文明-政治秩序與政治哲學(xué)的新課題

文明-政治秩序與政治哲學(xué)的新課題

作為一個(gè)嚴(yán)肅的政治哲學(xué)問(wèn)題，從政治心理學(xué)的角度來(lái)探索文明傳統(tǒng)及其政治社會(huì)制度的建設(shè)。其前提是，基于這種認(rèn)知，很少有純粹的思想觀念和個(gè)人信仰的精神力量，而偶爾也有個(gè)人信仰的精神力量。他們指的是自己建立和建立的正義方向和方向，這種正義直接影響到文明秩序和政治體制的現(xiàn)實(shí)。無(wú)論這一正義是“明確的”還是“模糊的”，無(wú)論是“正義”還是“微妙的”。在這方面,不僅自由主義實(shí)證性的政法思維不明白,以施特勞斯式的政治哲學(xué)來(lái)比照中國(guó)古典文明-政治心智,也并不貼切。這也就是說(shuō),至少在某種傳統(tǒng)當(dāng)中,并不太信賴(lài)和依仗純粹思想、語(yǔ)言及個(gè)體心靈力量自身的“內(nèi)部”秩序:在這樣的傳統(tǒng)當(dāng)中,義理、語(yǔ)義和心靈的“內(nèi)部”秩序,都要經(jīng)過(guò)心靈秩序之外的“外部”現(xiàn)實(shí)秩序的“曲折”和建構(gòu),或者不如說(shuō)只有經(jīng)歷“外部”的運(yùn)作機(jī)制與中介程序,才能成為一種現(xiàn)實(shí)力量。這一過(guò)程,如果是出自于心靈的主動(dòng)作為或營(yíng)構(gòu),或許就是文明-政治心智學(xué)層面的考察內(nèi)容。但無(wú)論如何,任何心智秩序的實(shí)體化幻覺(jué),或在它與文明秩序、政制實(shí)體之間,設(shè)想存在某種簡(jiǎn)單的內(nèi)在副契、相互符合的隱喻或象征性關(guān)系,都是致命的錯(cuò)誤,盡管它或許也是某種永恒的人性誘惑——對(duì)于以思想觀念作為日常工作領(lǐng)域的知識(shí)人來(lái)說(shuō)可能尤其如此。一、理性、信仰的缺失近世以來(lái),在詮解和闡述中國(guó)傳統(tǒng)時(shí),每每有人把諸如康德這樣最典型的西方傳統(tǒng)孕育出來(lái)的哲學(xué)家,當(dāng)作理解和會(huì)通中國(guó)傳統(tǒng)的中介甚至根據(jù),并且還有一套不可理喻的理由,比如牟宗三就認(rèn)為:西方哲學(xué)與東方哲學(xué)之相會(huì)通,只有通過(guò)康德的這一個(gè)間架才可能,其他都是不相干的?！边@種對(duì)待傳統(tǒng)以及自身傳統(tǒng)之外的傳統(tǒng)的態(tài)度,倒是很符合施特勞斯對(duì)于自己作為“學(xué)者”的定位:施特勞斯認(rèn)為自己并非哲人,而是學(xué)者,但他似乎認(rèn)為康德也只是學(xué)者施特勞斯沒(méi)有應(yīng)對(duì)和回答這樣的問(wèn)題,而是引入哲學(xué)與律法的沖突,并將之看作西方文明的動(dòng)力來(lái)源。或許有人會(huì)說(shuō),施特勞斯是哲學(xué)立場(chǎng),但哲學(xué)立場(chǎng)也可以有兩種:哲人的哲學(xué)立場(chǎng)和“學(xué)者”的哲學(xué)立場(chǎng)。前者直接作哲學(xué)立場(chǎng)的思考,而后者,或許可以認(rèn)為是對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的某種“信仰”。我們可以認(rèn)為確實(shí)有一種“柏拉圖式政治哲學(xué)”的東西,但如果“柏拉圖式政治哲學(xué)”是哲人的道德、哲學(xué)的政治的話,那么施特勞斯便是將這種“道德”和“政治”加以“學(xué)者”化:將那種“道德”和“政治”的實(shí)踐的直接性,變成一種“學(xué)者”化的“教條”、一種“學(xué)術(shù)”化的“理性”的自在秩序。蘇格拉底和柏拉圖設(shè)想過(guò)這種“教條”化、“學(xué)者”化的哲人、哲學(xué)之“道德”與“政治”嗎?它確實(shí)需要或應(yīng)該如此嗎?它經(jīng)過(guò)“學(xué)者”化和“教條”化,還能夠稱(chēng)之為“道德”和“政治”嗎?施特勞斯所做的,是不是對(duì)于圣哲心智的一種康德式、學(xué)者化的“啟蒙”?施特勞斯是不是一個(gè)向內(nèi)收縮的、二次開(kāi)方的康德式“學(xué)者”?這也就是說(shuō),是否具有或者一定需要一種獨(dú)立、自在的“哲學(xué)”精神、“哲學(xué)”領(lǐng)地、“哲學(xué)”理性?這一點(diǎn),施特勞斯沒(méi)有說(shuō)——這是說(shuō),他沒(méi)有從“理性”和“哲學(xué)”上論證這一點(diǎn),但他或許“信仰”這一點(diǎn)。