中國西漢天宗大學(xué)的尊儒觀

中國西漢天宗大學(xué)的尊儒觀

“從討論時代到儒家思想的轉(zhuǎn)變”（哲學(xué)研究，第90年代第1期）。以下簡稱王文)一文中,王葆玹先生提出,罷黜百家,獨尊儒術(shù)不是發(fā)生在漢武帝時,而是在成帝建始二年。班固著《漢書》,貶抑王氏,因獨尊儒術(shù)的主持人是成帝時當(dāng)政的王鳳而篡改歷史,才將這一歷史事件上溯到武帝,以致造成武帝罷黜百家,獨尊儒術(shù)的謬說千古流傳。細讀王文,其中是有不少精到的見解的。但根據(jù)漢代學(xué)術(shù)的大量材料來看,王文的基本論點和論據(jù),卻難令人茍同。由于獨尊儒術(shù)是中國文化史上重大的歷史事件,而且事關(guān)西漢學(xué)術(shù)大勢,很值得研討。因此,筆者僅就個人的一孔之見,也從西漢博士制度、宗教體制和官方文化政策等方面作一探討,以就教于王先生。因襲秦制與崇拜黃老王文的論證從西漢官方文化政策入手。首先,這篇文章提出一個問題:“在漢初廢除‘挾書律’之后,儒家與百家的矛盾有沒有可能立刻尖銳起來?或者說,百家在當(dāng)時尊儒的氣氛中,有沒有可能再次處于受壓制的地位呢?”廢“挾書律”,時在惠帝四年三月。西漢初至武帝之前,是黃老之學(xué)占統(tǒng)治地位的時期,尊儒的風(fēng)氣取代黃老,是武帝才開始的。崇尚黃老與尊儒,代表著西漢學(xué)術(shù)不同時期的不同特點。從王文論證提出問題所引用的材料,只言及高祖、文帝來看,他所謂除“挾書律”之后,仍屬于崇尚黃老的西漢初期。這段時間,儒學(xué)雖有受到統(tǒng)治者不斷重視的趨勢,但與崇尚黃老的時俗相較,卻還談不上所謂“尊儒的氣氛”。而當(dāng)他轉(zhuǎn)換視角來提出同一問題時,卻講在“當(dāng)時尊儒的氣氛中”如何,這就將尊儒看作漢初的社會風(fēng)氣了,有乖史實。從王文后面的分析看,他是十分清楚漢初為尊崇黃老的時期,支持儒學(xué)是武帝才開始的,顯然王文把兩個不同時期的事當(dāng)作同一個問題了。王文認為,《史記·禮書》的一段話間接地回答了這個問題。這段話說:“至于高祖,光有四海,叔孫通頗有所增益減損,大抵皆襲秦故。自天子稱號下至佐僚及宮室官名,少所變改。孝文即位,有司欲定儀禮,孝文好道家之學(xué),以為繁禮飾貌,無益于治,躬化謂何耳,故罷去之?！睆倪@段話中,王文得出這樣一個結(jié)論:漢承秦制與漢初崇尚黃老原是可以相容的。他又根據(jù)司馬談《論六家要旨》關(guān)于黃老的論述,得出其在政治上具有“不創(chuàng)新制”、“沿襲舊制”的結(jié)論。王文的這些論述原本是要論說儒家與百家的關(guān)系,但實際上卻歸結(jié)于這樣一點:崇尚黃老亦即因襲秦制。盡管王文沒有明確表述這一點,但卻是他的論述的必然結(jié)論,而且這成為王文許多論證的前提,以致認為武帝絀黃老,是為了“制止黃老學(xué)派對推翻秦制的干涉”。也是基于這樣的前提,王文推出了如下結(jié)論:“漢武帝支持儒學(xué),反對黃老,意在破壞秦代形成的政治文化體制,掃除秦代官方學(xué)術(shù)的影響?！彼€據(jù)以進一步認為,既然是反對秦制,百家與儒家在秦代同受壓迫,在武帝時自然不應(yīng)被鎮(zhèn)壓。從而,得出了武帝支持儒學(xué),反對黃老,決不會罷黜百家的結(jié)論。這里涉及到兩個事關(guān)重大的問題:漢承秦制、崇尚黃老及其關(guān)系;武帝支持儒學(xué),反對黃老,是否是針對秦代官方文化而發(fā)?《史記》、《漢書》中都有“漢承秦制”之語。但漢的繼承秦制,并不是完全地因襲秦制,而主要是因襲“天子稱號下至佐僚及宮室官名”一類?！