萊貝多芬勞動(dòng)哲學(xué)的后現(xiàn)代解讀

萊貝多芬勞動(dòng)哲學(xué)的后現(xiàn)代解讀

“工作”是什么意思？所有歷史事實(shí)都是不夠的。法國當(dāng)代哲學(xué)家伊曼努爾·萊維納斯(EmmanuelLevinas,1906—1995)在他的名著《整體與無限》(TotalityandInfinity)中對(duì)此進(jìn)行了剖析。當(dāng)然,在他的語境中,勞動(dòng)的意義不是傳統(tǒng)形而上學(xué)的,也不是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的,而是現(xiàn)象學(xué)的,并且,最終“勞動(dòng)”的意義是萊維納斯式的倫理學(xué)的。一、海德格爾的自我觀念談勞動(dòng),則必先預(yù)設(shè)一個(gè)勞動(dòng)者的存在;既名之為“勞動(dòng)”,則它必是屬人的活動(dòng),更確切地說,每一勞動(dòng)都是“我”的勞動(dòng);再者,任何一種勞動(dòng),其中凝聚的都是人與世界的關(guān)系,所以,任何一種勞動(dòng),又都是“我”對(duì)世界的勞動(dòng)。換一種說法,“我”就是勞動(dòng)的“主體”(subject)。因而,“誰在勞動(dòng)”的問題,說到底是“我是什么”或“主體是什么”的問題。這又涉及到兩方面的內(nèi)容:其一,主體的規(guī)定性為何;其二,“我”(主體)與世界之間的關(guān)系為何。前者涉及到主體的本質(zhì),后者涉及到主體的存在樣式。在亞里士多德看來,“我”的本質(zhì)規(guī)定性,除了“理性的動(dòng)物”而無他。而“我”與世界的關(guān)系,就是一種主客關(guān)系(subject-objectrelation),相應(yīng)地,“求知”就成為“人類的本性”,所以,人和世界的這種主客關(guān)系在其首要且本質(zhì)的意義上就是一種認(rèn)知關(guān)系。人必須通過求知來把握世界,來展現(xiàn)“我”的本性,實(shí)現(xiàn)“我”的存在。那么,認(rèn)知關(guān)系的實(shí)質(zhì)又是什么呢?在亞里士多德看來,認(rèn)知關(guān)系就是主體對(duì)客體之形式的占有和同化。這一點(diǎn)在他最大的繼承者托馬斯·阿奎納那里得到了更為確定的表述:“知識(shí)就是通過認(rèn)知者對(duì)被認(rèn)知者的同化(assimilation)才有的?！笨梢哉f,從亞里士多德開始,作為實(shí)踐活動(dòng)之主體的“我”在其本質(zhì)以及存在樣式方面,都先天地帶有強(qiáng)烈的認(rèn)知主體的色彩,而“我”與世界的關(guān)系,也不可避免地呈現(xiàn)出一種主客對(duì)立、主體同化客體的特征。亞里士多德之后,這個(gè)作為主體的“我”又不斷擴(kuò)張著其認(rèn)識(shí)論意義的堅(jiān)硬外殼。到了現(xiàn)代哲學(xué),深諳傳統(tǒng)形而上學(xué)弊端的胡塞爾雖然在其現(xiàn)象學(xué)中試圖擯棄“超驗(yàn)自我”,意圖從主體性到達(dá)主體間性,但是他所謂的對(duì)他者的移情仍然要以“絕對(duì)自我”的意識(shí)為前提,主體仍然把他者包含在自己的內(nèi)在性之中。真正在主體的規(guī)定性中剔除“我思”成分的是海德格爾。在海德格爾那里,主體或者“我”不再是一個(gè)超越的、絕對(duì)的思維,而是一個(gè)“此在”(Dasein)。同胡塞爾通過現(xiàn)象學(xué)的還原把自我從生活世界中超拔出來不同,這個(gè)“此在”是“在世之中”的人,這個(gè)人所關(guān)注的不再是“思”,而是為在世之中的存在“操心”。在海德格爾這里,傳統(tǒng)哲學(xué)中主客的絕然對(duì)立關(guān)系似乎消失了,人與世界之間的緊張也似乎因此而彌合了。但在萊維納斯看來,這些都不是真正的自我。