施特勞斯自認(rèn)為自己是“學(xué)者”,在這里倒也是一種精確的自知之明。這也就是說(shuō),在施特勞斯的心目中,仍然存在著一個(gè)揮之不去的“理性”標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)石:“所有實(shí)踐生活或曰政治生活本質(zhì)上低于沉思生活。”事實(shí)上,即便是施特勞斯意義上的“學(xué)者”,也不是一種沒(méi)有任何先在立場(chǎng)“信仰”的認(rèn)知白板和詮釋機(jī)器,他至少“信仰”某種自在的理性組織、思想秩序,以及相應(yīng)的符號(hào)與語(yǔ)言的秩序。盲目迷信“學(xué)者”立場(chǎng)的超越性,最多只能是某一類(lèi)型的學(xué)者“信仰”。從“學(xué)者”心智的角度,引入精神沖突的視野,其實(shí)是對(duì)哲學(xué)的理性立場(chǎng)的鈍化,而屬于對(duì)生活世界的完整性的維護(hù):因?yàn)檫@恰恰是走向了精神沖突的另一極的蛻變和衰敗形式,即一種對(duì)于“理性”本身的含混信仰,或者更準(zhǔn)確地說(shuō),是對(duì)于一種獨(dú)立和自持于完整的生活世界之外的思想和語(yǔ)言的“理性”組織、秩序的信仰。理性和信仰,這一對(duì)似乎是非常嚴(yán)格的對(duì)立范疇,或許只有在生存性的功能之維上,才是一組可以對(duì)等的二項(xiàng)選擇,在其余的維度和層次上,它們很容易相互裹挾、攪?yán)@在一起,將人帶入迷離恍惚之境。一般來(lái)說(shuō),信仰似乎要比哲學(xué)理性隱蔽和復(fù)雜的多,而它的頹敗和衰變形態(tài),往往比起“正信”可能來(lái)得更加頑固。施特勞斯所說(shuō)的一切,終究是“學(xué)者”心智層次的可道之道,而非“常道”,而這背后的關(guān)鍵所在,并非是“顯白”“隱微”之間的問(wèn)題,卻是凸顯了一種無(wú)處安放的對(duì)于“哲學(xué)”和哲學(xué)“理性”本身的信賴(lài)或信仰:喋喋不休的“隱微教誨”還是“隱微”教誨嗎?它真的只是一種中立的、“學(xué)者”化的開(kāi)啟古典哲人智慧的鎖鑰嗎?依此方式,開(kāi)啟這樣的智慧傳統(tǒng)之后又將如何?又當(dāng)如何?蘇格拉底和柏拉圖肯定沒(méi)有想過(guò)要將這樣的“哲學(xué)的政治”或“道德”加以系統(tǒng)化、“學(xué)者”化。蘇格拉底和柏拉圖的修辭方式和文體形式,正是為了避免將一種心智或心靈圖景固定化一種自在的秩序和被觀照的客體表象的存在:在這種情況下,即便是孔子和柏拉圖這樣的圣哲,它們的思想也仿佛就是為了作為被批判的靶子、充滿(mǎn)缺陷的“理性”客體來(lái)存在的。政治思維就其作為政治思維而言,它必然是歷史情境當(dāng)中的思維,脫離這種情境的具體性,再偉大的政治思想也是充滿(mǎn)缺陷和歧義的;但另一方面,像孔子和柏拉圖這樣的偉大的圣哲和政治哲人,他們的思想與政制秩序之間的關(guān)系,并非是思想和理性本身的延伸,并非是由思想和理性能夠決定的“理性”秩序本身,更非思想和理性本身的“政治”或“政制”。施特勞斯本人將“政治哲學(xué)”首先建立在哲學(xué)的“政治性”存在的問(wèn)題性當(dāng)中,應(yīng)該說(shuō)體現(xiàn)了對(duì)于這種政治心智的具體性的努力捕捉。但他自身的西方哲學(xué)傳統(tǒng)、“理性”傳統(tǒng),將這一切再次“哲學(xué)”化、體制化、秩序化為一種“教條”。當(dāng)然,這其間體現(xiàn)的根本問(wèn)題等于:我們是否一定要“信仰”哲學(xué)理性、直至讓哲學(xué)理性成為遮蔽、擊穿、穿透我們的生存的自在秩序和“神學(xué)”體系?我們是否一定要讓哲學(xué)理性無(wú)限膨脹,走到導(dǎo)致終極虛無(wú)的地步?或者說(shuō),只有如此,才是哲學(xué)精神和哲學(xué)理性嗎?世上就沒(méi)有別的“哲學(xué)”之路嗎?抑或就只有“信仰”之途?世上難道就沒(méi)有別的生存之道嗎?對(duì)于這樣的問(wèn)題,施特勞斯只是以其對(duì)于“學(xué)者”心智的伸張或護(hù)持,謙卑但又充滿(mǎn)歧義地進(jìn)行了某種回應(yīng)。但在西方傳統(tǒng)之外,在東方和中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)中,“自然德性”“自然正當(dāng)”之類(lèi)沒(méi)有那么高的地位,即便不是“附贅懸疣”的話。在中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)中,“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”(《老子·第三十八章》)。