墨子與公孫龍子

先秦時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)史的派別除儒道之外，尚有墨家與名家，如果從概念邏輯、名辯邏輯方面來(lái)看，則墨家與名家更顯特殊。墨家以墨子為代表，名家則以公孫龍子為代表。

墨子，名翟，出生地不詳，司馬遷說(shuō)他曾任宋國(guó)大夫，但長(zhǎng)期生活在魯國(guó)。墨子的生卒年也不能確定，大約生活在公元前468年至公元前376年，從其以前輩來(lái)稱呼孔子時(shí)的口氣，可知墨子應(yīng)該是生活在孔子之后。墨子心系天下百姓、主張富國(guó)利民，他提出了以兼愛(ài)為根本的尚賢、尚同、兼愛(ài)、非攻、節(jié)用、節(jié)葬、非樂(lè)、非命、天志、明鬼等十大主張。

由于出身卑賤，墨子養(yǎng)成了苦行耐勞的性格，他深知民間疾苦，成為普通民眾的代言人。墨子具有“興天下之利，除天下之害”的濟(jì)世情懷和赴火蹈刃、至死不回的獻(xiàn)身精神。儒家的孟子雖然對(duì)于墨子的思想觀點(diǎn)進(jìn)行嚴(yán)厲的批評(píng)，但對(duì)于墨子“摩頂放踵利天下”的精神也是非常欽佩的。

根據(jù)《墨子》的記載，公輸般為楚國(guó)制造了攻城的云梯，準(zhǔn)備攻打宋國(guó)。墨子聽(tīng)到這一消息后，立刻從齊國(guó)出發(fā)，他衣衫襤褸、鞋子磨破，星夜兼程在十日內(nèi)趕到楚國(guó)都城—郢。到達(dá)楚都后，墨子做了兩件事：一是向楚王宣傳“兼愛(ài)”、“非攻”思想；二是向楚人演示自己的守城之法，并通過(guò)與公輸般的比試證明他的守城之法是不可戰(zhàn)勝的。墨子告訴楚王，他的弟子手持守城的器械正在宋城上等待來(lái)犯的敵人。最后楚王不得不放棄了攻打宋國(guó)的企圖。這就是歷史上著名的“止楚攻宋”的故事。

墨子真誠(chéng)地實(shí)踐著自己的思想主張，所以他既是一個(gè)思想家，又是一個(gè)實(shí)踐家。我們且看他的思想主張。一、“兼愛(ài)”“非攻”與“尚同”“尚賢”“兼愛(ài)”墨子倡導(dǎo)“兼愛(ài)”?！凹鎼?ài)”就是普遍的愛(ài)、無(wú)差別的愛(ài)，突破自我中心限制的大公無(wú)私的愛(ài)，是一種利他主義。由于和儒家的“等差之愛(ài)”有明顯的差別，墨子的“兼愛(ài)”受到孟子“無(wú)父”的批評(píng)。然而我們需要思考：墨子為什么倡導(dǎo)“兼愛(ài)”？如何實(shí)現(xiàn)“兼愛(ài)”？“兼愛(ài)”思想的內(nèi)在矛盾是什么？首先，“兼愛(ài)”是墨子為救時(shí)弊而提出的一種社會(huì)理想。通觀《墨子》全書(shū)，我們可以發(fā)現(xiàn)，墨子抱有積極的入世情懷。他主張興天下之利，除天下之害，他希望世界和平，沒(méi)有怨恨，沒(méi)有爭(zhēng)端，沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)。然而，墨子所看到的卻是：國(guó)與國(guó)之間互相攻伐，家與家之間互相搶奪，人與人之間互相殘害，強(qiáng)凌弱、富侮貧、貴傲賤、智詐愚等殘酷的現(xiàn)實(shí)。尋思此苦痛現(xiàn)實(shí)所產(chǎn)生的原因，答案是“以不相愛(ài)生”。在墨子看來(lái)，只知自愛(ài)、不知相愛(ài)，損害他人以自利，是一切爭(zhēng)端、禍亂的根源。他把這種產(chǎn)生一切災(zāi)害的原因稱為“別”，即偏愛(ài)、自私、自利。就人倫之間而言，別會(huì)導(dǎo)致父不慈、子不孝、君不惠、臣不忠的后果；就社會(huì)內(nèi)部而言，盜賊的產(chǎn)生也由于愛(ài)自己不愛(ài)他人；就國(guó)家之間而言，大夫、諸侯只知愛(ài)自己的家、國(guó)不愛(ài)別的家、國(guó)，就會(huì)竭盡所能互相爭(zhēng)奪、攻伐以獲取自己的利益。如何解決理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾？如何改變天下紛爭(zhēng)、動(dòng)亂的局面？墨子主張“以兼易別”即以“兼相愛(ài)交相利之法易之”。具體而言，“兼愛(ài)”要如何去做？作為諸侯國(guó)君就要“視人之國(guó)若視其國(guó)”；作為大夫要“視人之家若視其家”，作為普通民眾要“視人之身若視其身”。如此，“兼愛(ài)”就是普遍地、一視同仁地愛(ài)天下所有的人、幫助天下所有的人。墨子認(rèn)為，如果大家都能“兼愛(ài)”，都能突破自私、自利的限制，則國(guó)家之間就沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，人與人之間不互相損害、以力相助，互相幫扶，孤寡老人得到贍養(yǎng)，幼弱孤兒得到撫育。墨子勸誡“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”。如此，則在“兼愛(ài)”之下，將是一個(gè)“饑者得食，寒者得衣，亂者得治”的公平合理的理想社會(huì)。既然“兼愛(ài)”乃天下太平的源泉，墨子本可以從理論上一方面向外探討人與人不相愛(ài)的客觀因素并尋求如何使人相愛(ài)的途徑；另一方面可以尋求“兼愛(ài)”的人性因素并尋求如何從心理、人情上使人可以產(chǎn)生相愛(ài)之內(nèi)在動(dòng)因。但墨子并未像孟子、荀子那樣做，而是將“兼愛(ài)”當(dāng)作一個(gè)現(xiàn)實(shí)的目的欲直接實(shí)現(xiàn)之，欲直接轉(zhuǎn)不相愛(ài)為“兼愛(ài)”，即認(rèn)為“兼愛(ài)”是可以一蹴而就的。針對(duì)人們對(duì)于兼愛(ài)思想的懷疑和非議，墨子的重點(diǎn)乃在于尋找促使人們接受并實(shí)現(xiàn)“兼愛(ài)”的理由，說(shuō)服國(guó)君、大夫及普通民眾相信“兼愛(ài)”不是不可能的，而是可以實(shí)現(xiàn)的?！凹鎼?ài)”何以可能？為什么應(yīng)該實(shí)現(xiàn)兼愛(ài)？第一，愛(ài)人者有“人必從而愛(ài)之”之利。墨子認(rèn)為，“兼愛(ài)”是天下太平的源泉，然而人們不從事于“兼愛(ài)”卻從事于不相愛(ài)的原因在于，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“兼愛(ài)”的好處、不相愛(ài)的害處。墨子宣稱，自己關(guān)愛(ài)他人，反過(guò)來(lái)他人必然會(huì)愛(ài)自己；自己給與他人好處，反過(guò)來(lái)他人必然給自己好處；自己為害他人，反過(guò)來(lái)他人必然會(huì)危害自己。所以，想要獲得他人的關(guān)愛(ài)、好處，想要避免他人的危害，一定從自己這方面先關(guān)愛(ài)他人，恩惠他人。墨子從功利的角度論證人們可以自覺(jué)地從事“兼愛(ài)”。

