,運用交感巫術這一理論核心分析了人類社會極為普遍的“吃神肉”現(xiàn)象,一個人要吃他認為是神靈的動物或人的肉,是因為他篤信“吃了神的肉,他就分得神的特性和權力”⑥6。弗雷澤匯編了《圣經》舊約故事中的民俗資料(《<舊約>中的民俗》,1923),與世界上其他民族可對應的事象進行比較,從中我們大致了解到許多部族在祭祀中的飲食事象,總結出它們的共通之處:1.早期人類的祭祀活動頻繁,食物獻祭占據(jù)了一半以上的比重;2.血祭、犧牲和乳制品祭祀相當普遍,且不乏人祭,谷物亦占有一定比重;3.犧牲以牛、羊、豬最為常見,其次是馬、狗、禽類、魚類以及鹿;4.祭祀中有血、酒、奶的飲料祭品,此外還有煙草和香料;5.祭祀的對象分為自然神、祖先和邪惡力量;6.祭祀活動同時與共飲共食和飲食禁忌存在緊密關聯(lián)。最早對宗教祭祀飲食進行系統(tǒng)和詳細論述的,是威廉·羅伯遜·史密斯和他那部被頻頻征引的《閃米特人的宗教》(1889)。史密斯透過公元5世紀的文獻,考查了古代閃米特人的獻祭儀式,分析獻祭作為一種文化現(xiàn)象的本質。他從多方面佐證如下一些假設,界定了幾個關鍵性的概念:二、祭祀活動中的飲食禁忌“搖椅上的人類學家”并沒有來自個人的一手田野資料,旅行家、探險家和傳教士筆下的奇風異俗無可避免夸大和失真的成分,但作為祭品的食物和飲料以及相關的宴飲一直是人類學家關注的題目之一。涂爾干在《宗教生活的基本形式》(1915)中的核心觀點是:宗教是一種集體表象,本質在于社會?！俺绨菡叻瞰I給神的真實事物,并不是他擺放在祭壇上的食物,也不是從他的血管里流出的血,而是他的思想。實際上,這就是一種服務的交換,是神與其崇拜者之間的互相需要”②8人們崇拜的神圣對象其實是一種理想化社會生活。祭祀和圣餐作為社群的集體生活,意義在于“喚起了宗教思想并使它達到了某種強度,是因為它所帶來的狂熱狀態(tài)改變了人們心理活動的條件。生命變得過度興奮,欲望變得更加活躍,感情也變得更加強烈;甚至還有只有在此時此刻才能產生的情緒”③9馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》(1922)中推斷土著人存在“食物崇拜”,“宴食的重心不在于食,而在于食物的展示和烹調儀式”,而“根植于吃的樂趣的間接感情使食物在土著人眼中產生了價值,使食物的積累成為一種象征、一種權利的載體”④10。他在后續(xù)出版的《巫術科學宗教與神話》(1926)中,從理論上分析了原始宗教的獻祭與圣餐現(xiàn)象,原始人由于經常處于食物缺乏的威脅之中,食物的獲取讓他們感到要“依靠天意、感謝天意、信托天意”⑤11,將食物圣化乃是情理之中。供獻犧牲和崇禮聚餐,即是用儀禮來支配食物的兩種主要形式。馬賽爾·莫斯和昂利·于貝爾合著的《獻祭的性質與功能》(1899)針對獻祭的性質和社會功能進行了探討,對獻祭的一些基本概念做了界定,如獻祭、圣化、祭主、獻祭對象、供獻、饗食祭,等等。書中對希伯來人和印度人的獻祭儀式做了詳細描述,總結出:“犧牲先被圣化;然后這種圣化在它身上業(yè)已激起和集中的力量將溢出,有些去到神圣世界的存在那里,有些去了凡俗世界的生靈那里?！雹?2作者一方面意識到獻祭行為包含的契約成分,即祭主與祭祀對象交換服務,各取所需。另一方面,這種交換很難有精確計算。于是存在兩種情況,虔信者甘愿將自己的財產獻祭給一種似乎無法證實的力量;不信者看到的只是徒勞而浪費的幻覺。正是因為這種信與不信之間的模棱兩可,使得人們將社會制度附著在上面一宗教觀念因為被人信仰而存在,同時,它們作為社會事實而客觀存在。