“自然德性”的德,仍然是失道之德。在中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)中,作為“失道之德”的“自然德性”并非究極,在它的背后,是作為終極實(shí)在的天地“自然”大道。哲學(xué)、政治、道德、宗教,各得大道之一體,是通向大道的不同的門(mén)徑和路途。按照西方傳統(tǒng),自然始終不能在自然當(dāng)中、按照自然的方式得到反映,那是因?yàn)槲鞣絺鹘y(tǒng)當(dāng)中的“自然”終究只是一個(gè)自然的“概念”、自然的“理性”秩序。但按照中國(guó)傳統(tǒng),比之于道德實(shí)踐和政治生活,自然是一個(gè)更高的標(biāo)準(zhǔn),或者說(shuō)達(dá)到“自然”的道德實(shí)踐和政治生活是人們努力尋求的目標(biāo)。當(dāng)達(dá)到這樣一個(gè)層次時(shí),不但哲學(xué)的理論沉思是多余的,道德也是多余的。這一點(diǎn)不是虛無(wú)主義,而是說(shuō)明一種自然的道德實(shí)踐和政治生活完全是可能的,一種自然的“非道德之道德”同樣是可能的。施特勞斯以及很多西方思想者講過(guò)“兩?！眰鹘y(tǒng)、雅典與耶路撒冷、哲學(xué)與宗教的內(nèi)在緊張和沖突,在中國(guó)傳統(tǒng)中,這種性質(zhì)的沖突只是一個(gè)起點(diǎn),它最終被消融和化合在一個(gè)文化和文明的生存結(jié)構(gòu)當(dāng)中。而東方和中國(guó)文化與文明傳統(tǒng),恰恰是不在理性思維和概念的世界里兜圈子,在這一傳統(tǒng)當(dāng)中,理性包括政治理性,都建基于文明以及文明之下的自然基礎(chǔ)和自然法則:自然法則本身是“理性”和哲學(xué)之源,而不是由于哲學(xué)理性才“發(fā)現(xiàn)”了自然。因此,自然不是被理性發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘出來(lái)的“本質(zhì)”,而是人的理性反映了自然的節(jié)奏和律度?！半[微教誨”和“顯白教誨”的區(qū)分,顯然需要依賴(lài)于一種能夠支持和維系這種區(qū)分的更為宏大的秩序,這種秩序就是一種獨(dú)立自持的理性秩序、一種自在的義理和語(yǔ)言秩序?；蛘咭部梢哉f(shuō),就是它以否定性的方式所依賴(lài)的、一種被后現(xiàn)代哲人反復(fù)描繪的遍布宇宙萬(wàn)物之間的“邏各斯”秩序,因而,施特勞斯式的思維方式從另一角度,可以說(shuō)就是這種“邏各斯”秩序一種局部性的、“顯白”性的否定方式表達(dá)。這樣的秩序并不僅僅是它“本身”,在西方傳統(tǒng)當(dāng)中,在形而上學(xué)化的閉合的宇宙意義秩序當(dāng)中,“邏各斯”的重重幻影,在各個(gè)領(lǐng)域和層面上,具體而微地進(jìn)行著各種隱喻性的復(fù)寫(xiě)、復(fù)制。從根本上屬于探討人類(lèi)生活方式、生活秩序的政法思想,也同樣出自這種思想方式,正如法國(guó)學(xué)者維萊指出的:“無(wú)論在亞里士多德和托馬斯那里,還是在羅馬法的傳統(tǒng)法律思想中,‘法權(quán)’在根本上都是指蘊(yùn)含在事物秩序之中有待法學(xué)家、哲學(xué)家和立法者發(fā)現(xiàn)的某種客觀性質(zhì)?！焙蟋F(xiàn)代主義從批判性維度上揭示出這種秩序:“柏拉圖的太陽(yáng)是可見(jiàn)世界的太陽(yáng)的父親?！倍⒕晻?shū)和公羊?qū)W的“神道”中國(guó)傳統(tǒng)的道統(tǒng)秩序和政制秩序相互之間是時(shí)間性的、水平性的、經(jīng)驗(yàn)性的、轉(zhuǎn)喻性的“并生”關(guān)系,而非空間性的、垂直性的、形而上的、隱喻性的“符合”關(guān)系,因此訴求的是政治主權(quán)的文明正當(dāng)性,而非政制架構(gòu)的超越性、宗教性法理(合法性)。在此,圣人所代表的道統(tǒng)秩序擁有的現(xiàn)實(shí)權(quán)威是一種文化法權(quán)和道義力量,而不可能近距離地直接裁決主權(quán)者的制度安排和具體行政舉措司馬遷在《史記·儒林列傳》當(dāng)中對(duì)所謂《春秋》“微言大義”的理解,大概就是“辭微而指博”?！稗o微而指博”的意味可以用《屈賈列傳》當(dāng)中的“其文約,其辭微,其志絜,其行廉,其稱(chēng)文小而其指極大,舉類(lèi)爾而見(jiàn)義遠(yuǎn)”來(lái)解釋,這段話很好地解釋了什么是作為董仲舒弟子的司馬遷心目中的“微言大義”:文辭之約、微、小、類(lèi)邇,皆是相比較于屈原的高尚人格以及文辭背后的“指”“義”的“極大”、極遠(yuǎn)而言的,并非是有意貶謫文辭的地位,或?qū)ζ渥鍪裁词帜_,而讓它“隱微”起來(lái)。