首先,真正的自我不是傳統(tǒng)形而上學(xué)所說的在思想的自我,而是海德格爾所謂的“在世之中”的自我;其次,這個(gè)自我也并不像海德格爾的“此在”那般是一個(gè)無欲無求的“赤裸裸的存在”,而是有“需求”的“肉體存在”,在其首要且本質(zhì)的意義上就是“享受的自我”(theIofenjoyment),有需求的存在者(needybeing)。正因?yàn)榇?他甚至有些刻薄地批評(píng)海德格爾說,海德格爾的“此在”是從不感到饑餓的。針對(duì)胡塞爾所講的意識(shí)總是“對(duì)某物的意識(shí)”(theconsciousnessof……),萊維納斯提出,人的生存總是由某物而來的生存,按照他的說法便是“l(fā)ivefrom……”。萊維納斯說:“我們靠‘靚湯’、空氣、光、景象、工作、思考、睡眠等等生存?！本瓦@些對(duì)象而言,它們不是“思”的對(duì)象,不是胡塞爾所謂“再現(xiàn)的對(duì)象”,也不是海德格爾的“工具”,而是直接享受的、能給人帶來幸福的對(duì)象,直接給人“品嘗”的對(duì)象。當(dāng)人在“品嘗”、享受這些東西的時(shí)候,“我”享受到的是生存本身。這在傳統(tǒng)形而上學(xué)看來是不可想象的。自柏拉圖開始,西方哲學(xué)就抱有一種偏見,認(rèn)為人的感性存在、物質(zhì)需求表明的不過是人受限制的不自由狀態(tài),而只有思考才能將人超拔出物質(zhì)世界,獲得作為人所獨(dú)有的“獨(dú)立性”(independence)。然而,在萊維納斯看來,“思考”并不是人的獨(dú)立性的源泉,而“需求”也并非由于起因于“缺乏”而成為依賴性的,相反,“需求”或者說“享受”才是人獨(dú)立性的源泉。因?yàn)?盡管在需求之中“我”仿佛是依賴于物的,但是,“我”卻在這種即時(shí)的享樂之中體驗(yàn)到了“我”的存在,因?yàn)樵诖酥畜w驗(yàn)到的享樂與幸福不是別人的,正是“我”自己的。笛卡兒要從“我思”推斷出“我在”,在享受之中,萊維納斯的“我”卻不用推斷就可以直接感受到生命的“脈動(dòng)”,在此,“我”的存在被“我”抓住了。因此,人的獨(dú)立正是在享受中的獨(dú)立,是在對(duì)物的依賴中的獨(dú)立,是在不自足中的自足。至此,萊維納斯徹底顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)主體“我”的本質(zhì)以及存在方式的規(guī)定。在他看來,人的本質(zhì)在于“感性”,而“生活就是情感與情緒,去生活就是去享受生活”。對(duì)于“享受生活”這一人的根本存在樣式,萊維納斯用“品嘗”(taste)來說明?！拔摇迸c世界的關(guān)系“在需求之中,我能夠讓我的牙齒切入實(shí)在的事物之中,在對(duì)他者的消化之中滿足我自己”。在此,萊維納斯跟他所抨擊的西方傳統(tǒng)哲學(xué),尤其是大講“主奴關(guān)系”的黑格爾取得了部分一致:“我”仍然是個(gè)“thesame”,也即仍然是一個(gè)把“他者”或者“非我”吸納進(jìn)“我”之內(nèi)的主體。只不過西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的“我”對(duì)“他者”的吸納是通過思維或者自我意識(shí),而萊維納斯則是通過享受,并且,這個(gè)吸收的對(duì)象僅僅是作為“物”的“他者”。最為重要的是,這種吸收,這種“自我主義”(egoism),要最終獲得意義,不是走向黑格爾式的“整體”(totality)或者“內(nèi)在性的無限”,而是經(jīng)由勞動(dòng)走向“他人”,走向“外在性的無限”(infinityofexteriority)。二、作為方法的“我”:被控制的時(shí)間任何活動(dòng)皆是有目的的活動(dòng),勞動(dòng)也必有其目的。亞里士多德說哲學(xué)起源于“驚奇”,實(shí)際暗示了“我”與世界在本體上的一種緊張關(guān)系:“我”是內(nèi)在的,而世界是逃離于“我”的、外在的“相異者”,它充滿了不確定性和混亂,是“我”所不能把握的、對(duì)“我”的存在構(gòu)成嚴(yán)重挑戰(zhàn)的“非存在”。