萊布尼茨對中國文化的抑制

萊布尼茨對中國文化的抑制

萊布尼茨的政治哲學長期以來未受到人們應有的重視，一方面是因為萊布尼茨沒有系統(tǒng)地論述其政治哲學思想的著作，另一方面是由于他主要繼承了西方古希臘、中世紀以來的古典政治哲學，不像霍布斯、洛克等反傳統(tǒng)的政治哲學家們那樣富有獨創(chuàng)性、影響巨大。然而，萊布尼茨的政治哲學是很值得去研究的。17世紀的保守主義政治思想向來為學術界所忽視，對其重要代表萊布尼茨的了解，可使我們對17世紀錯綜復雜的政治思潮有更好的把握。與中國學者尤為相關的是，萊布尼茨從青年時代起就一直對中國有著濃厚的興趣，萊布尼茨與中國現(xiàn)已成為國際學術界的一個重要課題。然而，不了解萊布尼茨的政治哲學思想，就很難深入理解萊布尼茨為何如此推崇中國的政治和道德文化，以至于建議要請中國派傳教士到歐洲傳授實踐哲學。

一、普遍法理

17世紀的歐洲處于混亂之中，中世紀的神權統(tǒng)治遭到了宗教改革和世俗君主的嚴峻挑戰(zhàn)，業(yè)已日薄西山。天主教和新教的尖銳對立使得歐洲處于嚴重的沖突之中。1618一1648年的30年戰(zhàn)爭更使德國幾乎成為一片瓦礫。而路易十四統(tǒng)治下的法國虎視眈眈，隨時可以置一盤散沙的德國于災難的深淵之中。更糟糕的是，貌合神離的歐洲正遭受著奧斯曼土耳其帝國的強大的軍事威脅，歷史名城維也納一度面臨著被攻陷的危險。面臨著種種時代的危機，萊布尼茨自青年起就與他所崇敬的政治哲學家格老修斯一樣，具有一個堅定的信念，即只有在天主教與新教的和解及統(tǒng)一的基礎上歐洲才能真正實現(xiàn)和平和繁盛，因而在歐洲恢復基督教政治統(tǒng)一體就成了他畢生的努力目標。這就使得萊布尼茨的政治哲學與霍布斯、洛克以及普馮道夫等人的強調世俗的獨立主權國家的政治理念大異其趣。萊布尼茨并非沒有意識到世俗主權國家的興起已是不爭的事實，但他堅信只有在歐洲重建中世紀般的宗教政治統(tǒng)一體才能避免歐洲陷入無盡的混亂和紛爭。這頗類似于孔子、孟子于春秋戰(zhàn)國諸侯爭霸之際頑強地捍衛(wèi)著周代的典章制度。在近代早期的大哲學家當中，萊布尼茨恐怕是唯一一個對古代哲學表示敬意的人，這一點在其政治哲學中表現(xiàn)尤為顯著。他對近代政治哲學中的背離傳統(tǒng)的做法非常不滿，他用“普遍法理”的古典政治哲學的自然法理念對近代政治哲學中盛行的意志主義和個人主義進行了批判。傳統(tǒng)的政治哲學認為，政治、道德原則內在于事物的本質和秩序之中，并最終源于上帝的理性。而新興的政治哲學家們則反對中世紀的政治秩序的神圣性與合法性，他們從經驗主義的感覺論立場出發(fā)，否定任何天賦原則的存在，從而傳統(tǒng)自然法的神圣性和先驗的普遍性就被消解了，自然法被歸結為人的感官欲望和意志的產物。新興的政治哲學家們在為其自然法思想尋找神學依據(jù)時，付諸神學意志主義，強調上帝意志的絕對性，認為自然法是上帝的不受任何約束的意志的體現(xiàn)，與事物的普遍本性毫無關系，而是反映在當權者的意志之中。萊布尼茨站在傳統(tǒng)的神學理性主義自然法的立場上，對近代的意志主義哲學進行了批判。在《對正義的通常概念的沉思》一文中，萊布尼茨首先批判了近代政治哲學中的神學意志主義傾向：“人們都同意凡是上帝意欲的都是善的和正義的。但仍存在著一個問題，即是因為上帝意欲它，它才是善的和正義的，還是因為它是善的和正義的，上帝才意欲它。換言之，正義和善究竟是偶然的還是像數(shù)字與比例一樣，屬于關于事物本性的必然的和永恒的真理?”…認為正義是任何使最有權力者滿意的東西，也就是認為沒有任何確定不變的正義能阻止人去做任何他想做、且能不受懲罰去做的事，無論這有多邪惡?！薄幕A上才能真正做到合理與完善。也就是說，政治哲學的自然法不僅是適用于人的，也同樣適用于神，是普遍的法理。