因此,“昔仲尼沒(méi)而微言絕,七十子喪而大義乖”,作為集今文學(xué)義理大成的《白虎通》的總撰集者,班固在《漢書(shū)·藝文志》當(dāng)中的這兩句話,語(yǔ)義上是連續(xù)性的,句式上是排比性的,這恰恰說(shuō)明,“微言”與“大義”之間并非如“隱微”與“顯白”那樣是對(duì)立的兩種東西:如果“大義”就是“顯白教誨”的話,那也談不上什么“乖”,就是出問(wèn)題,也不是“乖”的問(wèn)題。此外,更主要的一個(gè)問(wèn)題是,漢代的讖緯之學(xué)和公羊?qū)W義理“微言大義”的意義格局,不僅僅是修辭和義理層面上的秩序,在它背后,出現(xiàn)了柏拉圖式的隱喻性“符合”鏈環(huán):人之人本于天,天亦人之曾祖父也,此人之所以上類(lèi)天也……人之好惡,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂(lè)之答春夏秋冬之類(lèi)也……天之副在乎人……(《春秋繁露·為人者天》)傳統(tǒng)儒家雖然也有“事親也如事天,事天如事親”(《禮記·哀公問(wèn)》)的說(shuō)法,但同時(shí)明確表明這只是一個(gè)比喻性的說(shuō)法(“如”),更沒(méi)有具體和親密到“曾祖父”的程度?！盀槿俗佣皇赂刚?天下莫能以為可,今為天子而不事天,何以異是(《春秋繁露·郊祭》)”?公羊?qū)W的“天人之學(xué)”,始于訴求天人之間、自然與政治之間的簡(jiǎn)單符合關(guān)系(祥瑞、災(zāi)異),終于“天”的人格化、意志化、擬人化,董仲舒以此方式,將“天”圈進(jìn)了公羊?qū)W隱喻性的意義循環(huán)和心智方式當(dāng)中:這分明是用隱喻性的鎖鏈將“天”限定在人性的監(jiān)牢之內(nèi),因此,它不是“人為天類(lèi)”,而是“天為人類(lèi)”,它只是“天”的擬人化,以人度“天”,強(qiáng)迫“天”為人服務(wù)。這里并不是從理性啟蒙主義的立場(chǎng),簡(jiǎn)單地將對(duì)于外在的、意志化的天命和神圣信仰的掃蕩看成是“歷史的進(jìn)步”,但也不能強(qiáng)迫一個(gè)沒(méi)有超越性、宗教性的神圣天命信仰的民族去信仰;尤其是,緯書(shū)和公羊?qū)W的神圣義理要具有跨越時(shí)空的穿透性,成為一種現(xiàn)實(shí)的政治力量時(shí),它就不能只是讀書(shū)人紙面上的“信仰”和文字游戲?；蛟S有人說(shuō),讖緯和公羊?qū)W在漢代、尤其是在新莽時(shí)代,確實(shí)產(chǎn)生過(guò)一種現(xiàn)實(shí)的政治作用,然而,這種政治作用如果僅此一代而終,而不能構(gòu)成一種超越時(shí)空的道統(tǒng)性秩序,則還不足以駁倒普通的歷史教科書(shū)上的講法:它們可以只是“統(tǒng)治者”出于維護(hù)自己的統(tǒng)治、實(shí)現(xiàn)自己的野心,而偽造和虛構(gòu)出來(lái)的。公羊?qū)W在兩千年里并不彰顯,說(shuō)明它確實(shí)只是中國(guó)傳統(tǒng)當(dāng)中的異數(shù)和異類(lèi),盡管它以一部書(shū)“當(dāng)新王”、以文字當(dāng)“王法”的思維方式、義理方式,對(duì)于讀書(shū)人的想象力和“知識(shí)權(quán)力”欲望是一種極大的滿(mǎn)足;而它的秘傳性質(zhì)和隱秘宗教形式,也確實(shí)對(duì)于具有西方式宗教情懷的人能夠產(chǎn)生一種莫大的吸引力。漢武帝與董仲舒之間的“賢良對(duì)策”或者“天人三策”的際遇與對(duì)話,或許無(wú)論如何也稱(chēng)得上是儒學(xué)史上的一段佳話。但它不僅僅是一個(gè)動(dòng)人的故事,同時(shí)也是中國(guó)傳統(tǒng)儒家政制秩序確立的一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻,以及儒學(xué)政治心智與政制秩序之間的關(guān)聯(lián)和關(guān)系的本質(zhì)表露。然而,從根本上說(shuō),《天人三策》是董仲舒答非所問(wèn)。雄才大略的漢武帝所說(shuō)的“王道”,不是處于特定歷史時(shí)空內(nèi)部的劉漢王朝政治如何獲取其合法性,也不是具體的國(guó)家治理方略,而是如何將漢家王政“傳之亡窮,施之罔極”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌匪d漢武帝關(guān)于“賢良對(duì)策”所下第一道制冊(cè),本節(jié)中以下引用“天人三策”當(dāng)中的內(nèi)容不再注明)。