“夫愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之?！保ā都鎼?ài)中》）第二，針對(duì)人們認(rèn)為“兼愛(ài)”雖然很好，但卻不能施行的反駁，墨子提出一個(gè)較為有力的論證。他作假設(shè)說(shuō)，有兩個(gè)士，一個(gè)主張“兼愛(ài)”，一個(gè)主張“別”。主張“別”的士說(shuō)他不能把朋友看作是他自己，也不能把朋友的親戚看作是自己的親戚。他對(duì)待朋友，饑餓不贈(zèng)以食物，寒冷不饋贈(zèng)衣裳，生病不幫助治療，死喪也不幫助埋葬。

主張“兼愛(ài)”的士則不然，他能把朋友看作是自己，把朋友的親戚看作是自己的親戚，朋友饑餓能夠饋贈(zèng)食物，寒冷能夠提供衣裳，有病服侍左右，身死則幫助埋葬。

墨子進(jìn)一步假設(shè)，如果一個(gè)人即將走上戰(zhàn)場(chǎng)，生死未知；即將遠(yuǎn)赴他鄉(xiāng)，能否回來(lái)也未知，那么安頓家室、奉養(yǎng)二老、照顧妻子的事情要托付給誰(shuí)呢？墨子說(shuō)，即便不主張“兼愛(ài)”的普通人都會(huì)選擇兼之友托付家小而不會(huì)選擇別之友。

墨子這里指出了認(rèn)為“兼愛(ài)”不可行的人內(nèi)在矛盾，即在言語(yǔ)上排斥“兼愛(ài)”但在行為上選擇“兼愛(ài)”，即為言行不一。墨子告訴大家，“兼愛(ài)”是天下所有人都需要的、必要的。通過(guò)這一點(diǎn)，他認(rèn)為“兼愛(ài)”是正當(dāng)?shù)亩沂潜匾摹５谌?，墨子以“尚同”作為?shí)現(xiàn)“兼愛(ài)”的方法。墨子認(rèn)為“兼愛(ài)”之所以不能實(shí)行，在于君主沒(méi)有發(fā)政施令，士沒(méi)有作為表率，沒(méi)有形成舉國(guó)一致的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)。墨子認(rèn)為，如果君主提倡、喜好，即便是很困難的事，士與民眾也能做到。墨子舉例說(shuō)，晉文公喜歡臣下穿著簡(jiǎn)樸，滿朝文武只穿羊皮、佩劍上面不帶紋飾；楚靈王好細(xì)腰，大臣節(jié)食到了只有扶墻才能站立、面色黝黑瘦弱不堪的程度；越王勾踐好士勇敢，士卒都能舍命爭(zhēng)先。墨子總結(jié)到，“兼愛(ài)”是為百姓所需、對(duì)百姓有利的，并非“攜泰山越河濟(jì)”的難事，如果君主號(hào)令天下實(shí)行“兼愛(ài)”，則“兼愛(ài)”必然會(huì)實(shí)現(xiàn)。民眾選擇“兼愛(ài)”，就如火向上、水向下一樣，不可遏止。