而在“能被思維的即是存在的”這一原則下,消除這種畏懼或者說“驚奇”的根本辦法,就是通過思維獲得對(duì)世界的知識(shí),使它成為“我”的一部分。因此,在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里,勞動(dòng)的最終目的乃是為了令人得以通過“我思”來擺脫對(duì)異在世界的恐懼,消弭“我”與“世界”之間的“差異”,為人帶來虛幻的滿足與“安寧”。同傳統(tǒng)哲學(xué)一樣,萊維納斯的“勞動(dòng)”也從畏懼出發(fā)。只不過,在萊維納斯這里,勞動(dòng)不再是克服這種畏懼的一個(gè)輔助條件與間接手段,而是必要的、直接的手段,因?yàn)?在他看來,勞動(dòng)絕不是為了節(jié)余時(shí)間而供給“我思”,它直接就創(chuàng)造時(shí)間,滿足人的存在所需。因?yàn)槿耸紫仁窍硎艿淖晕叶皇撬伎贾淖晕?。但?人的享受卻時(shí)刻面臨著挑戰(zhàn),這種挑戰(zhàn)來自世界的“無名性”(anonymity),即“我”對(duì)它毫不知情,它只是“在那里的”。這便意味著,“我”對(duì)它的“直接享受”是從“無處”(nowhere)而來的享受,也即是不確定的。在萊維納斯看來,是享受的不確定性而不是認(rèn)知的不確定性構(gòu)成對(duì)“我”的存在的真正威脅和“不安”。在此,享受的自由被體驗(yàn)為受限制的不自由。而萊維納斯所謂人的有限性不是源于存在主義者對(duì)“我不能選擇我的出生與出身”這個(gè)事實(shí),而是源于“我的享受之緊迫性的充分并不能確保抵制住潛伏在我所享受的那些元素中的未知的東西”,源于“快樂仍舊是一種機(jī)遇與意外的運(yùn)氣”這樣一種事實(shí)。因此,在享受之中建立起來的獨(dú)立性是非常脆弱的。最終,萊維納斯所說的這種焦慮的根源還根植于“時(shí)間”之中——人的歡樂是偶然的、暫時(shí)的,人在“抓住每一天”的同時(shí)卻時(shí)時(shí)陷入到“對(duì)明日的關(guān)切”之中,也即無法保證自我在明日的存在。這樣一來,對(duì)“非存在”(theother)的恐懼就轉(zhuǎn)換成對(duì)“時(shí)間”的恐懼,因而如何克服“時(shí)間”便成了“我”生存的首要問題。在萊維納斯那里,時(shí)間根本不意味著閑暇,而是“存在”本身。萊維納斯所謂的“勞動(dòng)”的目的就在于克服時(shí)間帶來的恐懼與焦慮。在勞動(dòng)之中,“我”通過對(duì)富余享受物的“占有”,“延緩”(postpone)了不確定之“明天”的到來。而這種“延緩”本身就是時(shí)間。因此,在萊維納斯看來,正是勞動(dòng)創(chuàng)造了時(shí)間,創(chuàng)造了屬于自己的世界,消除了“我”在享受中所遭受的不確定性的挑戰(zhàn),保證了“我”的存在。三、勞動(dòng)的“時(shí)間”:被控制的“我”在黑格爾看來,勞動(dòng)意味著對(duì)物的本質(zhì)的占有。正是在勞動(dòng)當(dāng)中人克服了對(duì)“非我”的恐懼。而對(duì)于萊維納斯而言,這種占有是對(duì)物的本質(zhì)的一種轉(zhuǎn)換:通過改造勞動(dòng)對(duì)象,將對(duì)象的“being”取消,轉(zhuǎn)換成“財(cái)產(chǎn)”,也就是說,經(jīng)過勞動(dòng),事物不再是其所是,而是由形而上學(xué)的“持存實(shí)體”(durablesubstance)變成了與“我”的生存有關(guān)的純粹的“事物”。這也即意味著,世界在勞動(dòng)之中成了“為我”的世界,“我”不再為世界所規(guī)定,而是由“我”來規(guī)定世界。這樣一來,世界從外在于“我”的那個(gè)晦澀的“他者”,喪失掉自己的“他在性”(alterity),成為內(nèi)在于“我”的世界。而“我”也在對(duì)它的占有之中消除了“我”對(duì)明日的“不安”,保證了“我”的恒久存在。在這個(gè)意義上,傳統(tǒng)本體論把以思維來占有“存在”的任務(wù)交到了“勞動(dòng)”手中。