對(duì)于漢武帝的雄心和所處的歷史態(tài)勢(shì)來(lái)說(shuō),或許只有如此,才可以說(shuō)是“王道”的實(shí)現(xiàn),這就需要將王朝政制系之于某種更為宏大的文明統(tǒng)緒之上,而不只是從一家一姓的“天下”本身著眼。因此,漢武帝是從文明統(tǒng)緒本身看問(wèn)題,而那個(gè)從特定的時(shí)空格局當(dāng)中,從垂直、縱向上“偶之合之,仇之匹之”(《春秋繁露·楚莊王》),給予漢王朝乃至他本人的帝位以合法性的“天道”,并不能保證王朝政治本身避免“浸微浸滅浸昌浸明”的內(nèi)耗和循環(huán);而董仲舒則一開(kāi)始就是“正次王,王次春”這套公羊?qū)W的說(shuō)辭,董仲舒所論,始終是在“元年春王正月”這個(gè)閉合的公羊?qū)W義理空間內(nèi),如何從天道那里“受命改制”、獲取某個(gè)特定的王朝本身的合法性的問(wèn)題,以及如何上承天意、秉順天命,來(lái)展開(kāi)具體的儒家教化與治理舉措。在漢武帝看來(lái),無(wú)論是劉漢王朝還是他本人的帝位合法性,都早已不是問(wèn)題,武帝可以認(rèn)同孔子“其微言大義實(shí)可為萬(wàn)世之準(zhǔn)則”漢武帝所說(shuō)的“王道”,作為“萬(wàn)事之統(tǒng)”,因此就只能是一種普遍性、恒久性的文明格局本身,他所憂(yōu)慮的就是由于政權(quán)更迭等原因造成的這種文明秩序的不斷“復(fù)反”、衰息的循環(huán)。從而,漢武帝需要從董仲舒那里得到的,是劉漢王朝萬(wàn)世無(wú)極的、可以與文明“實(shí)體性”合一的王朝政制,也就是如何做可以把劉漢王朝直接打造為不隨時(shí)間之流壞滅的政治文明的“實(shí)體”本身。至于王朝政治、乃至實(shí)現(xiàn)“長(zhǎng)治久安”具體行政舉措,是不是具有完全符合“儒道”的合法性,倒不一定是他所真正關(guān)心的。而董仲舒所論,始終是一個(gè)閉合的文化實(shí)驗(yàn)室內(nèi)部的事情,他慮及的是這個(gè)實(shí)驗(yàn)室內(nèi)部的工作可以為漢王朝這個(gè)特定的政治秩序提供什么作用。因而,在武帝看來(lái),真心“為漢定道,為漢制作”吾以其近近而遠(yuǎn)遠(yuǎn)、親親而疏疏也,亦知其貴貴而賤賤、重重而輕輕也。有知其厚厚而薄薄、善善而惡惡也,有知其陽(yáng)陽(yáng)而陰陰、白白而黑黑也。(《春秋繁露·楚莊王》)這就是董仲舒的公羊?qū)W的思維方式、義理構(gòu)成方式,這是一個(gè)密閉的公羊“義理”鏡室當(dāng)中的心智模式?？鬃右灿小熬⒊汲?、父父、子子(《論語(yǔ)·顏淵》)”的說(shuō)法,但那是針對(duì)“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的齊景公這個(gè)特定對(duì)象來(lái)講的。從根本上說(shuō),人或許只能看到他能夠看到的東西,但這其間還是有一個(gè)“程度”問(wèn)題:專(zhuān)心“為漢制作”本身并不是讓武帝不滿(mǎn)的原因,董仲舒的對(duì)策無(wú)法讓武帝真正滿(mǎn)意的原因,在于公羊?qū)W總是從自身的義理空間“內(nèi)部”進(jìn)行隱喻式的自我復(fù)制、循環(huán)論證,以及鏡室化的“符合”實(shí)驗(yàn)。文明和政治秩序?qū)嶓w并不是靠著只能在特定時(shí)期起作用的、義理性的“合法性”說(shuō)辭就能延續(xù),動(dòng)不動(dòng)就啟動(dòng)“受命改制”這種合法化機(jī)制,甚至?xí)绊戇@個(gè)秩序?qū)嶓w的穩(wěn)定;而要求在具體的政事和行政舉措上“偶之合之”地符合儒家義理所規(guī)定的倫理規(guī)范和行動(dòng)法則,更是不切實(shí)際。“漢初人仍普遍存在‘古茍可循,先王之道何莫相因’的疑問(wèn)。漢武帝對(duì)儒術(shù)的懷疑主要也表現(xiàn)在這個(gè)方面,故《漢書(shū)》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌匪d三道冊(cè)問(wèn)詔中,都有是否存在‘百王同之’‘同條共貫’‘久而不易’的王道的問(wèn)題”公羊?qū)W企圖用某種特定的義理-修辭方式將《春秋》王道楔入歷史,將柏拉圖式的理念圖景構(gòu)筑為實(shí)質(zhì)性的、制度性存在,并打造政治現(xiàn)實(shí)與儒家義理的隱喻式“符合”關(guān)系,但能夠保證這一切的,也僅僅只是一種義理和修辭性機(jī)制,或者說(shuō),根本上僅僅只是一種“心智”力量。公羊?qū)W的現(xiàn)實(shí)情懷是其長(zhǎng)處,在直至當(dāng)代的公羊家那里,那種宗教性的道義擔(dān)當(dāng)和信仰堅(jiān)守精神令人欽佩不已,但也是把文化實(shí)驗(yàn)室和隱喻性的東西當(dāng)成了現(xiàn)實(shí),而忘記了實(shí)驗(yàn)室和隱喻只能以實(shí)驗(yàn)室和隱喻本身的方式發(fā)揮作用:(漢元帝為太子時(shí))柔仁好儒……嘗侍燕從容言:“陛下持刑太深,宜用儒生?！