第四，墨子以禹、湯、文王、武王為例,說(shuō)明兼愛(ài)是切實(shí)可行的。墨子說(shuō)，文王“兼愛(ài)”天下百姓，像日月一樣普照天下而沒(méi)有私心；禹“兼愛(ài)”天下百姓，征伐“有苗”不是為了獲得功利、富貴、享樂(lè)，而是為了使天下人過(guò)上好日子、消除一切為害天下的禍患。墨子認(rèn)為，“兼愛(ài)”是圣王之道、萬(wàn)民之利，如果真心地要效法堯、舜、禹這樣的圣人，“兼愛(ài)”是完全可以實(shí)現(xiàn)的。

第五，墨子以天意保證“兼愛(ài)”必然會(huì)實(shí)現(xiàn)。在墨子看來(lái)，天兼愛(ài)天下，滋養(yǎng)萬(wàn)物，深厚地仁愛(ài)民眾。所以，兼愛(ài)天下百姓，愛(ài)人、利人的行為，是“順天之意”，會(huì)得到天的獎(jiǎng)賞。墨子以天意為“兼愛(ài)”加上了最后一道保障。

“非攻”“兼愛(ài)”是針對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)而來(lái)，與“兼愛(ài)”相應(yīng)，墨子又論“非攻”。墨子從不義、不利兩方面論攻占之非。墨子首先認(rèn)為虧人以自利之事為不義，從偷竊果園的桃李，到順手偷竊別人的家禽家畜，到進(jìn)入別人家欄廄偷盜牛馬，直至殺無(wú)辜之人搶其財(cái)物，侵害他人愈多愈為不仁、不義。人們知道殺一人謂之不義，必有一死罪；殺十人，十重不義，有十死罪；殺百人，百重不義，百死罪。這樣的不義，大家都知道，并對(duì)其進(jìn)行批評(píng)。事實(shí)上，攻國(guó)是最大的不義，卻沒(méi)有人對(duì)其進(jìn)行批評(píng)，反而受到頌揚(yáng)，墨子認(rèn)為這是不知道義與不義的區(qū)別。

墨子進(jìn)而指出攻戰(zhàn)之不利，在發(fā)動(dòng)攻戰(zhàn)的過(guò)程中，百姓饑寒凍餓而死者不可勝數(shù)，糧食斷絕不繼百姓餓死者不可勝數(shù)，百姓因居住不安、飲食無(wú)節(jié)患病而死者不可勝數(shù)；開(kāi)戰(zhàn)之后，兵士死者不可勝數(shù)。攻戰(zhàn)奪民之用、廢民之利、喪人之命如此之多，對(duì)百姓而言是最大的不利。針對(duì)主張攻戰(zhàn)者攻戰(zhàn)可以獲利的說(shuō)法，墨子指出其所得反不如其所喪者之多。又有人以為戰(zhàn)爭(zhēng)攻伐可使自己國(guó)家強(qiáng)大，于國(guó)家有利。墨子指出，如果攻伐戰(zhàn)爭(zhēng)只使少數(shù)幾個(gè)國(guó)家得利，那么就不是對(duì)天下普遍有利，非行正道，就像醫(yī)生給病人開(kāi)藥，如果有萬(wàn)人吃藥，只有四五個(gè)人得到醫(yī)治，那么就不能稱作是“行藥”。墨子又指出，由古及今，因攻戰(zhàn)而亡國(guó)者不可勝數(shù)。墨子舉闔閭及智伯為例，他說(shuō)吳王好戰(zhàn)，從闔閭到夫差，雖然一度疆域廣大，天下臣服，但終于被越國(guó)勾踐所滅。墨子指出，凡是從事攻戰(zhàn)者雖然會(huì)獲得暫時(shí)的利益，但最終必受災(zāi)禍，并非強(qiáng)者常有利?？偠灾右詾閼?zhàn)爭(zhēng)攻伐既非義又無(wú)利，“上不中天之利”“中不中鬼之利”“下不中人之利”，乃天下之大害，不可不非之。墨子曾親自說(shuō)服楚王放棄攻打宋國(guó)的想法，演繹了歷史上著名的“止楚攻宋”的故事。“尚同”

前已提及，墨子以“尚同”為基礎(chǔ)，論證如果君主提倡“兼愛(ài)”，則必舉國(guó)而行兼愛(ài)?！吧型奔仁恰凹鎼?ài)”實(shí)行的有力手段，又是墨子所描繪的又一美好社會(huì)的藍(lán)圖。尚同即上同，是向上看齊，向上服從的意思，墨子主張“天子唯能一同天下之義，是以天下治也”。

墨子認(rèn)為，天下?tīng)?zhēng)端、禍亂產(chǎn)生的根源在于人們各懷異志，各自具有自私的意見(jiàn)與企圖?！渡型稀菲婚_(kāi)始就假設(shè)在初民時(shí)代，政治組織尚未形成之前，每個(gè)人都懷有自己的想法，都按照自己的意見(jiàn)行事，于是一人則一義，二人則二義，十人則十義，人越多意見(jiàn)分歧越多。每個(gè)人都以己為是，以人為非。墨子認(rèn)為，在這種情況下，家庭內(nèi)部父子兄弟互相怨恨，離心離德；人與人之間則水火不容，有余力不相助，有余財(cái)不相分。這種天下紛亂、人如禽獸的現(xiàn)象的存在，就是由于沒(méi)有統(tǒng)一的政令，沒(méi)有統(tǒng)一的安排。