稘h書·百官公卿表》說:“秦兼天下,建皇帝之號,立百官之職,漢因循而不革,明簡易,隨時宜也?！薄锻馄輦鳌氛f:“漢興,因秦之稱號,帝母稱皇太后”云云,皆可為證。而秦奉行的單純用刑法統(tǒng)治人民,不許挾書等政治文化制度,漢非但沒有因襲,反而有所更改。因而,秦二世而亡,西漢王朝卻立國二百余年。崇尚黃老,是漢初的統(tǒng)治者在當(dāng)時的歷史條件下所采取的政策。老子講自然無為,相傳黃帝垂拱而天下治。黃老之學(xué)具有任自然,少人為干涉之義,這在承秦之弊,萬象凋零的漢初,最適合休養(yǎng)生息的社會需要,因此,被統(tǒng)治者所尊奉。關(guān)于這點,前人論之詳矣。漢承秦制與崇尚黃老之間,確有某種相容性。從黃老主張“因循”來看,漢承秦制合于黃老精神。但黃老講的“因循”,是以合于自然之道為原則的。班固講,漢襲秦代官名是因為“明簡易,隨時宜”,就是此意。因此,在崇尚黃老的氣氛下,漢承秦制絕不是簡單的“沿襲舊制”,而是根據(jù)時宜來沿襲的。同時,黃老的因循無為與秦制核心的刑名之學(xué),又是根本不同的。因此,崇尚黃老更具有否定秦制的意義。武帝的支持儒學(xué),反對黃老,是兩個相關(guān)聯(lián),而又不同的方面。就其反對黃老而言,并不存在反對秦的政治文化體制的問題,因為黃老之學(xué)是漢初的統(tǒng)治思想,而不足秦的官方文化形態(tài)。所以,反對黃老,否定的只是漢初的統(tǒng)治思想。如果把這說成是反對秦的官方文化,就不僅錯誤地將秦官方文化與漢初統(tǒng)治思想混為一談,而且也錯誤地把黃老看成是秦官方文化了。就支持儒學(xué)這一方面講,確有反對秦官方文化的意義,這是不待深言的。但是,需要指出的是,支持儒學(xué)并非突發(fā)于武帝,而是漢初以來學(xué)術(shù)進程的必然發(fā)展。漢初的思想家如陸賈、賈誼等人,在反思秦亡教訓(xùn)的基礎(chǔ)上,總、結(jié)出馬上得天下,不能馬上治之,攻守異勢的歷史經(jīng)驗,提出應(yīng)重視儒家思想在治理天下時的作用。他們的建議連那位曾用儒冠溺尿的漢高祖,后來也多少有所接受。自高祖起,儒生被拜博士,代不乏人。高祖二年,叔孫通為博士,惠帝時有孔附弟子襄作博士,文、景之世,更為申公、賈誼、韓嬰、董仲舒、胡毋生、轅固生等儒生博士。雖然《史記·儒林傳》稱述:高祖時“尚有干戈,平定四海,亦未暇遑庠序之事也。孝惠、呂后時,公卿皆武力有功之臣。孝文時頗征用,然文帝本好刑名之言。及至孝景,不任儒者,而竇太后又好黃老之術(shù),故諸博士具官待問,未有進者”,但儒學(xué)的漸受重視卻是漢初思想的一種發(fā)展趨勢。因而,武帝的支持儒學(xué),雖有吸取秦亡教訓(xùn)的因素,但主要是對漢初以來儒學(xué)漸受重視趨勢的繼續(xù)和發(fā)展。無論是從反對黃老,還是支持儒學(xué)來看,都不能說是或主要說是反對秦的官方文化。王文還通過“考察武帝時期的歷次學(xué)術(shù)文化革新運動”,來證實武帝的支持儒學(xué),反對黃老,是反對秦官方文化的論點。拙文對此再作一辨析。辨析之先,需要指出,武帝的支持儒學(xué),除王文講的罷申韓之學(xué),議立明堂,絀黃老刑名百家言外,尚有如下三次:1.建元五年的初置《五經(jīng)》博士(見《漢書·武帝紀》)。2.元光元年的詔舉賢良文學(xué)對策。此次對策,“董仲舒、公孫弘等出焉?！?見《漢書·武帝紀》)。3.元朔五年的為經(jīng)學(xué)博士置弟子員(見《漢書·武帝紀》、《史記·儒林傳》)?？傆嬘辛?。除絀黃老刑名百家言與為經(jīng)學(xué)博士置弟子員發(fā)生在竇太后去世后,其余四次都在這之前。筆者認為,帝武的這六次尊儒活動,都是罷黜百家、獨尊儒術(shù)的不同步驟,而不是旨在反對秦官方文化。