文明生活的自然整全性與詩與哲學(xué)之爭

文明生活的自然整全性與詩與哲學(xué)之爭

“詩歌與哲學(xué)的斗爭”是一個古老的問題。與蘇軾和柏塔廣場相比，它也是一個“過去”的故事。一、“詩”的功用按照西方古典思想傳統(tǒng),詩人與哲人都堪稱是熱愛智慧之人,詩人與蘇格拉底—柏拉圖一樣,將人類靈魂作為認(rèn)知主題,并同樣擁有關(guān)于靈魂的真知。就此而言,“詩”是靈魂學(xué)問與性情學(xué)問,哲學(xué)賦予詩一種從屬性的職能,一種哲學(xué)自身無法履行的職能。如果沒人認(rèn)識到人的生活應(yīng)被引向哲學(xué),那么詩就像人的生活所顯示的那樣來表現(xiàn)人的生活。自主的詩將非哲學(xué)生活呈現(xiàn)為具有自主性。然而通過闡明非哲學(xué)生活之中所顯示的人類生活核心問題,詩為哲學(xué)生活作了準(zhǔn)備。詩只有從屬于柏拉圖對話時才具有正當(dāng)性……自主的詩發(fā)現(xiàn)不了決定性方面……自主的詩使激情變得高貴而純粹。但自主的詩并不知道激情的純化必須指向的目的。這里描述了哲學(xué)出于深層的內(nèi)在因由,對于“詩”的重視與征用關(guān)系:在最好的情況下,“詩”所模仿或反映的生活內(nèi)容,為作為一種生活方式的哲學(xué)認(rèn)知與價值抉擇,準(zhǔn)備好了客體對象領(lǐng)域。但僅僅如此似乎還不夠,因為哲學(xué)同樣是性情之學(xué),而且還是更加完備的性情之學(xué)———至少“詩”并不關(guān)注哲人的性情及其生活方式。柏拉圖必定深知這其中的奧秘之所在:“理想國”作為對話與語言中的城邦,如何能夠不僅僅成為瘠薄的寓言、詩性的虛影、詩意的虛構(gòu),而始終保持其為人類世界立法的哲學(xué)王權(quán)?“不僅詩的主題與柏拉圖哲學(xué)根本部分的主題相同,而且兩者在處理方式上具有根本上相同的特性”,(一)以文本批判的方式批判自然、詩歌與哲學(xué),以及哲學(xué)理論詩歌或文學(xué)修辭所面對的,是詞語、語言聯(lián)系著的生活經(jīng)驗的復(fù)雜的具體性,而通常的哲學(xué)家的思維,本來是尋找諸如“德性”的一個單一概念本質(zhì),但卻發(fā)現(xiàn)了潛藏著的蝴蝶般的一群(具體化的)“德性”。它(語詞)使我們相信,它的意義比用處更多。它本來只是一種“手段”,但它現(xiàn)在變成了一個“目的”———一個可怕的哲學(xué)研究對象。它變成了一個謎,一個深淵,一樣使思想苦惱的東西。簡單地、抽象地凝視概念(語詞),使后者成為“一個可怕的哲學(xué)研究對象”,這樣的認(rèn)知方式,無論對于詩人還是哲學(xué)家,都是一個陷阱;而以為詩歌或者哲學(xué)就是以這種方式把玩語言與修辭,無論就詩還是哲學(xué)來說,都是類似智術(shù)師式的淺陋之見。在此前提下,柏拉圖需要證明的是,一群蝴蝶就其作為蝴蝶的本質(zhì)而言沒有什么不同:“德性亦同樣:如果有許多種的德性存在,那么它們必有一個共同的理念,由于它,它們才是德性”。這一東西,因為它把真理提供給了那些可被認(rèn)識的事物,同時又把認(rèn)識事物的能力分配給了具有認(rèn)識的人,你就稱它是美好的東西的理念……正如我們在前面合理地把光芒和視覺看作是像太陽一樣的東西……我們在這里也合理地把這兩件東西看作是如同美好的東西一般的東西……然而,美好的東西的本性必須得到更進(jìn)一步的、更高的估價。柏拉圖就這樣跨越了自然與德性、詩歌與哲學(xué)之間的鴻溝,盡管這終究不過是一個“回聲”和“倒影”的過程:“可被認(rèn)識的事物”所內(nèi)涵的“真理”,是被具有“認(rèn)識事物的能力”的靈魂本身,提前置入的、它自己同意的“真理”。