墨子認(rèn)為，天子、三公、諸侯正長(zhǎng)的設(shè)立，就是為了統(tǒng)一天下的意志，結(jié)束紛爭(zhēng)的局面。為了實(shí)現(xiàn)天下意見(jiàn)的統(tǒng)一，自下而上，里長(zhǎng)要統(tǒng)一一里之人的意見(jiàn)，鄉(xiāng)長(zhǎng)要統(tǒng)一一鄉(xiāng)之人的意見(jiàn)，國(guó)君要統(tǒng)一一國(guó)之人的意見(jiàn)，最后天子要統(tǒng)一天下人的意見(jiàn)而上同于天。這樣，人與人之間，家與家之間，國(guó)與國(guó)之間就不會(huì)存在矛盾、紛爭(zhēng)了。實(shí)現(xiàn)“尚同”的關(guān)鍵是出現(xiàn)意見(jiàn)分歧要以上級(jí)長(zhǎng)官的意見(jiàn)為標(biāo)準(zhǔn)，上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。如果在下面議論紛紛不聽(tīng)從上級(jí)正長(zhǎng)的意見(jiàn)，就要受到上級(jí)正長(zhǎng)的懲罰，古代君王的刑罰就是為不上同其上的人所設(shè)。當(dāng)然，墨子為實(shí)現(xiàn)“尚同”而設(shè)的最后一道保障即是天：如果不上同于天，天便會(huì)有飄風(fēng)苦雨等自然災(zāi)害來(lái)懲罰百姓。墨子的“尚同”思想的提出，在戰(zhàn)國(guó)初期天下大亂、戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁、人人為敵的背景下，具有直接的現(xiàn)實(shí)的意義。但是這一思想也存在諸多問(wèn)題。簡(jiǎn)單說(shuō)，首先，作為代表是非標(biāo)準(zhǔn)又握有絕對(duì)權(quán)力的天子、國(guó)君以及各級(jí)官吏，是經(jīng)由什么方式選出來(lái)的？其次，從天子到各級(jí)官吏，如何保證他們的意見(jiàn)是好的、正確的、出于公而非出于私的？墨子會(huì)回答他們都是賢者或仁者？再次，如何保證這些人都是賢者或仁者，或者如何保證他們永遠(yuǎn)都是賢者或仁者？最后，即便這些人都是賢者或仁者，他們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)一同天下之義？用武力或懲罰的方式？對(duì)于不同的、好的意見(jiàn)或思想是否會(huì)以“伐異”的方式剿絕之？這樣便會(huì)出現(xiàn)政治的獨(dú)裁和文化上的一元主義。所以“尚同”與孔子“和而不同”、史墨的“和實(shí)生物，同則不繼”思想相比，存在很大缺陷?？偠灾拥摹吧型笨梢苑Q作是具有美好愿望的“烏托邦”，在當(dāng)時(shí)及后世都不會(huì)實(shí)現(xiàn)。墨子又倡“尚賢”，指出“尚賢”是為政之本。墨子指出，賢者治理國(guó)家早出晚入、勤于政事，可以使國(guó)家財(cái)物富足、刑法明正，繼而上可祭祀天鬼，下可賑濟(jì)百姓。賢者既有如此的優(yōu)勢(shì)，墨子要求打破王公大人骨肉之親，無(wú)故富貴的官爵世襲制度，主張國(guó)家管理職位向所有“農(nóng)與工肆之人”開(kāi)放。“尚賢”

他提出對(duì)待官吏的原則是：官無(wú)常貴，民無(wú)終賤，有能則舉之，無(wú)能則下之。官吏的選拔任用原則是：以國(guó)家利益為選拔任用的標(biāo)準(zhǔn)，不把個(gè)人間的恩怨摻入其中。墨子的“賞賢”主張?bào)w現(xiàn)了平民參政的要求，亦是其“興天下之利，除天下之害”總目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的要求。在“尚賢”基礎(chǔ)上，上所說(shuō)“尚同”或許有實(shí)現(xiàn)的保證。

二、“天志”、“明鬼”與“節(jié)葬”、“非命”“天志”前已述及，墨子在論證“兼愛(ài)”、“非攻”、“尚同”等主張的正當(dāng)性與可行性時(shí)，都在最后歸之于天意，以天意作為其政治主張的證明方式。墨子的目的并不是要恢復(fù)原始的天神崇拜，只是利用天的權(quán)威，使它適合自己思想的要求，以加強(qiáng)理論論證的效果，提高說(shuō)服力。天是墨子手中勸善懲惡的一把利器，是墨子用來(lái)衡量善與惡的尺度，就像制造車(chē)輪的人有規(guī)和木匠手中有矩一樣。天子、王公大人、卿大夫、士及普通百姓的刑政和言論，都要接受天意的檢驗(yàn)，符合天意的謂之善的言論和刑政；不符合天意的，謂之不善的言論和刑政。