關(guān)于武帝尊儒的第一個行動,《漢書·武帝紀》載:“建元元年冬十月,詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。丞相綰奏:‘所舉賢良,或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言,亂國政,請皆罷。’奏可。”漢以十月為歲首,表明武帝一即位,就罷黜了申、韓刑名之學(xué)與縱橫家言。王文認為,申韓蘇張是秦代官方學(xué)術(shù),武帝此舉只是針對秦代官方文化。其實,這是武帝用儒學(xué)取代黃老的統(tǒng)治地位所采取的一個策略。聯(lián)系到當(dāng)時思想界的大勢來認識,這一點就十分清楚了?！妒酚洝と辶謧鳌氛f:“及今上即位,趙綰、王臧之屬明儒學(xué),而上亦鄉(xiāng)(向)之”。《漢書·竇嬰田蚡傳》載:“嬰、蚡俱好儒術(shù),推轂趙綰為御史、王臧為郎中令”;又說:“太后好黃老言,而嬰、蚡、趙綰務(wù)隆推儒術(shù)”。這些材料表明,武帝的隆儒與竇太后的好黃老之間的矛盾,是當(dāng)時思想界斗爭的焦點、實質(zhì)和要害所在。至于申、韓、蘇、張之學(xué),由于漢初在崇尚黃老的同時,也容許諸子百家并存,因此,崇尚黃老雖主要是對秦文化的否定,卻也給了申、韓、蘇、張之學(xué)以一席之地。然而,直至武帝即位,申、韓、蘇、張之學(xué)都是在黃老之學(xué)占主導(dǎo)地位之下,作為百家之一而存在的。因此,武帝隆儒的主要打擊對象是黃老之學(xué),而不可能是申、韓、蘇、張之學(xué)。但當(dāng)時武帝初即位,他的祖母竇太后又好黃老,所以,武帝還不便為隆儒,馬上直接取替黃老之學(xué)。而申、韓、蘇、張之學(xué)最受儒家攻擊,加上與黃老之學(xué)亦有對立,因而,武帝很自然地會首先拿申、韓、蘇、張開刀,作為他獨尊儒術(shù),取替主要是黃老在內(nèi)的諸子百家的第一個試探性行動。緊接著同年七月發(fā)生的“議立明堂”,就較為清楚地表明了這一點。綜合《史記》、《漢書》的材料來看,這次事件是由明儒學(xué)的趙綰、王臧發(fā)起的,并且專門征召儒學(xué)大師申公,因而,這次議立明堂實是以儒學(xué)為根據(jù)的。它具有使?jié)h初以來與諸子同等地位的儒學(xué),變?yōu)閲鴮W(xué)的意義。王文卻說,趙、王議立明堂聯(lián)合了墨家、陰陽家與道家。此說沒有史料根據(jù),于是王文拉扯后面的歷史為證:(1)武帝元封二年立明堂采方士公玉帶之說。此事距趙、王議立明堂達三十年之久,三十年后的事,怎證三十年前的事?(2)漢成帝時儒者曾抨擊武帝的宗教設(shè)施。據(jù)王文后面所論,此指匡衡奏議在長安建南北郊,以祭天地之事?？锖庾嘧h并沒有論及武帝所立明堂,也未抨擊所謂武帝的宗教設(shè)施,而只是說在甘泉宮祭天,在汾陰祭地,不合古制,當(dāng)改為在京城南郊祭天,北郊祭地。(3)平帝時,王莽奏立明堂,得到群臣的稱頌。當(dāng)時王莽實已操縱漢室,群臣的稱頌或出獻媚,或迫于形勢,怎能以此作為嚴肅的論據(jù)呢?第三次事件,是建元五年的置“五經(jīng)”博士。拙文將專門辨析,此處從略。這里只需指出,這次事件標(biāo)志著儒學(xué)取得法定的國學(xué)地位,是武帝獨尊儒術(shù)的初步實現(xiàn)。與這次事件相密切聯(lián)系的是第六次為經(jīng)學(xué)博士置弟子員,是漢武帝為鞏固、健全經(jīng)學(xué)博士制度而采取的組織措施。