拉德克里夫-布朗在對安達曼島人的研究中,注意到食物在土著生活中的社會意義,獲取食物作為安達曼島人最為重要的社會活動,對維系族群社會情感起到經常性的作用。食物成為貫穿《安達曼島人》(1922)這部民族志的一條重要線索。食物使個人感到與社區(qū)的依存關系,以及與他人的情感聯(lián)系——食物傳遞了一種社會價值和道德情感。同時,作者指出了食物短缺時造成的社會不安。處理食物很重要的一個方式,就是采取儀式性的防范措施。在安達曼島人獨特的“食物信仰”中,食物既是各種儀式指向的目的一—強化人們對食物的認識,又是達到儀式活動終極目標的手段——樹立個人對社會履行責任的價值觀。于是,在男孩或女孩的成年禮中,通過饑餓來培養(yǎng)新成年者的自控力,使他們“在人生中首次學會嚴肅地看待生活以及生活的責任和義務”②13布朗的研究看似與獻祭主題并無直接關聯(lián),但其關于食物禁忌的功能性分析,是我們在解讀祭祀活動中飲食禁忌可以借鑒的。恩斯特·卡西爾的《神話思維》(1925)第七章專門論述了祭祀和獻祭,試圖對史密斯的觀點做更深層次的分析,認為“通過獻祭活動,感性世界的精神化直接導致精神世界的感性化。在涉及感性世界的物質存在的范圍內,感性世界遭受毀滅——并且只有在這種湮沒中,它的宗教功能才能實現(xiàn)。只有把獻祭的動物殺戮并吃盡,它才能夠成為個體和他的部族之間、部族與其神祗之間的一種媒介物?！雹?4他提出的另一個重要觀點:“向神獻祭并沒有窮盡獻祭的意義——相反,獻祭似乎在真正的宗教和沉思的深度上充分地顯示自身,在那里神本身被獻祭或獻祭自身。通過神祇的苦難和死亡,通過神祇表現(xiàn)為注定要死亡的有限的物質存在,這種存在就被提升到神祇的水平并避免了死亡”④15那么,除了人與神的交換,獻祭還有一層類似“償還”的涵義,而死亡是連接償還雙方的一種渠道。在卡西爾的另一部重要著作《人論》(1944)中,我們能夠找到獻祭的符號邏輯。該書認為符號系統(tǒng)的產生,為早期人類文明帶來了一次質的突破。人類學會使用符號標示和區(qū)分空間、方位、數(shù)字以及事物的變化,也就有了空間、時間和數(shù)的概念。這也提醒后來的研究者,宗教場所里的方位和空間、儀式進行的步驟和時間,以及獻祭中相關的數(shù)字,都可能具有約定俗成的符號意義。作者引用了赫伯特·斯賓塞的論點:祖宗崇拜應當是宗教的第一源泉和開端,至少是最普遍的宗教主題之一。生者的最高宗教義務之一,就是向死者供奉食物和其它生活必需品,維持其在新國度的生活。⑤16《神圣與世俗》(1956)是米爾恰·伊利亞德學術生涯中最重要的一部著作。他認為神圣和世俗從本質上說是人類生命存在的兩種基本樣式,并將神圣與世俗作為一種方法論,解讀歷史、神話,分析一切神圣的現(xiàn)象和世俗的生活。伊利亞德提出了“顯圣物”⑥17(hierophany)的概念,即神圣的東西向我們展現(xiàn)它自己,無論是原始的宗教還是發(fā)達的宗教,它們的歷史都是由許許多多的顯圣物構成,都是通過神圣實在的自我表證構成。盡可能地生活在神圣之中,或接近已被奉為神圣的東西,這是古代社會人們的普遍心理傾向。伊利亞德提出了一個十分重要的觀點:在很多民族,宇宙生成的神話都是通過殺死巨人來解釋創(chuàng)世紀的,獻祭犧牲正是基于這種宇宙生成的神話模式進行的?！吧袷ド墨I祭不僅僅揭示了人類對飲食的需要,而且也預示了人類難以逃脫死亡的厄運。結果,人類只能通過性這種惟一的方式來確保對生命的延續(xù)?！睂τ诠爬系霓r業(yè)民族而言,祭祀儀式的本質是“定期地喚醒原始的神圣事件,因為這種事件確定了人類當下的生存狀況。