這樣一個進(jìn)程是沒有止境的,在這個貌似詩性與修辭性的層面上,柏拉圖看起來就像詩人一樣,似乎并不關(guān)心事物的貫穿性概念、理念性本質(zhì),但這恰恰使他對于“本質(zhì)”屬性的收割、賦予與生殺予奪,深入到世界的客觀性與事物的自然經(jīng)緯、自然機(jī)理當(dāng)中,從而變得優(yōu)裕、“豐富”而富有“內(nèi)容”:用類似后世的哲學(xué)概念之網(wǎng),捕撈一堆抽象的概念性“本質(zhì)”與“邏輯”關(guān)系,不是柏拉圖這樣的哲人要做的事情。同時,這也使這個過程變得既從心所欲、八面玲瓏,又像神一樣無可辯駁,從而完成了哲學(xué)收編“自主性”詩歌的第一個步驟。在這里,柏拉圖在超越了小處機(jī)變百出、大處尾大不掉的智術(shù)化修辭的同時,利用了“詩”性的某種內(nèi)卷化、內(nèi)聚性、混沌性的同一化機(jī)制:他將“詩”與詩性的橫向組合機(jī)理,用作理念金字塔之基礎(chǔ)或基座,以此來保持著這一理念體系、意義體系對于存在領(lǐng)域與意義世界的開放性和吸附力。這是一種橫向的“詩”化機(jī)制,而這個過程,是柏拉圖對于詩的征用的第一個階段。(二)哲學(xué)部分的存在。“詩”與“哲學(xué)”的自然自主性的后果建構(gòu)柏拉圖式的理念金字塔的過程,如上所述,包含、利用了某種詩性的機(jī)制,這種機(jī)制的核心在于,盡量地伸展詩性修辭及其維系、表征的“自主性”生活方式的自然幅員與自然縱深,以此完成對于世界有內(nèi)容的、實際的“占領(lǐng)”。柏拉圖接下來就通過這種異質(zhì)同構(gòu)的類比修辭“橋梁”,迅速地將戰(zhàn)果不斷擴(kuò)大開來。這一點,也就決定了這一過程,不能僅僅停留在孤立的語詞與概念層面,還需要、也必然不斷放大為一個多層次、立體化的維度:“有一個貫穿許多分離著的個體的理念和被包含在一個較高理念之下的許多不同的理念,有一個會合眾體于一而貫穿于其中的理念及許多分離孤立存在的理念。”這樣,柏拉圖就以一種生產(chǎn)性、肯定性的方式,戰(zhàn)勝了“詩”的生活方式帶來的自然自主性,包括后者作為城邦生活方式內(nèi)在的自然差異,以及智術(shù)師所張揚的抽象的、啟蒙主義的自然概念,對于德性倫理與傳統(tǒng)習(xí)俗的破壞。柏拉圖在某種意義上,或真如瓦萊里所說,他要打造的是一架“詩情”的生產(chǎn)機(jī)器,一個具有動力性運作機(jī)制的理念體系,通過上述兩個階段,柏拉圖在將“哲學(xué)”變成“詩”的同時,也就將“詩”變成了“哲學(xué)”,用施特勞斯的話說,是用取消“詩”的自然自主性的方式,將“詩”變成了“哲學(xué)”。因此,這里真正的“核心問題”是柏拉圖的哲學(xué)心智,與憑靠這一心智方式來解決事關(guān)文明生活方式的重大問題的意志決斷。從而,這里事實上也包含著某種哲學(xué)道德學(xué),或者(就其作為根本性的生活方式問題的)政治神學(xué)維度與文明詩學(xué)維度:它們并非要與哲學(xué)從理論上競爭何為正確生活方式的認(rèn)知,而只是為了“正確”地解決文明生活方式之自然正確問題。如果我們認(rèn)為正確地解決生活方式問題,首先取決于正確的哲學(xué)和理論,那么“正確”的柏拉圖哲學(xué)又是從何處產(chǎn)生的?是從另一種關(guān)于柏拉圖哲學(xué)的“正確”哲學(xué)理論?這種哲學(xué)絕對論的另一面,恰恰是含混的哲學(xué)相對論,以及對于哲學(xué)理性本身的含混信仰。