毙圩魃?“漢家自有制度,本以霸王道雜之,奈何純?nèi)蔚陆?用周政乎!且俗儒不達(dá)時(shí)宜,好是古非今,使人眩于名實(shí),不知所守,何足委任?”(《漢書(shū)·元帝紀(jì)》)武帝比宣帝的認(rèn)知格局或許要大得多,但在“漢家自有制度”這一點(diǎn)上,肯定不會(huì)輸于漢宣帝的自信。所以,“霸王道雜之”的漢武帝,對(duì)于董仲舒的對(duì)策或許感到似是而非,因而沒(méi)有公開(kāi)性的表態(tài),但也許同樣沒(méi)有完全理清自己與董仲舒之間的真正倒錯(cuò)關(guān)系,更沒(méi)有從政治實(shí)踐的角度去處置這種神話敘事當(dāng)中隱含的危機(jī)。所謂“不達(dá)時(shí)宜,好是古非今,使人眩于名實(shí),不知所守”,不能算是對(duì)儒生的浮泛批評(píng),而是董氏公羊?qū)W自己也沒(méi)有厘清與漢家政制之間的結(jié)構(gòu)性的“名”(隱喻)“實(shí)”(現(xiàn)實(shí))錯(cuò)位關(guān)系。這種公羊?qū)W思路和敘事方式,在西漢后期逐漸成為一種廣泛的社會(huì)思潮,其結(jié)果就是王莽“改制”:自儒者不得竟其用于漢,而王莽依之以改革,凡莽政之可言者,皆今文家之師說(shuō)也,儒者亦發(fā)憤而歸頌之如這段話所示,新莽政治的“受命改制”“奉天法古”的神話之迅速破滅恰恰說(shuō)明,儒家政治并非是真正獲自天命的神圣政治,新莽“革命”只是儒家教義在第一次取得國(guó)家政治的法統(tǒng)地位后,在西漢后期特定歷史條件下產(chǎn)生的具有實(shí)驗(yàn)性質(zhì)的一個(gè)政治神話。這樣的神話,在之后的歷史當(dāng)中幾乎沒(méi)有重復(fù)的可能,而這也充分驗(yàn)證了簡(jiǎn)單拘執(zhí)儒家政治理想的“理想”性質(zhì)。從歷史現(xiàn)實(shí)條件的角度,很容易指出王莽新政的烏托邦性質(zhì),但從另一角度看,也可以說(shuō),讖緯和公羊?qū)W提供的“超驗(yàn)”性的政制法理,本來(lái)就是一個(gè)縹緲的神話或者童話。人們不一定要接受那個(gè)在歷代“正統(tǒng)”歷史敘事當(dāng)中被刻意曲解和丑化的王莽,但王莽的悲劇在于他在當(dāng)時(shí)喧騰的今文經(jīng)學(xué)營(yíng)造的神話語(yǔ)境當(dāng)中,真的把自己當(dāng)成了神話或童話的主角。遠(yuǎn)至孔孟,后至東漢以后的儒家,大概從來(lái)沒(méi)有設(shè)想過(guò)要在現(xiàn)世實(shí)現(xiàn)“大同”之世和“致太平”的理想:“在王莽‘奉天法古’的變法改制破滅之后,又一個(gè)新的深刻政治文化轉(zhuǎn)型發(fā)生了。這就是那種‘高度現(xiàn)實(shí)主義的經(jīng)世精神’的回歸,它體現(xiàn)于東漢時(shí)期的王朝‘經(jīng)術(shù)’與‘吏化’并重的政治路線?！比ⅰ袄硇浴?、“非達(dá)”傳統(tǒng)“自然”之含義儒家圣賢現(xiàn)實(shí)地、實(shí)踐地區(qū)分、安頓了理想和現(xiàn)實(shí)、道統(tǒng)和政制之間的差異性并置秩序。在中國(guó)文化機(jī)理和中華文明脈絡(luò)當(dāng)中,緯書(shū)和公羊?qū)W的實(shí)際文化政治功能,不會(huì)超過(guò)柏拉圖的“理想國(guó)”乃至《理想國(guó)》文本在西方傳統(tǒng)當(dāng)中的政治效用,也就是說(shuō),它不會(huì)超過(guò)一個(gè)政治的文化實(shí)驗(yàn)室的效用。所謂的“受命改制”“奉天法古”不過(guò)是說(shuō)說(shuō)而已的正當(dāng)化論證資源和意識(shí)形態(tài)修辭,而且還得控制得當(dāng)——因?yàn)樗鼈冊(cè)谝欢ǖ臈l件下也有可能論證相反的結(jié)論,誰(shuí)要真的將其當(dāng)真,王莽就是現(xiàn)實(shí)的教訓(xùn)。所謂的“《春秋》當(dāng)新王”,只是類(lèi)似《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)中的“興詩(shī)”的起興、興辭或轉(zhuǎn)喻,而具有或許是真正意義上的“宗教”情懷的讖緯家和公羊家,卻將其當(dāng)成隱喻-象征維度上的價(jià)值實(shí)體來(lái)追求。這結(jié)果就只能是“改制”神話的迅速破滅。