他們所有的宗教生活成為了一種紀念,一種記憶?！雹?8而宗教節(jié)日實質就是對原始事件的重新再現(xiàn),是對族群神圣歷史的再現(xiàn),個體成員在節(jié)日的儀式進程中,扮演了諸神或半神生命的存在,使人類定期地生活在諸神的存在中。祭祀之后的圣餐儀式,亦是人們走向神祇、分享神性的一種體現(xiàn)。三、儀式與神的行為人類學關于食物的追問,仿佛從一開始就帶有精神層面的偏好。因而在談論宗教儀式及各種禁忌時,往往有一部分(甚至相當一部分)筆墨要涉及到飲食。克洛德·列維-施特勞斯的《野性的思維》(1962),類比了多個民族或部落的食物禁律和獻祭行為,指出了圖騰系統(tǒng)和獻祭系統(tǒng)之間的根本區(qū)別。圖騰為量化系統(tǒng),相似物之間的關系是可逆的,而獻祭系統(tǒng)中,諸項之間的連續(xù)性過度是單向不可逆的。該書關于分類邏輯和轉換系統(tǒng)方面的思考,在對神饌品目、顏色、生熟、數(shù)目等方面的分析同樣具有方法論的意義?，旣悺さ栏窭乖凇稘崈襞c危險》(1966)中講到人們在食物加工、烹飪以及進食過程中的慣習、禁忌和衛(wèi)生觀念,仍然是和食物在特定情境下的象征意義有深層次的關系。道格拉斯認為人們對動物獻祭的特殊規(guī)定,比如年幼或者年老,雄性或者雌性還是閹割過的,這些都表明了需要獻祭的情境的各個方面,甚至宰殺動物犧牲的方式,都與祭祀的目的指向有關。動物獻祭是某種象征在人體上的應用,人體的不同部位的功能以及彼此的聯(lián)系為其他復雜結構提供了象征的來源②19。埃德蒙·利奇在《文化與交流》(1976)最后一章“獻祭的邏輯”提醒我們在任何野外工作中,許多事情都是一同發(fā)生的;儀式中的許多行為總是一再重復,但每次重復都不完全一樣,任何儀式都同時具有視覺、言語、空間和時間的特征,與聲音、氣味、味覺、觸覺也相聯(lián)系。③20于是,容易造成的困惑是:如何區(qū)別其中有重要意義的、偶然發(fā)生的和無關緊要的現(xiàn)象?利奇將宗教儀式的目的表述為:為能力有限的人類架設一座獲得神的權力的橋梁或交流渠道。獻祭是奉獻給神的禮物、貢金或罰金。人們認為殺死動物奉獻給神的邏輯,在某種程度上有賴于死者、犧牲和活人之間的隱喻聯(lián)系,即死者靈魂從此界的人轉到分界的非常態(tài),并可能進一步轉換為彼界不朽的神。如果要向彼界的神奉獻禮物,禮物之靈——即超自然的精華,也必須以和死者靈魂同樣的方式超度。因而必須首先殺死禮物,使它的超自然精華與它的物質形體分離,然后通過與人的葬禮相似的儀式把這一超自然精華超度到彼界。在整個獻祭過程中,死與再生的隱喻頻繁出現(xiàn)。對于儀式結束后的祭品被獻祭者分享這一行為,利奇用轉喻邏輯進行解釋:獻祭動物或物品對獻祭者來說是一種轉喻代號。通過神職人員在分界區(qū)域中舉行的獻祭儀式,獻祭者在神界與人界之間架設橋梁,神的能力通過橋梁能夠通達到獻祭者本人。杰克·古迪反思了前人極力要“破譯一頓飯”的思維定勢——從象征意義上對飲食現(xiàn)象進行解讀的研究心態(tài)(《烹飪、菜肴與階級》,1982)。他寫道:“迷失于食物更玄妙意義中的作者是否真的沒有做好準備來承認其更為直接的意義。這種態(tài)度的出現(xiàn)并不是意想不到的,因為人類學家太愿意在自己幾乎同樣不關注性的情況下考查婚姻?！雹?1書中對各文化系統(tǒng)的獻祭、圣餐均有不同程度的涉及。他注意到了施舍這種現(xiàn)象,認為“以神的名義贈予窮人或小孩是一種帶來宗教恩典的行為。