將“所有實踐生活或曰政治生活本質(zhì)上低于沉思生活”我和你此時并不是詩人,而是城邦的創(chuàng)建者;作為城邦的創(chuàng)建者,我們有責(zé)任知道一套模式,詩人們應(yīng)該根據(jù)它們講述故事,搞創(chuàng)作時,不得違背它們,我們自己則沒有必要創(chuàng)作故事。這里沒有否認(rèn)詩人認(rèn)知、理解和遵循創(chuàng)建城邦的自然法則模式的可能性。同時,在《會飲》當(dāng)中,第俄提瑪提示蘇格拉底,創(chuàng)建斯巴達(dá)與雅典政制的呂庫戈斯和梭倫,就像荷馬與赫西俄德一樣,都是孕育美好的偉大詩人。二、“存在”概念與思維的同一性通常的西方哲學(xué)史,往往將以詩體來寫作哲學(xué)著作的巴門尼德,當(dāng)作西方哲學(xué)或形而上學(xué)傳統(tǒng)的起點:巴門尼德的貢獻(xiàn),被認(rèn)為是提供了思維與存在的同一性思想,后者成為西方兩千年形而上學(xué)傳統(tǒng)的開端與基本前提。但“作為思想和作為存在是一回事情”,……存在存在,而非存在乃是不存在的。一條是存在而不能不在,這是確信的途徑,與真理同行;另一條是非存在而決不是存在。……要么永遠(yuǎn)存在,要么根本不在。存在的東西整個連續(xù)不斷;因為存在只能和存在緊接在一起。巴門尼德的詩性思考,給出的不僅是作為西方形而上學(xué)原始概念的“存在”范疇、“存在的語言”;或者說,在巴門尼德那里,“存在”不僅僅是形而上學(xué)范疇,也是在時空當(dāng)中在場的具體的、詩性的概念“語言”,是“語言的存在”。從西方形而上學(xué)思想史進(jìn)程看,這是“思想的失敗”,僅以巴門尼德而言,巴門尼德式的“存在之思”,由于其“存在”概念缺乏有效的形式反思與意義分層,因此似乎不能超出“存在”概念之語言形式的“同一性”構(gòu)造,以及后者所界定的內(nèi)卷化思維之混沌的“同一性”的邊界。但它或許正因為這種“混沌性”,可以看成具有一種“詩性”的屬性:關(guān)于“存在”的概念語言內(nèi)涵本身,就此成為一個空轉(zhuǎn)的意義漩渦,成為一種能指的失重滑動,而正因為這樣的空轉(zhuǎn)與滑動,所以它沒有能力使得“存在”這樣的概念語言(及語言系統(tǒng))本身,充分地“哲學(xué)”化、“邏輯”化———像蘇格拉底和柏拉圖的辯證法與理念論那樣。或者更確切地說,正因為某種“可怕”的“混沌”性,巴門尼德的“存在”概念和思維方式,不能成為一個有效的、具體的“哲學(xué)”(形而上學(xué))思維的研究對象。于是,在巴門尼德這里,西方哲學(xué)或形而上學(xué)傳統(tǒng)的思想與思維方式,就像不能拔著自己的頭發(fā)離開地球一樣,被思維自身“語言”的、或“詩性”的“同一性”之純粹形式裹束在一起———這一點,即便只是讀一讀上面巴門尼德式的句子,憑語感都能夠直覺地感受到。巴門尼德以這樣一種方式,讓“詩”與哲學(xué)從此糾纏到了一起,巴門尼德的“詩意”在此,但同樣,這樣的“詩意”無論對詩歌還是對于哲學(xué),也都不能令人滿意。但蘇格拉底與柏拉圖接下來所作的,恰恰是建立在作為不成功的形而上學(xué)哲學(xué)家、而非詩性的巴門尼德基礎(chǔ)之上的。如上文所講到的,他們的哲學(xué)是在“存在”的思維形式與概念“語言”的抽象“同一性”形式基礎(chǔ)上,即在超越經(jīng)驗具體性的概念性、先驗性“存在”基礎(chǔ)上,將思維(理念、范疇、概念)本身變成一個層級性、生產(chǎn)性的動力化體系。