在馬克思看來,勞動(dòng)意味著人跟動(dòng)物的根本區(qū)別。萊維納斯在此與馬克思取得了一致。萊維納斯認(rèn)為,人的“內(nèi)在性”同時(shí)是“既關(guān)閉又打開的,從動(dòng)物性中站立起來的可能性確定地應(yīng)該如此來描述”。這里的“關(guān)閉”(closed)意味著“享受”,因?yàn)樵谙硎艿摹白郧ⅰ?athomewithhimself)之中人是獨(dú)立的,從而也是封閉的、內(nèi)在的。而當(dāng)人面臨明日之深淵(Apeiron)時(shí),人又是有限而易碎的,這便是他對(duì)于那令他“不安”之世界的“打開”(open),他暴露在世界面前。勞動(dòng)則使這二者之間的緊張消弭了:勞動(dòng)一方面保證了“我”有足以享受的東西,另一方面,通過把先前的即時(shí)享樂延遲,成為“我”與世界發(fā)生關(guān)系的中介,回應(yīng)了這種“打開”。而對(duì)于動(dòng)物而言,由于其本性的完成狀態(tài),僅僅沉湎于即時(shí)的滿足,既不會(huì)因此而幸福,也不會(huì)體驗(yàn)這種不安。于是,在勞動(dòng)中,人與動(dòng)物之間的本質(zhì)區(qū)別產(chǎn)生了。不僅如此,在萊維納斯的語境中,勞動(dòng)還意味著知識(shí)——在世界之中理解了世界。這顯示出萊維納斯迷人的獨(dú)特性。在傳統(tǒng)哲學(xué)中,人與世界的關(guān)系是以預(yù)設(shè)人對(duì)世界的知識(shí)或者意識(shí)為前提的,如果沒有知識(shí),人根本不可能跟世界發(fā)生關(guān)系,勞動(dòng)也完全不可能。但在萊維納斯看來,知識(shí)只能是在人與世界發(fā)生關(guān)系的過程之中產(chǎn)生的,而這種發(fā)生關(guān)系的過程便是勞動(dòng)。那么,勞動(dòng)中如何能產(chǎn)生知識(shí)呢?關(guān)鍵就在于“時(shí)間”。當(dāng)然,時(shí)間與知識(shí)的關(guān)系并非是亞里士多德的閑暇與思辨之間的關(guān)系,而是在時(shí)間中人才能跟世界保持距離,因此才能反思。如果世界中的事件不在時(shí)間中消逝的話,人是無法反思的,因?yàn)椤拔摇钡姆此急厥菍?duì)過去的“后思”。黑格爾注意到了知識(shí)的這一奧秘,他看到,死盯住孤立的當(dāng)前的瞬間而與“當(dāng)前”以外的遠(yuǎn)處的東西相隔絕,“自我”就成了空洞的“無物”。而這正是萊維納斯的切入點(diǎn)——?jiǎng)趧?dòng)把人從即時(shí)的享受中“撤回”(withdraw)到“家”中,這是一個(gè)“recollection”的過程。萊維納斯賦予了這個(gè)詞雙重的意義:一方面,因?yàn)閯趧?dòng)使不確定的“being”固定為“things”,消除了“我”的憂慮,“recollection”意味著“安寧”;另一方面,因?yàn)椤拔摇钡幕爻?“我”跟世界從直接的享受關(guān)系變成間接的,主體跟認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的“距離”產(chǎn)生了,或者說,在經(jīng)“延緩”明天后,“我”就有了“未來”,有了時(shí)間,得以沉思世界,在此意義上,“recollection”意味著“回想”。這便是勞動(dòng)令“我”理解世界的過程。在此,萊維納斯看到了海德格爾那里未曾闡明的“手”(hand)對(duì)于“此在”的真正的現(xiàn)象學(xué)的意義:“手掠取并理解”,“手理解了物,不是因?yàn)樗瑫r(shí)觸摸到了這個(gè)物的每個(gè)面(它也并未全面地觸摸這個(gè)物),而是因?yàn)樗辉偈且粋€(gè)感官,不再是純粹的享受、純粹的感受,而是掌握、統(tǒng)治并支配”。在此,我們已經(jīng)看到了一個(gè)若隱若現(xiàn)的影子:“家”(Home)。