給予施舍物在在一種情境下代替了血祭和獻祭,……同基督教一樣,普遍性的、成文的宗教的一種影響是趨向于改變物質祭品的方向,它們與死者一起埋葬或在祭壇上獻祭的可能性更小,但更可能用于宣揚神的榮耀,要么讓訓練有素的仆人積攢下來,要么作為施舍物分發(fā)給窮人”⑤22。在許多祭祀的場所(或附近)出現(xiàn)的乞討者是我們不應忽略的對象,他們?yōu)槭裁纯梢垣@得施舍,以及他們獲得的施舍意味著什么,我們可以從古迪的研究中做進一步思考。食物與等級的關聯(lián),使烹飪領域在空間等級制中緊跟在祭祀領域之后⑥23。馬文·哈里斯的《好吃:食物與文化之謎》(1985),其核心理論是以生態(tài)的約束與經濟的計算來解釋食物偏好與食物禁忌方面的文化傳統(tǒng)與行為。批判的所指,正是從道格拉斯到薩林斯等這些以食物的象征意義來解釋飲食習慣的文化至上論者。他認為,對肉食的渴望是人在生理上對蛋白質和熱量的本能需求。而“構成基督教、印度教、猶太教和伊斯蘭教基礎教義的犧牲的觀念,其起源正是史前時代的部落和村落中分享肉食的習俗”①24。由此,我們可以覺察到人類獨有的共食文化與食物獻祭存在某種深層聯(lián)系。不過,學界對這種“理性的動機”抱持謹慎態(tài)度,我們往往能夠從多樣性的人類文明中找到很多例外。經濟上的動機對于食物禁忌并不具有普泛的決定性,許多超理性和超自然的食物禁忌,應當有更復雜的內涵,“允許食用的東西激起認同,不可食用的東西則有助于界定認同。禁忌通常和有助社會運作的集體信念有關,并支持這些信念”(2002)②25。此外,埃文斯-普里查德也關注到了努爾人獻祭牛的儀式活動(努爾人,1974)。維克多·特納等學者在《慶典》(1982)中涉及到的多個文化系統(tǒng)里,食物是慶典中經常出現(xiàn)的媒介物,該書對獻祭的方式也有不同程度地描寫和分析,亦包括中國端午節(jié)中的飲食事象。馬丁·瓊斯通過食物遺存考古的方法,并結合現(xiàn)實生活中參與各種宴會的經驗,對人類社會普遍的共食行為作了專門的研究(2008),重點考察了食物與家庭、身份、權力的關系。戴維·薩頓借用了認知心理學中的“前瞻記憶”這一說法,認為應當從記憶的角度研究食物與文化的關系,由此可以將個體的日常食事與祭祀食事中蘊含的歷史傳統(tǒng)聯(lián)結起來③26(2001)。祭祀中的食物,某種程度上可以作為當?shù)厝藰擞浖竟?jié)、農事周期的象征,更重要的,它們通過周期性的反復,激活并存續(xù)了族群的記憶和傳統(tǒng)。對此,約翰·艾倫這樣說道:“從文化前瞻記憶的角度來看,享宴不僅是幫助記憶的一種手段,享宴儀式本身就是歷史和記憶的來源?！雹?7(2012)這一時期漢學家對中國文化中的祭祀飲食研究做出的貢獻亦不容忽視。這些漢學家多數(shù)都有深厚的人類學功底,對中國的歷史也有不同程度的掌握,他們的研究往往基于在中國不同地區(qū)進行的田野調查,結合較為局限的漢文文獻,視角獨特,注重分析祭祀禮儀與宗教信仰、社會結構以及群體心理的內在聯(lián)系。埃米利·阿亨以對臺灣一個漢族村落祭祀祖先的調查為基礎,觀察到當?shù)厝嗽陟籼眉腊菖c在墓地祭拜的供品之間存在顯著區(qū)別(1973)。擺在祠堂的祖宗牌位或是家庭神龕上的供品,基本上與村民日常飲食內容相同,盡管肉食等佳肴可能更豐盛一點,且通常都擺上碗筷。獻祭之后,這些供品就由家人食用,無需再拿去烹制。而供在墳前的食物,尚未經過烹調,其中多數(shù)是干的。