然而即便如此,在“存在的東西不在是無法言說也無法想象的事情”因此,在這樣的形而上學(xué)思維與語言形式限度之內(nèi),無法真正經(jīng)驗作為非實體性存在的自然秩序的“現(xiàn)在”化、當(dāng)前化、主旨化;或者說,它能夠?qū)⒆匀恢刃虻哪撤N形式同一性、同質(zhì)性“現(xiàn)在”化、當(dāng)前化、主旨化,卻無法將被海德格爾稱為“本體論差異”(存在論差異)的自然秩序之內(nèi)在的本質(zhì)差異性,真正地“現(xiàn)在”化、當(dāng)前化、主旨化。這也就是說,即便柏拉圖式的辯證性、差序性理念秩序與生產(chǎn)性的理念思辨體系,其內(nèi)在的層次、級差與差序,也是建立在某種更為基礎(chǔ)性的同一性之上的,而這種同一性從根本上說,就是從“存在”的概念語言出發(fā)的西方形而上學(xué)的“存在”之思,不能超越自身思維形式之實體性的“有”的內(nèi)卷化的“同一性”。這種思辨體系在柏拉圖之后,可以不斷地被繁復(fù)化與精致化,但這種從西方式文明生活與西方式生存的根基處,與西方語言形態(tài)、思維方式扭結(jié)、粘連在一起的“存在”的邏各斯,是西方傳統(tǒng)自身無法勘破的一種迷障與枷鎖。“存在”之思因此始終無法走出自身形式化、實體化的“同一性”的“皮膚”。這樣,對于西方形而上學(xué)思維傳統(tǒng)來說,始終無法理解的就是“天下之物生于有,有生于無”(《老子·第二十五章》),以及“有不能以有為有,必出乎無有”(《莊子·庚桑楚》)的道理。而且,除了不能思維從“無”到“有”的有意義、卻可能并非實體性與概念化形式的“起源”問題之外,這一思想傳統(tǒng)的最大困難,不是認(rèn)識最高者與最低者這兩個極端,而是認(rèn)知中間性與居中者。柏拉圖哲學(xué)對于這種“居中者”的理解,恰恰是最為含混的;或者說,它能夠理解居中者的肯定性連接與聯(lián)系作用,卻無法理解它另一維度的、更重要的差異化機(jī)理或作用。相對于理性與欲望來說,血氣是居中者;相對于知識與無知來說,意見是居中者;相對于作為城邦統(tǒng)治者的哲人與平民來說,衛(wèi)士是居中者……血氣作為理性與欲望之間的居中者,柏拉圖使血氣成為辯證的連接者,從而完成了理性秩序,或以理性秩序為終極目的、保障的世界秩序的連續(xù)性與統(tǒng)一性———盡管這種連續(xù)性與統(tǒng)一性,或許只是理念性的、理論性的。柏拉圖以此跨越、摒除了在他看來是某種非理性、無秩序的自然深淵,或者作為深淵的“自然”。然而,柏拉圖只能理解作為“太陽”的自然性,卻不能理解作為“深淵”的自然性;或者說,只能以從“深淵”到“太陽”之間的連續(xù)性自然階梯,來論證“太陽”的自然理性光芒,卻不能理解“太陽”與“深淵”之間的差異性并置與高下級差,同樣就是自然秩序本身。事實上“居中者”的問題,以及血氣作為理性與欲望之間具體的“居中者”,在兩個方面都涉及到“詩”,但柏拉圖只能理解作為意義橋梁與階梯的“詩”,卻不能理解、至少是不能容許作為差異性的生產(chǎn)者與肯定者的“詩”。首先,柏拉圖式哲學(xué)的自然理性與自然概念本身,就決定它無法充分地理解“詩”。在蘇格拉底與柏拉圖那里,“自然”經(jīng)常是作為一個區(qū)分性概念,用以反對習(xí)俗的意見秩序。然而這種“區(qū)分性”思維本身,不能保證不會在另一個方向或維度上將“自然”同質(zhì)化、理念化,從而無法理解自然的內(nèi)在秩序與級差;同時,它無法理解“自然”作為自然差異性機(jī)制本身的機(jī)理,更無法理解作為曖昧的居中者的“意見”秩序自身內(nèi)在的自然性差序。這也就意味著這樣的“自然”之思,缺乏一個將自身具體化的機(jī)理或方式。