這內(nèi)中的關(guān)鍵之處,或許正是反映為修辭方式的文化、意義機(jī)制,以及更為重要的,一種心智機(jī)制方面的根本性差異:一為許可差異性的異質(zhì)并置的“興”(轉(zhuǎn)喻、寓言),一為預(yù)設(shè)意義的內(nèi)在相關(guān)性與符合關(guān)系的“比”(隱喻、象征)在現(xiàn)實(shí)的政制格局當(dāng)中,“興”的意義機(jī)制、心智方式,轉(zhuǎn)換為“陳詩(shī)觀風(fēng)”的制度性構(gòu)成,這一傳統(tǒng)印證和確立的是一個(gè)政治社會(huì)的優(yōu)先性存在,這與西方傳統(tǒng)當(dāng)中以詩(shī)歌為文明立法所具有的法理性秩序意義形成鮮明的對(duì)照對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō),如果從“學(xué)者”心智出發(fā),將圣哲心智和圣賢道德加以語(yǔ)義化、主題化,則是對(duì)于這一傳統(tǒng)核心進(jìn)行的“含混”“曖昧”的、學(xué)者化的理性“啟蒙”,這將從根基處根本性地誤讀和肢解這一傳統(tǒng)?！吧弦燥L(fēng)化下,下以風(fēng)刺上”,詩(shī)只是政治外在的再現(xiàn)和表象以及交流方式的工具性存在。但這并非是對(duì)于詩(shī)歌的藐視,而是這一東方心智傳統(tǒng)本來(lái)就不相信什么義理和語(yǔ)言秩序可以通“達(dá)”為一種自在的秩序,不相信它們可以依據(jù)自身的力量和邏輯,而具有一種規(guī)范性和建制性的秩序作用?！啊对?shī)》無(wú)達(dá)詁,《易》無(wú)達(dá)占,《春秋》無(wú)達(dá)辭(《春秋繁露·精華》)”,但之所以如此,恰恰是因?yàn)闁|方和中國(guó)傳統(tǒng)的圣哲心智,直接質(zhì)疑心智成果本身的物化增生和擬人化的虛妄,所以可以化解掉這種“系統(tǒng)性”和“實(shí)質(zhì)性”的“信仰”對(duì)象:“凡所有相,皆是虛妄?！比绻环矫嫦嘈判闹钱a(chǎn)品本身自在的“理性”品質(zhì),另一方面又將其擬人化、道德化、政治化,那這個(gè)世界終將迷失在越來(lái)越紛繁錯(cuò)亂的人類(lèi)自身的心靈鏡像的迷宮當(dāng)中,因?yàn)檫@將使得除了作為一個(gè)理性“概念”之外的任何意義上的“自然”,都不再可能。從這樣的角度來(lái)看,董氏公羊?qū)W只是用自身的思想和修辭“義例”,搭建了一個(gè)文化政治的實(shí)驗(yàn)室,它在漢代以后的作用,也就是一個(gè)在少數(shù)人當(dāng)中維持的、幾被遺忘的文化實(shí)驗(yàn)室的作用。董仲舒的思想天空,已經(jīng)無(wú)法超越政治社會(huì)和政制秩序的優(yōu)先性在場(chǎng)及其幾乎是“先驗(yàn)”的封閉性,政治社會(huì)和政制秩序的邊界,就是他的思想方式的邊際。董氏公羊?qū)W的義理構(gòu)成,因而只是一個(gè)義理鏡室內(nèi)部的自我復(fù)制的鏡像:他只是、也只能用天道自然來(lái)論證特定的政治社會(huì)的合法性,而非思考政治社會(huì)之“自然”(本質(zhì))本身。在亞里士多德的意義上,“人不僅僅是公民或城邦。人還超越于城邦;然而,人只有借助于他身上最好的東西才能超越城邦……”五帝三王之治天下……天為之下甘露,朱草生,醴泉出,風(fēng)雨時(shí),嘉禾興,鳳凰、麒麟游于郊。(《春秋繁露·王道》)盡管表達(dá)的情感類(lèi)型或許與《楚辭》相反,但這多么像是《楚辭》的修辭與辭藻。更重要的,是其理解和組織這種辭藻的修辭、意義機(jī)制與心智方式的相似:他將這些草木、風(fēng)雨、鳥(niǎo)獸,理解作某種有著確定意義指向的、被上天所肯定的帝王德政和治功的隱喻和象征——“祥瑞”,這與屈原對(duì)楚懷王“美人香草”的隱喻和象征性的“期待”完全一致。在某種意義上說(shuō),屈原、董仲舒和王莽是一類(lèi)人,他們都無(wú)法超越自身心智構(gòu)造的內(nèi)在的意義秩序之隱喻性鏡像復(fù)制、循環(huán),在他們身上,兩種身份、兩種心智(非政治心智和政治心智)可能是沖突的,而其解決這種沖突的結(jié)果,就是以其非政治身份和心智來(lái)統(tǒng)攝、裹挾、支配其政治身份和政治心智。因此,他們的故事總是過(guò)于戲劇化。對(duì)于心靈秩序與政制秩序之間的隱喻式同構(gòu)和副契的信仰,以及由此而來(lái)的對(duì)于作為心靈構(gòu)造物的心智秩序之鏡室化循環(huán)、復(fù)制的信仰,歸根到底是對(duì)于心靈力量和心智機(jī)能的自我信仰,是某種類(lèi)型的知識(shí)人格的自我信仰?