據(jù)此,阿亨推測這種差異是區(qū)分祭祀對象和場所的標志,可能標志著作為祠堂居住者的祖先與作為墓地居住者的祖先或神靈之間的距離。她分析道:當人們拜訪墳墓時,便把自己暴露給了陰間的大門之一,并且必須按照那些危險的鬼魂的條件來應付它們。相反,當死去的親人造訪祠堂或是家中,他們便猶如重新加入陽間,活著的人們可以把他們當作已知的、熟悉的祖先。⑤28《中國食物》(1988)的作者尤金.N·安德森關注的,是以漢人為正統(tǒng)的中國歷史和傳統(tǒng)文化。需要注意的一個觀點是,用于標記特殊事件,反映就餐者社會關系的食物事象,并不局限于現(xiàn)實世界:神、鬼和祖先——超自然現(xiàn)象的三個傳統(tǒng)類目——也接受特定供品?！皬淖钤绲臅r代起,宗教就有力地促進了美味佳肴,因為神和祖先必須供奉上品。這種狀況與西方社會完全相反,西方宗教通常奉行禁欲主義。宗教意識的根本差異構成了上述分野的基礎。中國人的來世是今世的延生,不是異化的,更不是迥然不同的世界。高貴者之所好,也就是神之所好,因此天國的社會秩序再現(xiàn)了人間的社會秩序——各個歷史時期的朝廷和鄉(xiāng)村世界?！雹?9弗里德里克·西蒙在其著作《中國的飲食:一項關于文化與歷史的調查》(1991)中,談了食物獻祭在中國傳統(tǒng)文化中的三重意義,認為“向祖先供獻食物反映出人們的一種期望,即要保持生者與死去的家庭成員之間的聯(lián)系,而且在一個神圣的情境中,重新肯定家族的精誠團結”,而“當參與者即將離開祠堂時,他們就均分作為祭品的食物,并把它們帶回去由宗族的所有家庭分享,于是他們就得到了祖先的福佑”⑦30。福瑞德·布雷克《紙錢的符號學研究》(2005)一文,認為在中國的祭禮中,以焚香、食物和紙錢為代表的象征性符號,在溝通人神的空間里,超越了日常語言的世俗、功利、粗糙和淺顯①31。他借用維克多·特納的儀式過程理論,分析了祭祀儀式的三段五步過程:“第一階段——從日常生活中的分離是由點燃蠟燭和香來完成的;第二階段——閾限期是由供奉香、食物和紙錢來表示的,食物的供奉是核心;第三階段——重新回歸日常生活是由點燃紙錢(實際是再次點燃)和鞭炮來實現(xiàn)的”②32并且,焚香制造的迷幻氛圍,調和了蠟燭和食物,紙錢則調和了不協(xié)調的食物和鞭炮過程,調和了中間世界與日常的凡俗世界。食物和紙錢的共性在于它們都包含了不可見的價值。祭祀中的食物以共餐的形式體現(xiàn)其營養(yǎng)價值,而紙錢則以財富的形式延續(xù)了世俗價值。費子智(C.P.Fitzgerald)對大理民家人(白族)生活中的獻祭儀式、宗教飲食有許多碎片式的描述,但并沒有對白族祭祀飲食更深層的分析(《五華樓》,1941)。許烺光《祖蔭下》(1948)基于1941-1943年先后兩次在大理喜洲的田野調查,與費子智的調查地點和時間都較為接近。值得注意的,喜洲文化系統(tǒng)所呈現(xiàn)出的祭祀飲食現(xiàn)象十分集中地反映在該書的第七章“與祖先進行交流”③33。其記錄鞭及日常敬奉、清明上墳、鬼節(jié)祭祖,以及全鎮(zhèn)規(guī)模的神祇祭祀。應當說,許氏對白族祭祀飲食事象的記錄詳盡得多,也更系統(tǒng)、明確,并且包含相應的分析與說明。對中國地方民間信仰和祭祀活動的研究,飲食確實是一個容易捕捉到并作為分析依據(jù)的介質。許氏在后來出版的《美國人與中國人:兩種生活方式比較》(1981)中比照了美國人的一神教與中國人的多神教,講到兩個民族的迥然不同,“中國人象看待世俗事務一樣看待超自然世界……物質供品和虔誠之心是神靈超自然援助的代價”④34,人對神的態(tài)度某種程度上反映了中國王朝統(tǒng)治者與臣民的關系,也就有了文中例舉的尋常家庭用甜食取悅灶神的典型祭俗。