第四次發(fā)生在元光元年的詔舉賢良文學(xué)對策,最重要的、也是最引人注目的是董仲舒在對策中提出的“臣愚以為諸不在六藝之科,孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進”的建議。一般論著都以為,董仲舒這個建議首開獨尊儒術(shù)、罷黜百家之論。其實,這個建議不過是點明了前一年武帝置“五經(jīng)”博士的實質(zhì)要求,其真正的意義并不在提出了罷黜百家、獨尊儒術(shù),而在于要求徹底地實現(xiàn)罷黜黃老在內(nèi)的百家,完成儒學(xué)獨尊的歷史轉(zhuǎn)變。王文認為,漢武帝沒有采納董仲舒的具體建議。筆者則認為,無論是從社會的變化,還是從漢武帝的意向來看,董仲舒這一建議都會被采納。只是由于考慮到竇太后尚在的緣故,董仲舒的建議雖被接受,卻未馬上實施罷了。第五次事件,就是最好的證明。《史記·儒林傳》敘其事說:“及竇太后崩,武安侯田昐為丞相,絀黃老、刑名百家之言,延文學(xué)儒者數(shù)百人”。這里清楚標(biāo)明是包括黃老、刑名在內(nèi)的百家,可以說,這次事件標(biāo)志著儒學(xué)取代黃老,罷黜百家,獨尊儒術(shù)的最終實現(xiàn)。王文則提出,這次事件是對第一次罷申、韓、蘇、張之學(xué)的翻案。其實,史料上并無誰否定罷申、韓、蘇、張之學(xué)的記載,何翻案之有?王文還說,這次翻案是以儒家為主,聯(lián)合百家來進行的,司馬遷明確說是絀百家,百家既為所絀,怎能成為聯(lián)合對象呢?又怎能如王文所說只是“反對秦代的政治學(xué)術(shù)文化體制”呢?為證其說,王文還詳辨司馬遷這段話的“延文學(xué)儒者數(shù)百人”一句話,說“文學(xué)”的含義至少包括儒、墨兩家。從語法邏輯講,文學(xué)若包括儒、墨兩家,司馬遷為何在文學(xué)之后又提儒者,豈不重復(fù)?既提儒者,為何又不言墨者?王文之說難以講通。再證以這句話出處的《史記·儒林傳》,文學(xué)一詞其義有三:一為職官,二為儒學(xué)的別稱,三為儒者的別稱。這表明,司馬遷言文學(xué)只與儒相關(guān),而與墨無涉,故將文學(xué)、儒者連用。王文用《鹽鐵論》中時有儒、墨并提這一點,更不能證明文學(xué)包括墨家。桑弘羊有時指責(zé)文學(xué),儒、墨并稱,那只是一種習(xí)慣用語。儒、墨為先秦顯學(xué),因而,儒、墨并提用以表示讀書人的通稱,就成為一種習(xí)慣用語。自立“五經(jīng)”博士后,讀書人基本上是唯《五經(jīng)》是務(wù)的儒生,因此,昭帝時,儒、墨并稱作為讀書人通稱的習(xí)慣用語,實是指儒而言。更有一個基本的歷史事實是,自漢初以來基本上無所謂墨家學(xué)派,墨已流為俠?？涤袨椤犊鬃痈闹瓶肌房甲C漢代墨學(xué),竟無一研治《墨子》者,而全為任俠之人。因此,王文關(guān)于文學(xué)至少包括儒、墨兩家學(xué)者的說法,是沒有充分根據(jù)的。以上論述表明,罷黜百家、獨尊儒術(shù),確是發(fā)生在漢武帝時。漢武帝的歷次文化變革,主要是反對黃老為首的百家之學(xué),而不是反對秦的官方文化。只是由于竇太后所代表的勢力的阻撓,漢武帝的罷黜黃老為首的百家,才經(jīng)歷數(shù)次事件而得以實現(xiàn)。劉文在漢初的立“經(jīng)博士”從漢代博士制度入手,否定武帝時有罷黜百家,獨尊儒術(shù),是王文的又一個重要內(nèi)容。在這方面,他的論點是武帝立“五經(jīng)”博士,并沒有取消諸子傳記博士;絀黃老只是將其從經(jīng)學(xué)博士的地位降為諸子傳記博士。為了辨析這一問題,需首先簡略地對博士制度作一述說。博士制度起源于戰(zhàn)國。秦代作為一種職官,其職責(zé)是“掌通古今”,人數(shù)有數(shù)十之多。