，F(xiàn)代知識(shí)分子以“獨(dú)立之精神”自詡,不過(guò)這種“獨(dú)立”身份本身可能只是政治社會(huì)的某種制度性建構(gòu)的結(jié)果,而且它的表現(xiàn)方式也可以是“制度性的閑置”:賢良對(duì)策以后,董仲舒除了因?yàn)橥普f(shuō)災(zāi)異“當(dāng)死,詔赦之,仲舒遂不敢復(fù)言災(zāi)異”的經(jīng)歷之外,就是兩次做諸侯王相:“凡兩相國(guó),輒事驕主,正身以率下,數(shù)上疏諫爭(zhēng),教令國(guó)中,所居而治(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌??！敝卫碇T侯國(guó)的成績(jī),好像和“致太平”的公羊?qū)W理想還有天壤之別,而“正身以率下”之類(lèi),也不一定與《春秋》大義有直接關(guān)系。不過(guò),這些似乎倒是符合本文前面所說(shuō)的公羊?qū)W作為文化政治的“實(shí)驗(yàn)室”性質(zhì):董仲舒想做的正是以公羊義理“為漢制法”,以他心目中的儒家大同之世的“理想國(guó)”為樣板,來(lái)規(guī)范劉漢王朝的政治作為和行政舉措,使之符合董氏公羊?qū)W意義上的儒家的“天道”,將漢家天下裝進(jìn)他自己的文化政治的義理實(shí)驗(yàn)室當(dāng)中。人們一般認(rèn)為漢武帝獨(dú)崇儒術(shù)是采納董仲舒“對(duì)策”的結(jié)果,但其實(shí)武帝崇儒究竟在多大程度是董仲舒、尤其是董仲舒式的公羊?qū)W義理的作用,這是值得考量的,武帝想的或許只是將“惑于當(dāng)世之務(wù)”的董仲舒式的公羊政制,試驗(yàn)性地施之于一個(gè)有限的空間內(nèi)(諸侯王國(guó))……但其實(shí)在一個(gè)諸侯邦國(guó)之內(nèi),公羊?qū)W所設(shè)想的王道政治也無(wú)法展開(kāi)其實(shí)踐,而董仲舒唯恐久事“驕王”,時(shí)間長(zhǎng)了獲罪,于是設(shè)法“病免”。在此之后,董仲舒所蒙受的朝廷的禮遇,經(jīng)常被人們當(dāng)成是其公羊?qū)W獲得的政治成功的標(biāo)志:仲舒在家,朝廷如有大議,使使者及廷尉張湯就其家而問(wèn)之,其對(duì)皆有明法。(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?在朝廷為“大議”,在《春秋》王道不過(guò)是一些具體的政事?！笆拐摺倍际钦l(shuí)不好說(shuō),但就專(zhuān)門(mén)標(biāo)明的一位使者——“廷尉張湯”來(lái)看,大概也可以知道問(wèn)的內(nèi)容是什么:估計(jì)不離“春秋決獄”一類(lèi)問(wèn)題,也即在打散了《春秋》王道的前提下,在一些具體的政務(wù)和刑獄之事上,實(shí)用主義地尋求能否從公羊?qū)W義理當(dāng)中找到“符合”的依據(jù)。而且,更主要的是,這種“禮遇”,還只是在“制度性閑置”前提下的“禮遇”。在這里,劉向、劉歆父子對(duì)董仲舒的評(píng)價(jià)的懸殊,恰恰反映了董仲舒式的公羊?qū)W義理在漢朝政制秩序當(dāng)中的現(xiàn)實(shí)地位:治與公羊?qū)W接近的今文經(jīng)學(xué)《谷梁傳》的劉向,認(rèn)為董仲舒有“王佐之材”“雖伊、呂亡以加,管、晏之屬,伯者之佐,殆不及也”;而治古文學(xué)《左傳》的劉歆,則是從其“師友淵源所漸”著眼,認(rèn)為其“猶未及乎游、夏,而曰管、晏弗及,伊、呂不加,過(guò)矣(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?”。伊、呂、管、晏都不能算是嚴(yán)格的儒家道統(tǒng)當(dāng)中的人物,劉向?qū)⑺麄兣c董仲舒相比,是對(duì)董仲舒式的公羊?qū)W義理之“王道”功業(yè)的期許,但這種比較方式或許恰恰印證了“霸王道雜之”的漢家“王道”,不一定是儒家、更不一定是董仲舒公羊?qū)W的“王道”;劉歆從儒家道統(tǒng)次第著眼,認(rèn)為董仲舒連子游、子夏都趕不上……在真正政制化的今古文經(jīng)學(xué)之間“吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行”(《老子·第七十章》)。在任何的文化與文明傳統(tǒng)當(dāng)中,能夠探得真理之驪珠者,在事實(shí)上可能確實(shí)只是少數(shù)人,而愿意或者能夠起而行之、行之有效的則更為稀罕,但這不是由于圣哲施行“隱微教誨”的緣故,從知識(shí)人格在終究是自我“信仰”當(dāng)中構(gòu)筑的心智迷宮當(dāng)中超脫出來(lái)看,這可謂藏真理于真理、“藏天下于天下(《莊子·大宗師》)”:阻止每個(gè)人都成為圣哲,阻止政治社會(huì)輕易實(shí)現(xiàn)“大同”理想的,是大道本身的構(gòu)成、性質(zhì),是自然世界和政治社會(huì)構(gòu)成本身的“自然”