而中國人清明掃墓祭祖時,供奉食品、焚香,并與死者共進野餐,即是通過食物的分享儀式實現(xiàn)生者與死者的團聚。⑤35華琛(JamesL.Watson)對中國,尤其香港的秩序、禮儀有長達三十年的研究。在《在帝國晚期與現(xiàn)代中國的死亡儀式》(1988)和《鄉(xiāng)土香港:新界的政治、性別與禮儀》(2003)兩部書中,都有關于儀式的探討,其中也涉及到祭祀的食禮。并且前一部是集合了多位漢學家研究的著作,其中就有StuartE.Thompson的《死亡、食物與生育》(Deatfh,Food,andFertility).明確探討中國喪葬文化中食物的象征意義。遺憾的是,筆者暫時沒有途徑獲得這兩部書的閱讀,僅通過相關書評獲得十分有限的了解。王斯福在《帝國的隱喻:中國民間宗教》(2001)這部關于中國民間宗教的重要著作中,多處涉及到獻祭和圣餐在中國農村祭祀場景中的象征意義,以及食物所隱含的官方與地方、文和禮、主流與非主流文化之間的關系。幾乎每一章節(jié)都有細節(jié)上的關聯(lián)描述與分析。他在“年度的啟示”一章,就詳細談到了中國農村在祭祀場景中,對食物的內容、形制、擺放都有相應的嚴格要求,藉此認為這些禮儀定式“顯露出帝國統(tǒng)治最后保留下來的教化方式,實際上在平常百姓那里得到了一種復制。這種復制是通過在太平盛世中樹立起道德的樣板、說教以及矯正而得以實現(xiàn),還有就是通過人格化以及感受性的宇宙形式所展現(xiàn)出來的嚴格的地位等級而得以實現(xiàn)。帝國歷法的更抽象的宇宙觀及其儀式,似乎是以帝國統(tǒng)治本身的等級而在帝國的子民中間給予了復制?！雹?6書中還討論了慈悲憐憫與甜食(素)的并置,嚴酷軍事與肉食的并置,以及保護神與野鬼在祭品上的差異,等等。對地方節(jié)慶和宴席中的供品及宴會也有相當細致、深入的田野調查和邏輯分析。這位人類學者連饅頭作為供品的稱謂、形狀、顏色、祭祀的對象和方式都有到位的描述與解讀。應當說這部書的視野、方法及理論思維對當代西方學者研究漢人社會祭祀飲食文化有很好的借鑒意義和參考價值。四、對祭祀后果的研究從整體上,我們可以明顯感覺到,西方學界對祭祀飲食文化研究經歷了一個從普遍感興趣、廣泛輯錄田野資料到分析其功能和意義,再到更為細致地分解,并且從多棱面、多角度,運用多種方法進行剖析和解讀的過程。與此同時,我們無法忽略的,是祭祀飲食文化(或者將其外延擴大為“宗教飲食文化”)在繼往的研究中,尚未能作為一個明確分立的領域。最初,是作為人類社會普遍存在的一種文化現(xiàn)象廣受關注。然而,走過一個多世紀,西方學者對這個問題的研究,鮮少有專門的論著,即以祭祀飲食文化為研究對象,而非僅僅透過祭祀飲食去旁證它所在的社會結構、族群心理等主流問題。從而祭祀飲食文化事象長期居于一個碎片式棱鏡的尷尬位置——不是不重要,而是往往用作說理和分析其他問題。這種現(xiàn)狀至今難以取得突破,學者們在這個結點的思考上陷入了瓶頸。前人對祭祀飲食事象的分析多停留在功能主義的靜態(tài)分析和象征主義的簡單類比,研究成果不免給人以重復、陳舊感。造成這一問題很重要的一個原因就是人類文明織造的祭祀飲食文化這張巨大的意義之網(wǎng)本身就非常復雜,而且同時受到信仰多元化、飲食全球化等等因素的影響,作為一個專門的研究對象,它并不是像博物館櫥窗里的文物那么靜默、穩(wěn)定。即便在同一個村寨長久有針對性的田野調查,我們對同一種儀式中的