漢初亦設(shè)博士官,與秦博士基本沒什么區(qū)別。秦及漢初博士的構(gòu)成較為復(fù)雜,秦有儒生為博士者,亦有占夢博士、為仙真人詩博士等;漢初博士諸子傳說,百家皆有。劉歆《移太常博士書》說:孝文時,“天下眾書往往頗出,皆諸子傳說,猶廣立學(xué)官,為置博士”。武帝置“五經(jīng)”博士,博士制度發(fā)生根本變化。這個變化主要有二:一是博士的構(gòu)成成分,由多種成分變?yōu)閱我怀煞?諸子百家皆無作博士的資格,能充任博士的只能是“游文于六藝”之中的儒生;二是博士的職責(zé)由“掌通古今”,變?yōu)橐越淌诮?jīng)學(xué)為主,博士變成了經(jīng)學(xué)博士。以往的論著都忽視了這一點,因而,多將博士與經(jīng)學(xué)博士混而不分。而只有明了這一點,才能說明武帝的立“五經(jīng)”博士,決非只是增加幾個儒學(xué)博士的事,而是他獨尊儒術(shù),使儒學(xué)取得唯一的國學(xué)地位的重大措施。武帝立“五經(jīng)”儒士后,儒學(xué)典籍才成為法定的經(jīng)典,才有所謂經(jīng)學(xué)可言。王文則提出,景帝時,黃老博士曾“由子學(xué)博士上升為經(jīng)學(xué)博士”。他此說根據(jù)的是唐釋道宣《法苑珠林》與道士杜光庭《歷代崇道記》的兩條材料。唐代三教相爭,在與儒學(xué)的斗爭方面,釋、道有一致性。杜光庭說文帝、竇太后敕天下:“如不通黃、老經(jīng)者,不得注官”,并不見于漢代史料。不通黃老者為官是普遍現(xiàn)象,杜說明顯是為崇道而編造的歷史謊話。釋道宣說景帝時,黃老被“改子為經(jīng)”,則具有聯(lián)合道家共同貶儒的意義。這種材料究竟有多大可靠性,本身就是一個問題,這兩則材料是不能作為根據(jù)的。查遍《史記》、《漢書》等第一手資料,都沒有一則材料可以證明有所謂將黃老由子改為經(jīng)的事。更為重要的是,景帝時還無區(qū)分經(jīng)、子的觀念,甚至不具備產(chǎn)生這一觀念的條件。將儒家典籍稱為經(jīng),把黃老百家稱為子,是武帝立“五經(jīng)”博士以后才有的。因此,說景帝時有所謂黃老博士由子學(xué)博士變?yōu)榻?jīng)學(xué)博士之事,實無從談起。東漢翟酺不懂這一點,故將文帝所立《詩》博士,稱為一經(jīng)博士,學(xué)術(shù)界皆信以為說,并據(jù)以進而為說,認為武帝以前已有“詩”、“書”、“春秋”三經(jīng)博士,武帝置“五經(jīng)”博士,只是使經(jīng)學(xué)博士完備而已,這是以誤為誤。如果文帝時儒學(xué)的“詩”博士,即已為經(jīng)學(xué)博士,那么,儒學(xué)豈非在漢初已取得法定的經(jīng)的地位,那么,武帝就用不著獨尊儒術(shù)了。作為“狂熱地稱頌漢德”的班固,又為何不在《文帝紀》中大書“置‘詩’經(jīng)博士”,而要在武帝時,才記上置“五經(jīng)”博士呢?翟酺之說的不當(dāng)是很明顯的。王文卻引其說立論,這是他輕信景帝時黃老改子為經(jīng)的一個原因?！稘h書·藝文志》著錄有《黃帝四經(jīng)》與《老子鄰氏經(jīng)傳》,似乎可證王文之說。但如先秦墨學(xué)將其學(xué)派的典籍稱為《墨經(jīng)》,只是對自己學(xué)派著作的尊稱一樣,這種尊稱還不包含后來與子相對的經(jīng)的含義。至于王文把轅固生攻擊黃老之學(xué)為“家人言”,說成是所謂否定黃老的經(jīng)的地位,那更是作者的揣測之論。在考察漢代經(jīng)學(xué)博士建置時,王文認為人們的理解沒有道理,因而,他提出武帝的立五經(jīng)博士、宣帝的增設(shè)經(jīng)學(xué)博士,都是在七十諸子傳記博士之外增加人數(shù)而已。