人們?yōu)槭裁匆駨奶斓囊庵?？因?yàn)樘焓鞘澜绲闹髟?。墨子在《天志》中首先要?shù)立天的地位和權(quán)威。天子是人們心目中最有權(quán)威的，所以，說(shuō)明天的高貴地位，莫過(guò)于說(shuō)明天比天子高貴。墨子說(shuō)，天是最高權(quán)力的決定者，天子的權(quán)力是天授予的。古代圣王禹湯文武都通過(guò)祭祀祈福的方式，祈求天把權(quán)力授予天子。天子是天下最富貴的人，但天子的富貴都是從天得到的獎(jiǎng)賞。天子為善，天就能獎(jiǎng)賞他；天子為惡，天就要懲罰他。所以，天子要順承天意。順天意得賞，反天意受罰。禹、湯、文、武順天之意，天就獎(jiǎng)賞，使其貴為天子，富有天下，為萬(wàn)世所稱頌；桀、紂、幽、厲，反天之意，就受到天的懲罰，個(gè)人不長(zhǎng)壽，江山也坐不牢，至今人們還咒罵他們?yōu)闅埍┑木?。天子有疾病、禍祟一定要祭祀天，天才能去除疾病、禍祟。墨子說(shuō)，天比天子高貴、明智是很顯然的。墨子說(shuō)，既然天是高貴、明智的，所以凡欲遵行大道為百姓謀福利的仁人、君子，必須了解天意。他認(rèn)為，符合天意的，就是義政；違反天意的，就是力政。墨子論述，天意的內(nèi)容就是：天不想看到大國(guó)攻小國(guó)、大家亂小家、強(qiáng)暴寡、智謀愚、貴傲賤；天希望人與人之間互相關(guān)愛(ài)，人與人之間有力互相扶持、有德彼此提高、有財(cái)彼此分享；天希望君主努力治理國(guó)家，實(shí)現(xiàn)天下太平，大臣盡心竭力地做事。總之，天希望正義、憎恨不義。墨子告誡人們：“不為天之所欲而為天之所不欲，天亦必不為人之所欲而為人之所不欲”。意思是，不做兼愛(ài)而行攻伐，天就會(huì)降給疾病、災(zāi)禍而不會(huì)給予富貴、福祿。。

這就是墨子在“兼愛(ài)”、“非攻”、“尚同”等思想基礎(chǔ)上的“天志”思想，是把天功利化、政治化與道德化的做法。就天作為“仁義”“義政”的源頭，“天”是良好的政治和美好的道德行為的終極根據(jù)而言，就天能主宰天子，“天”的意志代表民的意志，以天能賞善罰惡來(lái)警告、控制為政者而言，就道德包括仁義、惠忠、孝慈等內(nèi)涵而言，墨子思想和早期儒家思想并沒(méi)有很大的區(qū)別。區(qū)別在于：第一，墨子的“天志”反映了勞動(dòng)人民的利益和要求，是平民意志的外化；第二，墨子論證“天志”的方式是功利性的，而非終極信仰。

“明鬼”

與論證“天志”目的相同，墨子亦論證鬼神的存在。墨子論證鬼神的存在，主要論證鬼神有知，鬼神的智慧超過(guò)圣人。之所以論證鬼神有知、有智慧，是因?yàn)樗鲝埲讼嘈殴砩翊嬖谀酥螄?guó)利民之道。因此，“明鬼”并非什么宗教信仰，只是從屬于他的興天下之利、除天下之害的終極目的。墨子在《明鬼下》篇指出，從三代圣王之后，天下便已失去正義的追求，諸侯國(guó)君只是實(shí)行暴力爭(zhēng)奪，君臣父子道德淪喪，官員不努力執(zhí)政，百姓不努力做事，盜賊橫行，殺人越貨。墨子認(rèn)為，這種天下動(dòng)蕩、混亂的現(xiàn)象的出現(xiàn)，就是由于人們不相信鬼神能賞善罰惡、賞賢罰暴。如果天下人都相信鬼神的存在，相信鬼神能賞賢罰暴，則會(huì)天下太平。