值得注意的是，萊氏一方面反對近代政治哲學的世俗化傾向，另一方面也表現(xiàn)出了近代鮮明的理性精神，即他所說的神學主要指的是能為理性所把握的自然神學，并不強調啟示神學的信仰。實際上，上帝所起的作用更多的是理性秩序的化身，“行為的準則本身，以及正義的本質都不依賴于他的自由決定，而是依賴于作為上帝的理智的對象的永恒真理，這構成了神自身的本質?！薄緇“肌，可見，萊布尼茨的神學思想帶有濃厚的柏拉圖理念論的色彩，即使是上帝也服從于先驗的理念。從而，他以贊賞的口吻說道：“格老秀斯正確地觀察到，即使上帝不存在，這當然是不可能的，仍然存在著自然的義務?！薄?。”【21等同起來。眾所周知，新興的政治哲學的主要特征是個人主義精神?；舨妓埂⒙蹇说确磳θ耸巧鐣缘膭游镞@一傳統(tǒng)的政治哲學思想，認為在本原的自然狀態(tài)中，每個人都是為感官欲望所主導的孤零零的自我，為了更好地實現(xiàn)其欲望，這些原子自我才通過契約組成文明社會和國家。萊布尼茨對這種孤立自我的抽象非常不滿，他指出：“我們不是生來就只為自己的，我們的一部分為我們的鄰人所有，而我們整個都屬于上帝?！薄黄渌氖羌易?；其五是市民社會，包括城市、省和國家，其目的是塵世的福祉；最后是上帝的教會，即上帝之城。值得注意的是，萊布尼茨所說的作為最高的自然社會的上帝之城，不是指與世俗社會相區(qū)別的基督教會，而是“所有心靈的全體構成了上帝之城——最完美的君主統(tǒng)治之下的最完美的國度”…t嘲們，“其目的是永恒的幸福。用不著奇怪我為什么稱之為自然的社會，因為在我們之中都存在著自然宗教和對不朽的渴望。這個圣賢的社會是普遍的，將所有的人類都聯(lián)在一起。如果附加上啟示，這一聯(lián)系不是被破壞了，而是被增強”…，也就是說符合智慧的對他人的善”…這兩者?！薄鑲內R布尼茨的正義觀表現(xiàn)出他對柏拉圖傳統(tǒng)和保羅的基督教傳統(tǒng)的綜合，正如帕特里克?瑞利所指出的：“萊布尼茨是最后一位偉大的基督教柏拉圖主義者，他身后的世界為休謨、盧梭和康德所改變和世俗化了?！薄?。有鑒于此，萊布尼茨指出：“愛意味著為他人的幸福而歡欣，或者，實際上是一回事，把他人的幸福轉化成自己的。這樣就解決了一個困難的問題，這在神學上也很有意義，即不依賴于希望、恐懼和對任何對利益問題的關注的無利害的愛如何可能?實際上令我們愉悅的他人的幸福轉化成了我們自己的幸福，因為使我們愉悅之事因其自身而被我們欲求?！薄床粋λ?，其目的是避免苦難和保持和平；其次是“分配的正義”，即給予他人所應得，其目的是追求塵世的幸福；最高一級的是“普遍的正義”，即對一切有理性者的智慧的愛，其目的是永恒的幸福。萊布尼茨的這三種正義大體上可以說是分別對應于法律、道德和宗教。值得注意的是，萊布尼茨盡管把正義分成三種，但正如帕特里克?瑞利所指出的：“正義對萊布尼茨而言是個連續(xù)體，正如他哲學中其他的東西一樣：在最低級的實體與上帝之間，在生與死、動與靜之間，存在著不間斷的連續(xù)，沒有缺口，在不傷害與行善之間也是連續(xù)的?！薄琛且虼?，萊布尼茨認為霍布斯、洛克等人對正義的理解是片面的，只停留予較低級的正義。而沒有認識到更高級的正義。在政治秩序上，萊布尼茨繼承了柏拉圖、亞里斯多德以來的德性政治的傳統(tǒng)，認為只有最有德性、最有智慧的人當政的社會才是正義的。他對霍布斯一洛克式的平等主義的自然權利理論進行了批評：“只有在所有人都具有相同的【自然的】優(yōu)點的情況下，這種平等才是確實的，但事實完全不是這樣，看來亞里斯多德比霍布斯先生更正確。如果一些人發(fā)現(xiàn)自己淪落在寬闊海域的孤船之上，假如那些對航海一竅不通的人試圖充當領航者，這無論是對于理性還是對于自然而言，都是非常令人擔憂的；因而，依據(jù)自然的理性，統(tǒng)治權屬于最有智慧的人?！薄膦柙谌R布尼茨看來，統(tǒng)治者的德性和智慧具有著首要的重要性：“君主們必須在德性和自然的才干上高于其臣民，正如法律賦予他們高于其臣民的權威以進行統(tǒng)治一樣?！