如果說勞動(dòng)意味著占有,那么“我”對(duì)事物的占有必有個(gè)地方保藏,這個(gè)地方只能是“家”。如果說勞動(dòng)意味著人既是“關(guān)閉”的又是“打開”的并因此而與動(dòng)物產(chǎn)生本質(zhì)的區(qū)別,那么,這種“打開”與“關(guān)閉”只能是“家”的“打開”與“關(guān)閉”——人在享受中的“自洽”(beathome)或“內(nèi)在性”(interiority)就是“在家”;如果說勞動(dòng)意味著知識(shí),我們已經(jīng)點(diǎn)明,人的回撤只能是回撤到“家”中,只有在“家”中,“我”才能在“門口”或“窗戶”前“注視”(gaze,這個(gè)詞是對(duì)理智之觀看的一種隱喻)。萊維納斯反復(fù)說“家”“讓勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)成為可能”,“居住是勞動(dòng)的先決條件”,因此,勞動(dòng)必須意味著一個(gè)“家”的存在。這種意義還可以從詞源學(xué)上加以說明:勞動(dòng)是“經(jīng)濟(jì)”的核心內(nèi)容,而“經(jīng)濟(jì)”(economy)一詞就來源于希臘文的“oikonomos”(持家者),其詞根“oikos”就是“房子”。無論如何,在萊維納斯看來,勞動(dòng)總是與“家”密不可分的。但是,“家”并不是勞動(dòng)的最終意義,因?yàn)?勞動(dòng)絕不是“持家”的全部,持家還意味著必須要有個(gè)“管理房子的人”。這個(gè)“管家”,在萊維納斯看來,就是“女人”。于是,在以“家”為中介的勞動(dòng)中,在處理與“他者”(theother)關(guān)系的勞動(dòng)中,在“我”之外的另一個(gè)人——“他人”(theOther)出場(chǎng)了。四、從“我”不能殺“他”由于“我”必定要在“家”中和一個(gè)“他人”相遇,于是,“我”進(jìn)入到一種新的關(guān)系中。在這里傳統(tǒng)哲學(xué)的主客關(guān)系顛倒了過來:因?yàn)椤凹摇笔紫仁怯伞八?他人)建立起來的,因此,當(dāng)“我”回撤的時(shí)候,她是主人而“我”是客人,她用她“溫柔的”“臉”在歡迎“我”——“她”超越了“我”!在萊維納斯看來,“他人”對(duì)“我”的超越,是絕對(duì)的、無限的。因?yàn)?當(dāng)“我”遇到“他人”時(shí),“我”便陷入了被動(dòng)的境地:出于生存,“他人”要“侵占”、“爭奪”“我”的財(cái)產(chǎn),“我”該如何回應(yīng)呢?可能有兩種方式:一是消滅“他”,一是主動(dòng)地“為他”。萊維納斯認(rèn)為,“我”的“回應(yīng)”(response)不可能是別的,只能是“責(zé)任”(responsibility)。他說:“任何人的或人際間的關(guān)系都不可能發(fā)生在經(jīng)濟(jì)之外,任何人都不可能空手并且關(guān)上家門去接近一張臉。”為什么“我”一定要回報(bào)“他”?為什么“我”不能殺“他”?在傳統(tǒng)哲學(xué)看來,這是完全不成問題的。黑格爾說的很明確,要解決“我”與“他者”之間的這種“自然的”沖突,就是征服、消滅,要他來承認(rèn)“我”,更不用說霍布斯所想像的人在自然狀態(tài)下的生存斗爭的景象。但萊維納斯卻不這么看。他認(rèn)為,這種暴力景象正是由傳統(tǒng)形而上學(xué)的暴力產(chǎn)生的倫理的暴力——二戰(zhàn)的納粹就是這種暴力哲學(xué)的頂峰。所以,要避免這種暴力,“我”首先就要承認(rèn)“他人”對(duì)“我”的絕對(duì)超越地位。萊維納斯從其猶太教的倫理準(zhǔn)則出發(fā),提出“我”所應(yīng)該遵循的準(zhǔn)則,即“不可殺人”、“愛人如己”。為什么呢?在萊維納斯看來,因?yàn)?在世俗“他人”的背后,隱藏的正是頒布這兩條誡命的最高的、絕對(duì)的“他者”——上帝。正是因?yàn)椤八恕笔巧系圻@個(gè)絕對(duì)“他者”的代言人,因此,“我”必須對(duì)“他人”盡無限的義務(wù)。也就是說