因此,這種自然理解方式肯定無法理解“詩”的作用機(jī)制,尤其是無法進(jìn)入“詩”的本質(zhì)內(nèi)部。具體來說,相對于柏拉圖對于血氣的理解,血氣事實上不僅僅是連接者、居中者,它作為居中者也是分離者,它不僅僅將理性與欲望連接起來,同時也將它們二者離析開來;與此構(gòu)成對應(yīng)關(guān)系的,就是“詩”不僅將哲學(xué)與政治聯(lián)系起來,也將它們區(qū)別開來。其次,不能理解居中者,也就不能理解從無到有、“從沒有到有”的“制作”,以及在“美”的結(jié)合中的“孕育”;到這里,也就可以解釋蘇格拉底的“寫作”問題,或蘇格拉底為什么不從事使用文字的書面寫作問題:我不得不這么說(“蘇格拉底缺乏血氣而柏拉圖與色諾芬不缺乏”)。換種說法或許能說的更明白點:蘇格拉底更是個絕對意義上的哲人。我對這樣一個答案也不滿意,因為我確信,這個答案里隱藏了某種東西,但我無法嗑開這個堅果。蘇格拉底從不寫作,不是或不只是因為他缺乏血氣,蘇格拉底描述的正義是一種簡單秩序,這種秩序由血氣強(qiáng)加,最終由哲人王沉思的理念強(qiáng)加給生活。然而,難道沒有一種正義,既能夠反映靈魂和城邦的復(fù)雜性,又能夠指導(dǎo)人們接觸變幻的環(huán)境和不同的人群?這種正義只有在柏拉圖對話里蘇格拉底的行為中才能發(fā)現(xiàn),而不是在言辭的城邦及其宇宙論中發(fā)現(xiàn)。然而,反諷修辭所包含的理念主旨,確實也就是蘇格拉底所能達(dá)到的最高修辭成就,蘇格拉底本人可能確實不具備將反諷修辭的理念化硬殼疏解開來,化為更加優(yōu)雅、更加辯證的修辭秩序的能力:蘇格拉底的哲學(xué)愛欲直接洞穿了修辭血氣,缺乏與后者建立在更加具體化的理解與區(qū)分基礎(chǔ)上的有效交融與交織。這就使得蘇格拉底的修辭血氣,像一個在促狹與急迫當(dāng)中追求理念統(tǒng)治的絕對性的僭主,缺少使自身變得“文雅”的修辭能力。這樣的情形,在西方傳統(tǒng)的現(xiàn)代批判者與顛覆者那里,也并未輕易終結(jié)。盡管如此,西方的后形而上學(xué)思想不同于柏拉圖、更不同于康德美學(xué)的地方在于,如果說尼采曲折地指明了詩性(“詩的境界”)的現(xiàn)實性構(gòu)成與真理性價值的話,這也就是說,“詩”同樣致力于關(guān)懷和理解“最高處”與“最底處”。但“詩”是出于解決居中者的問題,才關(guān)懷“最高處”與“最底處”,至少“詩”像關(guān)懷“最高處”與“最底處”一樣關(guān)懷居中者,并把后者作為具體的問題性來加以處置。在“詩”觀點看來,“居中者”本身,就是具有內(nèi)在差異與差序的、具體性的問題性領(lǐng)域:“意見”秩序、“城邦”秩序、人的靈魂狀態(tài),以及它們相互之間的關(guān)系與關(guān)聯(lián),都具有無法還原(為理念性“本質(zhì)”與概念性“真理”)的自然自性與內(nèi)在的自然差異性,都是內(nèi)在的歧義百出的具體性問題領(lǐng)域本身,而非只是抽象的“非真理性”與“意見”統(tǒng)一體,或真理與無知之間含混、曖昧的中間狀態(tài)之抽象性。這也就是說,它們并非因為“最高處”與“最底處”才存在,或作為“最高處”與“最底處”之間抽象的連接通道、反向論據(jù)與存在佐證,才構(gòu)成問題與問題性領(lǐng)域。而這也就意味著,“詩”就其自身而言,并非由于“為哲學(xué)生活作了準(zhǔn)備”,或者為了“哲學(xué)”才具有存在的意義———“詩”本身也具有解決“人應(yīng)該如何生活”問題的意愿、方式與能力。