薄斦?，才能極大地提高所有社會成員的福利和幸福，才可能實現(xiàn)正義的社會。萊布尼茨的理想的政治制度與傳統(tǒng)的君主制是有所不同的，他吸收近代政治哲學的要素，提倡一種混合的政體。他說道：“君主制的目的在于使一個具有卓越智慧和德性的英雄來統(tǒng)治……貴族制的目的在于把政府交給最有智慧和最內行的人們。民主制的目的在于使民眾自身來選擇對他們好的東西。如果我們能同時獲得所有這三者：一個偉大的英雄，非常智慧的議員和非常理性的市民，就會形成這三種制度的混合?！薄钕到y(tǒng)的著作。該文旨在批判當時歐洲流行的認為中國思想是無神論的觀點。主張中國思想與基督教不相容的人的一個重要理由是，“理”產生萬物，并不出于意志或計劃，而是表現(xiàn)為自然規(guī)律，萬物依照這自然規(guī)律而產生、運動，無需外在的干預。例如培爾和馬勒布朗士等深受笛卡爾哲學影響的神學意志主義者認為，如果自然規(guī)律是由神的理性所規(guī)定的，那么自然就有了某種獨立的規(guī)律，神的萬能意志也就受到損害。因此，崇尚客觀秩序的中國理學思想被培爾、馬勒布朗士、龍華民等神學意志主義者視為是斯賓諾莎主義，即無神論的典型。如前所說，萊布尼茨的神學理性主義是與神學意志主義正相對立的。他很自然地把主張“理”以自然規(guī)律產生、統(tǒng)御萬物的理學思想引為同道，認為“理”正是他所理解的遵循理性的上帝。萊布尼茨通過確認中國具有自然神學為他所構想的歐洲一中國聯(lián)合體提供了思想上的基礎。雖然政治哲學不是《論中國人的自然神學》的重點，但在該文的第3l節(jié)，萊布尼茨提出了一個重要的比較政治哲學的觀念：“我們稱作人的理性之光的東西，他們稱為上天的命令和律法。我們所說的遵從正義的內在滿足和違背正義的畏懼，都被中國人視為是上帝所賜予的靈感。冒犯上天即是違背理性，求天之赦即是自我革新并在言行上真誠地復歸于服從理性的律法的指導。就我而言，我認為所有這些都很美好，完全符合于自然神學……就其復活了銘刻在我們內心的自然法而言，這是純正的基督教，除了啟示與神恩所附加的提升我們本性的東西之外?！薄?1在同輩人之間甚或路人之間也都彼此尊重，彼此恪守一定的禮制。在我們不習慣受規(guī)矩約束的歐洲人看來，這些似乎有點低三下四的樣子，然而對中國人來說卻是通過經常實踐而形成的天性，他們樂于遵守?！墒窃谖覀儦W洲，人們之間客氣而誠懇的交談很少會長久。隨著人們的互相熟識，遵規(guī)守禮的言行和謹慎的客氣就會擱置一旁而變得隨意起來，隨之很快就會引起蔑視、誹謗、憤慨以致敵視。在中國則恰恰相反，在鄰里甚至家庭成員之間，人們都恪守一定的外在規(guī)范習俗，所以他們能一直保持著一種長久的謙恭禮貌?！薄?。但不可否認的是，中國傳統(tǒng)社會的確如萊布尼茨所說的，是建立在宗教性的道德之上，禮制發(fā)揮著根本的協(xié)調作用，道德和法律沒有被截然分開，“內圣外王”也一直是中國傳統(tǒng)文化所追求的理想和價值。尤其值得注意的是，正如萊布尼茨所指出的，中國文化尤其是宋明理學中的“天理”，即普遍的、先驗的道德秩序，與西方傳統(tǒng)政治哲學中的“自然法”的理念是非常一致的。因此，中國對于萊布尼茨而言，絕非像帕特里克?瑞利所說的那樣，僅是一個托辭而已，而是真正意義上的對話者和交流的伙伴。

四、結語

西方歷史的發(fā)展并未像萊布尼茨所期待的那樣，建立起在自然神學基礎上的政治一道德共同體，而是沿著洛克式的自由主義走向了分裂的世俗主權國家的道路。主義的政治哲學很難給世界帶來和平與安寧。歐盟的建立也在某種意義上部分實現(xiàn)了萊布尼茨的政治構想。當前，那種極端個人主義所造成的人與社會、與傳統(tǒng)乃至與自身的疏離已成為顯而易見的事實，當代各種社群主義思想的興起正是試圖對此作出回應和拯救。因而，萊布尼茨的“普遍法理”及其所承襲的