墨子論證鬼神存在的證據(jù)一是利用史書(shū)材料的記載，二是通過(guò)古代圣王相信鬼神存在的例子。他在論證鬼神存在過(guò)程中顯示出的信息是：無(wú)辜之人被殺，其鬼神必定會(huì)報(bào)復(fù)誅殺行兇者；不行祭祀、侮辱鬼神的人必然會(huì)受到鬼神的報(bào)復(fù)、懲罰。墨子以鬼神的無(wú)所不在、鬼神的賞善罰暴來(lái)監(jiān)視天下：官吏執(zhí)政貪污腐敗，男女無(wú)別、道德淪喪，鬼神能看見(jiàn)；民眾淫暴、盜竊、搶劫、殺人，鬼神能看見(jiàn)；無(wú)論幽暗隱蔽之處，鬼神之明足以見(jiàn)之；無(wú)論勇力強(qiáng)武、堅(jiān)甲利兵，必會(huì)受到鬼神的懲罰。墨子以此警醒、警告世人為善不為惡，不敢殺無(wú)辜之人。關(guān)于圣王相信鬼神存在，墨子舉例說(shuō)，武王伐紂的時(shí)候，命令諸侯進(jìn)行祭祀，這說(shuō)明他相信鬼神的存在，否則進(jìn)行祭祀有什么意義呢？另外，前代圣王的祭祀制度、豐富的犧牲物品等都說(shuō)明圣王相信鬼神的存在?？傊拥摹疤熘尽薄懊鞴怼闭f(shuō)，是想借用超越的、神秘的力量來(lái)治理現(xiàn)實(shí)社會(huì)的種種罪惡，以“興利除害”，并塑造一個(gè)規(guī)范化、合理化的社會(huì)。雖然墨子不是要恢復(fù)原始的天、鬼崇拜，但天、鬼的存在使它的思想系統(tǒng)中本來(lái)的現(xiàn)實(shí)主義、功利主義的精神受到宗教氣氛的影響而大打折扣，也使墨子受到了諸多的批評(píng)。“節(jié)葬”出于功利主義的目的，墨子又主張節(jié)葬，反對(duì)厚葬久喪。我們知道，儒家孔子站在道德、文化的立場(chǎng)，重視喪葬、祭祀禮儀對(duì)于個(gè)人和社會(huì)道德水平提高的積極作用。在《論語(yǔ)》中，孔子主張久喪，他曾因弟子宰予想把三年的喪期改為一年，而批評(píng)宰予“不仁”。至于喪葬的形式，孔子反對(duì)在喪禮中鋪張浪費(fèi)，反對(duì)只注重儀式的完備而沒(méi)有哀戚之情的做法?？梢哉f(shuō)，喪葬禮儀只注重形式而沒(méi)有真實(shí)內(nèi)容，在孔子時(shí)代已經(jīng)成為社會(huì)的通病而為孔子所反對(duì)。在墨子時(shí)代，這種情況更加嚴(yán)重。從墨子的論述中可以知道，當(dāng)時(shí)的厚葬奢靡之風(fēng)已經(jīng)達(dá)到無(wú)以復(fù)加的地步。墨子從國(guó)家百姓人民之利的立場(chǎng)反對(duì)厚葬久喪。他認(rèn)為，前代圣王對(duì)待親戚死亡的做法是：棺木三寸，足以朽體；衣衾三領(lǐng)，足以覆惡；下葬的時(shí)候，下不要深到地下水，上不使臭味散發(fā)。埋葬之后，也不宜久哭，應(yīng)立刻去做本分之內(nèi)的事。

墨子又指出，喪葬之禮不過(guò)是一種習(xí)俗，各個(gè)地方喪葬的做法并不一樣：像越東的某個(gè)地方，父親死了就連母親一齊拋棄掉；再如楚國(guó)南部的小國(guó)，父母死了要先剔其肉，然后埋其骨；又如秦國(guó)西部的一個(gè)小國(guó)，他們的風(fēng)俗是流行火葬。墨子指出，從經(jīng)驗(yàn)的角度出發(fā)，喪葬之禮并不是不可改變的普遍真理。如果嚴(yán)守久喪之禮，那么執(zhí)政者不能治理國(guó)家，老百姓不能正常生產(chǎn)勞動(dòng)，再加上在喪期中男女不能相交，這樣人口就不能增加。這樣導(dǎo)致的結(jié)果是，國(guó)家貧窮，人口減少，社會(huì)動(dòng)蕩。更為嚴(yán)重的后果是，沒(méi)有豐富的財(cái)物、眾多的人口及適當(dāng)?shù)臅r(shí)間祭祀上帝鬼神，便會(huì)受到上帝鬼神的懲罰?；谝陨侠碛?，墨子堅(jiān)決反對(duì)厚葬久喪?！胺敲?/p>

從實(shí)用主義和功利主義的立場(chǎng)出發(fā)，墨子反對(duì)命定之說(shuō)。提到命、命運(yùn)，我們都會(huì)想到孔子?！墩撜Z(yǔ)》里有兩次出現(xiàn)命運(yùn)意義的“命”，一次是子夏說(shuō)“死生有命，富貴在天”，一次是孔子說(shuō)“道之將行也與，命也，道之將廢也與，命也”。似乎孔子及其弟子主張命定論。但主張不怨天、不尤人，且學(xué)不厭、誨不倦的孔子絕非相信宿命，而是對(duì)自己的職責(zé)和使命進(jìn)行積極地承當(dāng)。墨子非命之說(shuō)，表面上看是反對(duì)儒家、孔子，其實(shí)只是針對(duì)自古以來(lái)即普遍流傳民間的宿命觀。墨子說(shuō)，有少數(shù)人認(rèn)為長(zhǎng)壽、短命、富貴、貧窮、民眾多少、天下治亂是命里決定的，這是取悅王公大人、妨害百姓努力做事的有害之論。