否則,就會得出缺乏西方式哲學(xué)形態(tài)與哲學(xué)理性的文明傳統(tǒng),都生活在幽暗的“意見”秩序當(dāng)中的荒謬結(jié)論。三、自然地理原因:“詩”與“美”正是在這一意義上,在柏拉圖那里達(dá)到巔峰的西方哲學(xué)或者形而上學(xué)傳統(tǒng)的限度,某種程度上就可以看作西方文明本身的限度。這一哲學(xué)與文明傳統(tǒng)的基本特征,就在于它要為這個世界的客觀存在,給出一種出自于人的理性的存在理解與理由,這并非全無可能,也并非全不可取。但將這一點推向極致、加以極端化之后,便得出正義即是哲學(xué)、美德即是知識的“西方”式理解方式與柏拉圖式“哲學(xué)”結(jié)論,但卻意識不到這一理解與理由本身的限度,意識不到這些根本上只是一個柏拉圖式的、關(guān)于“哲學(xué)”的寓言:“以天為有所以為天,則天之體孤矣;以圣人為有所以為圣,則圣人之德私矣”,所以,它所無法理解的正是“凡天者皆其所以為天也”與“凡圣者皆其所以為圣也”(王夫之《詩廣傳·周頌二》)的格局本身,不一定是人的理性能夠完全理解與決定的。因此,在西方形而上學(xué)哲學(xué)的理解方式與思維方式當(dāng)中,這一作為被理解的“理性”秩序本身,其實只是人類理性、哲學(xué)理性自身的某種“理性”秩序的投影,而存在領(lǐng)域內(nèi)在的自然差序、差異則被泯滅、閉合,自然本身被割裂、肢解、置換,最終被屏蔽于抽象同質(zhì)化的“理解”與“理性”秩序的同語反復(fù)與循環(huán)論證之外。這最后也導(dǎo)致人的生活世界與文明秩序本身(尤其是在后來所謂的“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)當(dāng)中)的觀念化、抽象化的極端性與片面性。于是,在柏拉圖式的哲學(xué)傳統(tǒng)以及施特勞斯對于“柏拉圖式政治哲學(xué)”的闡釋當(dāng)中,詩性的自然視野,確實是一個被蘇格拉底—柏拉圖式政治哲學(xué)所擠壓和抽象化了的視野:“柏拉圖某種程度上主張,人的自然本性,以及某種程度上整全的自然本性,就是愛欲?！背鲎晕鞣脚c柏拉圖傳統(tǒng)的哲學(xué)與詩學(xué)視野,無法理解無論“天”與“圣”也好,“詩”或“美”也好,它們的存在根據(jù)與價值,首先在于其自性之“自然”,而非首先在于人對于它們的哲學(xué)認(rèn)知、理性理解。所以,柏拉圖提供的,無疑只能是一種絕對性、理念論的“詩”學(xué)與“美”學(xué)視野:“如果兩者真的是美的,那么它們肯定是憑借兩者共有的本質(zhì)才是美的,而并非各自分開才是美的”。……由于這美的東西對用此[靈魂能力]去看它的人是可見的,他[愛欲者]才不會孕生德性的虛像———因為他沒有被某個虛像纏住,而是孕生真實的德性———因為它被真實纏住。于是,基于他孕生和哺育的是真實的德性,他[愛欲者]才成為受神寵愛的人……就這樣,詩性與美,最終被吸收、消耗與消失在為理念金字塔的世界意義生產(chǎn)與價值生成機(jī)制提供的源動力當(dāng)中。在柏拉圖的意義上,這成為《法義》當(dāng)中“詩”與“哲學(xué)”最終合一的緣由與理據(jù);但也恰恰正因此,在柏拉圖哲學(xué)或被柏拉圖哲學(xué)壟斷的西方文明、西方思想傳統(tǒng)當(dāng)中,要在對于“美的理念”的分有機(jī)制內(nèi),保持、拱衛(wèi)、呈現(xiàn)“詩”或美所內(nèi)涵與內(nèi)在的自然價值階梯,成為不可能的事情。