墨子依其一貫的方法來(lái)反駁命定者的主張。首先，在古代，湯治而桀亂、武王治而桀亂，難道這是命運(yùn)嗎？當(dāng)然不是，完全是出于人為。殘暴的君主們整天過(guò)著荒淫的生活，等到有一天國(guó)家滅亡了，不承認(rèn)自己用人不當(dāng)，把責(zé)任推給命運(yùn)。很明顯，所謂命不過(guò)是歷代殘暴君主的借口罷了。墨子的這種治亂在人、不在命的主張和后期儒家荀子治亂在人事與天意無(wú)關(guān)的說(shuō)法非常相似，而且是人文思想發(fā)展的一個(gè)表現(xiàn)。不過(guò)，墨子既否定命運(yùn)的存在同時(shí)又保留意志之天的思想具有內(nèi)在的矛盾。其次，墨子又從經(jīng)驗(yàn)的角度試問(wèn)，自有人類以來(lái)，有誰(shuí)看到過(guò)“命”這種東西？有誰(shuí)聽(tīng)到過(guò)“命”這樣的聲音？如果說(shuō)百姓的經(jīng)驗(yàn)不可靠，那么考察古代圣王的經(jīng)驗(yàn)，他們有誰(shuí)看到或聽(tīng)到過(guò)命呢？絕對(duì)沒(méi)有。再次，墨子又說(shuō)，那些相信有命的人，居上位者不用心治理國(guó)家，在下位的百姓也不努力做自己份內(nèi)的工作，結(jié)果導(dǎo)致行政混亂、財(cái)用不足，對(duì)內(nèi)無(wú)以救饑寒、養(yǎng)老弱，外無(wú)以應(yīng)付諸侯的進(jìn)攻，上無(wú)以祭祀鬼神。相信命運(yùn)，必然是上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，是敗亡之道。墨子既從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上否定命的存在，又從價(jià)值上認(rèn)為命定論是有害無(wú)益的。總之，他主張不能相信有命。墨子從下層民眾的角度肯定國(guó)家治亂興衰、個(gè)人富貴饑飽的決定因素不是“命”而是“力”，具有積極的意義，但墨子對(duì)命的理解與儒家孔、孟在文化及道德的意義上都相差甚遠(yuǎn)。墨子從非樂(lè)、節(jié)葬、非命等方面對(duì)儒家進(jìn)行攻擊，絲毫未觸到儒家道德思想的深處，卻引起孟子、荀子的強(qiáng)烈回?fù)?。墨學(xué)衰落雖然有諸多原因，但與孔子立異受到歷代儒家的批判，應(yīng)該是其中一個(gè)主要方面。三、“三表法”在墨子所有的政治主張中，貫穿著一個(gè)論證的方法，即三表法。當(dāng)他反對(duì)禮樂(lè)、厚葬久喪、命時(shí)，以此為駁斥對(duì)方的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)他肯定或主張什么如“天志”、“明鬼”等的時(shí)候，也莫不以此為工具。那么，什么是三表？墨子在《非命上》提出：“是非利害之辨，不可得而明知也，故言必有三表。何謂三表子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)；于何用之？發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利；此所謂言有三表也。”在墨子看來(lái)，世界上無(wú)論從事什么職業(yè)，做什么事情都要有一定的標(biāo)準(zhǔn)，有一定的方法。一種理論是否正確，是否有用，也必須有一套證明的標(biāo)準(zhǔn)。墨子自覺(jué)地運(yùn)用此“三表”證明自己、否定對(duì)手。

第一表是“本之于古者圣王之事”，是說(shuō)事情的好壞、對(duì)錯(cuò)要以古代圣王禹、湯、文、武為依據(jù)，圣王那里存在的、實(shí)行的便是好的、對(duì)的，如兼愛(ài)、非攻、天志、鬼神，凡是古代圣王那里不存在的，不實(shí)行的便是壞的、錯(cuò)的如命、厚葬。墨子這里的帝王與儒家的圣人基本一致，甚至比孔子、孟子那里更為系統(tǒng)。墨子是先把古代帝王理想化，然后假托古代帝王的事跡作為宣揚(yáng)自己思想的工具，這一點(diǎn)與孔子基本相同。第二表是“原察百姓耳目之實(shí)”。墨子的意思是，要判斷事物是否真實(shí)、確定，必須訴諸耳目等感官經(jīng)驗(yàn)。凡是感官經(jīng)驗(yàn)親歷的才是真實(shí)的、實(shí)有的，宣傳這種事情的理論便是正確的。反之，凡是不能經(jīng)由人類的（有時(shí)墨子更相信權(quán)威人物）經(jīng)驗(yàn)印證的事情就是不真實(shí)的、不存在的，該理論便是錯(cuò)誤的。墨子明確地說(shuō)，“天下之所以察知有與無(wú)之道者，必以眾人之耳目之實(shí)知有與無(wú)為儀也。誠(chéng)或聞之見(jiàn)之，則必以為有；莫之聞莫之見(jiàn)，則必以為無(wú)”。這是墨子認(rèn)知判斷的有力依據(jù)。這種重視感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的主張，對(duì)于批判傳統(tǒng)的宗教和迷信具有巨大的破壞力。但墨子的方法的不徹底處在于，他既能依此證明“命”不存在，同樣依此證明鬼神的存在，說(shuō)明墨子思想中僅具備發(fā)展為邏輯、科學(xué)的萌芽。第三表是“發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利?！边@是以功利或效用作為價(jià)值判斷的依據(jù)。依照墨子，判斷一種理論主張是否正確，要把它落實(shí)到實(shí)踐中去，以其最終的效果為標(biāo)準(zhǔn)。萬(wàn)事萬(wàn)物凡是能對(duì)人民有利、有用的，就是好的、有價(jià)值的，凡是對(duì)人民沒(méi)有利、沒(méi)有用的，就是壞的、沒(méi)有價(jià)值的。事實(shí)上，這是墨子“三表”中核心的標(biāo)準(zhǔn)，他要非命、非禮、非樂(lè)、非攻、反對(duì)厚葬久喪，他主張兼愛(ài)、尚同、尚賢，甚至尊天明鬼，都是根據(jù)這個(gè)原則。墨子這種實(shí)用主義、功利主義的方法，使他的多數(shù)論證很有說(shuō)服力，但也使若干論證不夠深入，比如“兼愛(ài)”的價(jià)值，就不能從功利的、效用的角度論證，而應(yīng)該尋求更本質(zhì)的論證，因?yàn)楹芏嗍虑榈膬r(jià)值不能只根據(jù)功利、效用來(lái)衡量。墨子之后，后期墨家發(fā)展了墨子思想中重實(shí)證、重邏輯的傾向，在認(rèn)識(shí)論和邏輯方面有更四、“白馬”論與“堅(jiān)白”論后期墨家與名家為中國(guó)古代哲學(xué)中最重視思辨方法、邏輯思維的學(xué)派。名家的代表人物有惠施與公孫龍。惠施著作，多已散佚。公孫龍的著作尚有六篇存留。公孫龍（約前325—前250年），姓公孫，名龍，后世稱公孫龍子，趙國(guó)人或長(zhǎng)期生活在趙國(guó)。公孫龍子是著名的辯士，以“白馬非馬”說(shuō)聞名于世。據(jù)說(shuō)，有一次公孫龍騎馬過(guò)關(guān)，守關(guān)軍士說(shuō)，騎馬者不得過(guò)關(guān)，公孫龍子說(shuō)，我騎的是白馬不是馬，但最終他還是沒(méi)有過(guò)得關(guān)去。據(jù)載，公孫龍子曾與孔子六世孫孔穿辯論“白馬非馬”問(wèn)題?？状┱f(shuō)：您放棄“白馬非馬”學(xué)說(shuō)，我就來(lái)當(dāng)您的學(xué)生。公孫龍子說(shuō)，您說(shuō)的話有矛盾啊。我之所以出名、您之所以要我做老師都是因?yàn)榘遵R非馬的學(xué)說(shuō)?，F(xiàn)在您要我放棄我的學(xué)說(shuō)，我就沒(méi)有什么教你的了。況且要拜某個(gè)人為師，是因?yàn)椴胖桥c學(xué)識(shí)不如他。現(xiàn)在您要求我放棄“白馬非馬”的學(xué)說(shuō)，是先教導(dǎo)我后拜我為師，這是不合邏輯的。由此事已可窺見(jiàn)，公孫龍子好辯論而且確實(shí)擁有非凡的辯才?！鞍遵R”論“白馬非馬”是公孫龍子的成名論題，他通過(guò)主客問(wèn)答的方式表明了自己的觀點(diǎn)，他的論述可以從五個(gè)層次來(lái)理解：第一層，公孫龍子從概念內(nèi)涵不同方面論證“白馬非馬”：馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也。故曰“白馬非馬”?！榜R”是對(duì)事物形體屬性進(jìn)行規(guī)定的概念，而“白”則是對(duì)事物顏色進(jìn)行規(guī)定的概念，“馬”只含有形體的規(guī)定性，而“白馬”又包含顏色的規(guī)定性，“白馬”的內(nèi)涵大于“馬”的內(nèi)涵，所以“白馬”的概念不是“馬”的概念。第二層，公孫龍子從概念的外延不同方面論證“白馬非馬”：求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致……故黃、黑馬一也，而可以應(yīng)有馬，而不可以應(yīng)有白馬，是白馬之非馬，審矣。意思是，如果有黃、黑馬站在這里，問(wèn)有馬否，則應(yīng)之以有；問(wèn)有白馬否，則應(yīng)之以無(wú)。故黃、黑馬不變，而所應(yīng)不同。之所以回應(yīng)不同，是因?yàn)椤八蟆辈煌！扒篑R”與“求白馬”不同，所以，“馬”與“白馬”不同?！榜R”的外延廣，可以包括黃馬、黑馬；“白馬”的外延小，不能包括黃馬、黑馬。第三層論證，公孫龍子從常識(shí)出發(fā)提出設(shè)問(wèn)：如果白馬非馬，那么黃、黑等一切有顏色的馬都非馬，天下沒(méi)有無(wú)顏色的馬，天下有顏色的馬都非馬，豈不是說(shuō)天下無(wú)馬？他回答說(shuō)：馬固有色，故有白馬。使馬無(wú)色，有馬如已耳，安取白馬？故白者非馬也。白馬者，馬與白也。馬與白也，故曰白馬非馬也。這是說(shuō)，馬本來(lái)是有顏色的，因此才有白馬。如果馬沒(méi)有顏色，那就只有馬而已，怎么會(huì)有白馬？（有白的顏色才有白馬），所以“白”與“馬”不同。所謂“白馬”的概念，是馬與白的結(jié)合。既然“白馬”是“馬”與“白”，所以，白馬不等于馬。第四層論證，公孫龍子使用了邏輯上的反證法，即指出“白馬非馬”的反命題“有白馬為有馬”在邏輯上不能成立。公孫龍子先設(shè)問(wèn)：既然肯