這種不可能,非但沒有因為古典傳統(tǒng)的終結(jié)、“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)的開始而有所改變,反而更加危機(jī)重重、迷途不返。在這一徹底歷史主義化了的西方傳統(tǒng)的“現(xiàn)代性”洞穴當(dāng)中,美的民主化,正在于使自然差序的分離或海德格爾的“區(qū)分”機(jī)制本身,變成了抽象性,也就是說,它是一種作為概念性的抽象分離與“區(qū)分”。正因此,所謂“詩比歷史更富于哲學(xué)性”的說法,在“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)的晚近時期或所謂后現(xiàn)代主義階段,達(dá)到一種新的程度或方式的表現(xiàn)形態(tài),即哲學(xué)真實地具有了“詩”與“審美”的屬性,或者說,某種程度上所謂的“現(xiàn)代性”傳統(tǒng),正在于鼓吹哲學(xué)的概念理性和哲學(xué)本身的“美學(xué)”建制的合法性,這被稱為“日常生活的審美化”或“認(rèn)識論的審美化”。然而,這還不是最糟糕的事情。對于西方詩學(xué)傳統(tǒng)與修辭實踐來說,在柏拉圖哲學(xué)征用“詩”以完成其哲學(xué)理想國的同時,“詩”本身也被深度地柏拉圖化了:在這二者的相向而行、錯綜交織當(dāng)中,鎖定了西方文明本身的基本格局與宿命。在西方文學(xué)的修辭實踐界面之上,一直籠罩著一種柏拉圖式的理念金字塔的陰影———這與“現(xiàn)代性”的哲學(xué)與美學(xué)顛覆古典傳統(tǒng)的進(jìn)程并不矛盾,因為即使是在康德、黑格爾以來的現(xiàn)代美學(xué)與藝術(shù)“自主性”格局內(nèi)部,也同樣演繹、展開著一種柏拉圖化或“柏拉圖主義”的進(jìn)程。然而,即便是對于西方的“現(xiàn)代性”視野自身來說,這也是一種偏狹而極端的走向。康德美學(xué)當(dāng)中的藝術(shù)形象作為理念“副本”的觀念,……如果詩人能夠設(shè)法創(chuàng)作出一點散文也不包括的作品來,能夠?qū)懗鲆环N詩來,在這種詩里音樂之美一直繼續(xù)不斷,各種意義之間的關(guān)系一直近似諧音的關(guān)系,思想之間的相互演變顯得比任何思想重要,詞藻的使用包含著主題的現(xiàn)實———那么人們可以把“純詩”作為一種存在的東西來談。《理想國》當(dāng)中的音樂類比再次出現(xiàn):“一直繼續(xù)不斷”的“音樂之美”,“近似諧音的關(guān)系”的“各種意義之間的關(guān)系”或“思想之間的相互演變”,就是要表述一種類似樂音之物理屬性的“純粹”意義或者詩性。然而,這除了作為理念化的“純粹”性投影之外,著實無從設(shè)想。音樂可以從不同角度看作是理念(意志)之直接或直觀的“肉身化”“具體化”呈現(xiàn)的情形,確實有其激發(fā)隱喻性聯(lián)想的思維誘惑力,所以,在西方美學(xué)史上,用音樂類比詩歌與其他各種藝術(shù)形式,本身也構(gòu)成了一個傳統(tǒng)。但瓦萊里卻達(dá)到了這一傳統(tǒng)的某種極端與極致:這里包含著的,不再僅只是一般性的理解偏差與歧義,而是某種作為文明宿命的詩與藝術(shù)的“柏拉圖化”格局。出于這種理解上的方向性錯誤,與柏拉圖相距兩千年的瓦萊里,跨越整個西方文明史,得出兩點“柏拉圖式”的詩學(xué)結(jié)論:第一,詩人的任務(wù),是創(chuàng)造與實際事物無關(guān)的一個世界或一種秩序、一種體制。因此,詩的效果是使我們感覺到一個世界的幻象,或一種幻象。這種詩的世界或詩的幻象,只是與夢境十分相似。第二,由于語言的實際或?qū)嵱弥髁x部分,又由于習(xí)慣和邏輯形式以及詞匯中的雜亂與不合理,使得作為“絕對的詩”的“純詩”不可能實際存在,而只是一種理想或虛構(gòu)狀態(tài)的概念,是一個達(dá)不到的類型,是詩人的愿望、努力和力量的一個理想的邊界。這幾乎是就是柏拉圖用以表述“理想國”的性質(zhì)時的語言與表達(dá)方式,這種在柏拉圖與瓦萊里之間構(gòu)成(一個觀念矩陣)的對角線的關(guān)系,鎖牢了西方文明的基本觀念形態(tài)與價值格局:瓦萊里想做的事情,是用一種徹底肉身化、物質(zhì)實體化的詩歌,打造一個純美的“理想國”,但這恰恰正是雙重的虛妄。這是因為,如果“詩”僅僅是呈現(xiàn)自發(fā)性的靈魂性相與生活的“自然狀態(tài)”,卻不知道“何為美好生活”“人應(yīng)該如何生活”的真理性內(nèi)涵,那它就僅僅是將靈魂的莽荒狀態(tài)與生活的“意見”秩序,給合理化、甚至神圣化了———這在“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)、尤其是康德美學(xué)所規(guī)訓(xùn)的審美自律性、超功利的文學(xué)藝術(shù)傳統(tǒng)來說,是尤其突出的問題;而到了瓦萊里這里,曾經(jīng)幫助柏拉圖的理念體系“道成肉身”的“詩”,本身成了“語言中的城邦”,“純詩”本身成了“達(dá)不到的類型”與“理想的邊界”,成了“概念”“理論”或者“理念”。于是,這里就出現(xiàn)了康德美學(xué)之“無目的的合目的性”與“超功利”審美的“二次平方”:它通過以“物質(zhì)性”“肉身性”置換“理念”的方式(“詞藻的使用包含著主題的現(xiàn)實”),徹底消解了任何意義上的理念性存在;然而同時,這種“物質(zhì)”或“肉身”性本身,卻又僅僅只是一種無法抵達(dá)的理念性與概念性的虛幻存在,從而缺乏任何現(xiàn)實經(jīng)驗的、時空的具體性:“阿克琉斯如果想到了時間和空間就不能戰(zhàn)勝烏龜”。將西方傳統(tǒng)與中國文明及文明詩學(xué)的傳統(tǒng)比照地看,會使問題更加清楚。中國文明傳統(tǒng)與思想傳統(tǒng)當(dāng)中的“自然之道”與自然價值秩序,不僅包括人的自然本性,甚至也承認(rèn)“道在屎溺”。非如此,不足以認(rèn)知與思考自然的整全性、豐富性與層次性,從而也就不可能是按照自然本身的質(zhì)性與機(jī)理,來認(rèn)知、理解與接近自然,不可能是自然地體認(rèn)“自然”,更談不上對于“自然之道”的體認(rèn)。但承認(rèn)“道在屎溺”,不是要用“屎溺”來解構(gòu)“道”的崇高,不等于“道”與“屎溺”的和解與等同,更不等于將“屎溺”神圣化,而只是意味一種將“屎溺”考慮在內(nèi)的、關(guān)于“道”的自然秩序與自然視野的整全性。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中,即便蘇格拉底與柏拉圖式的哲學(xué)視野,也無法將“屎溺”作為被思維的“道”的問題而加以主題化,從而最終只能在內(nèi)在的理智掙扎當(dāng)中,將“自然”視野不斷地加以肢解、貶低、抽象化,并將其視為神圣之物與高貴價值的壓抑、限制對象與對立物。因此,如果不能走出柏拉圖式的西方“哲學(xué)”寓言與神話語境的魔圈,就不能理解真正的自然與“自然之道”,也就無法真正理解、公正對待中國思想與中華文明傳統(tǒng)。這事實上,也就無法真正理解與正確面對人類文明的“自然”本質(zhì)本身。但與柏拉圖式西方傳統(tǒng)不同的中國傳統(tǒng),并不意味著一種“存在先于