從而,得出了七十諸子傳記博士一直存在到成帝時的緒論。王文論及人們的理解有兩點。其一,在引用《漢書》的《百官公卿表》和《儒林傳》關(guān)于武、宣經(jīng)學(xué)博士建置的材料后,王文說:“人們都說這表明武帝、宣帝時只有五經(jīng)博士,這說法其實是沒有道理的?！痹谶@里,人們的說法恰好是依據(jù)王文所引材料而得出來的,而且,在《漢書》中可以找到充足的史料為證,怎能說沒道理呢?王文的理由是,班固并沒指出當(dāng)時除五經(jīng)博士之外便無其他了。這個理由是經(jīng)不起推敲的,是否班固沒說無某家博士,就一定意味著某家博士的不存在呢?查遍《史記》、《漢書》,自武帝立五經(jīng)博士以后,所有博士皆為治《五經(jīng)》者,無一例外。其二,“人們還說,武帝博士有五經(jīng)七家,宣帝博士有五經(jīng)十二家,每家均為一人,這也是沒有道理的。”的確,人們此說多不合史實。據(jù)筆者考證,宣帝時《易》有施、孟、梁三家,《詩》有齊、魯、韓三家,《書》有歐陽、大夏侯、小夏侯三家,《禮》有大戴、小戴、慶氏三家,《春秋》有《谷梁》和《公羊》的顏、嚴,共計有十五家之多,同時,西漢經(jīng)學(xué)博士一家可有數(shù)人。但是,人們的說法不合史實,也決不能成為王文推定七十諸子傳記博士在武帝后繼續(xù)存在的理由。因為二者之間并無邏輯的聯(lián)系。王文證其七十諸子傳記博士存在武帝以后的唯一材料,是三國時王朗的奏議論西漢,有所謂“學(xué)官博士七十余人”一語考《史記·秦始皇本紀》:“始皇置酒咸陽宮,博士七十人前為壽?！庇趾钌?、盧生言有博士七十人之語。據(jù)為皇帝祝壽,臣僚無敢不到者來推測,七十人當(dāng)是秦博士官的定制。而漢文帝時,博士官今可考者唯申公、公孫臣、賈誼、韓嬰四人。從文帝時社會的狀況與文化發(fā)展來看,也很難達到博士官七十人的規(guī)模。因此,衛(wèi)宏之說難以確信。王朗后于衛(wèi)宏,其說可能就本于衛(wèi)宏。而且,王文找不到一條可證王說的旁證。因此,王朗之說誠如王文所論,憑此非第一手材料的孤證,也斷定不了七十諸子傳記博士在武帝后的存在。王文還從西漢宗教體制方面,來論證七十諸子傳記博士繼續(xù)存在武帝以后,并據(jù)以說明罷黜百家,獨尊儒術(shù)發(fā)生在成帝建始二年。而他根據(jù)的材料只有一條,即《漢書·郊祀志》的如下一段話:“是歲,衡、譚復(fù)條奏:‘長安廚官縣官給祠郡國候神方士使者所祠,凡六百八十三所,其二百八所應(yīng)禮,及疑無明文,可奉祠如故。其余四百七十五所不應(yīng)禮,或復(fù)重,請皆罷?！嗫?。本雍舊祠二百三所,唯山川諸星十五所為應(yīng)禮云,若諸布、諸嚴、諸逐、皆罷。杜主有五祠,置其一。又罷高祖所立梁……,及孝文渭陽、武帝薄忌泰一……,及孝宣參山……原水之屬,皆罷。候神方士使者副佐、本草待詔七十余人皆歸家。”王文認為,這里的七十余人即指諸子傳記博士。對此,拙文也稍作剖析。成帝時罷廢諸祠事件的發(fā)生,是元帝以來儒生議罷宗廟的繼續(xù)?！稘h書·祭祀志》說:“元帝好儒,貢禹、韋玄成、匡衡等相繼為公卿,禹建言漢家宗廟祭祀多不應(yīng)古禮,上是其言。后韋玄成為丞相,議罷郡國廟,自太上皇、孝惠帝諸園寢廟皆罷。”關(guān)于議罷諸廟的具體情況,《漢書·韋玄成傳》有詳細記述。匡衡在元帝末年繼韋玄成為相,也力主罷廟之議。成帝即位,匡衡又奏言自武帝以來去甘泉祭天,后土祭地的活動,不合在京城南、北郊祭祀天地的古制,且甘泉地在云陽,后土位于河?xùn)|,每次出祭總是興師勞眾,加之旅途艱險,因此,匡衡奏議將祭天地的地點,設(shè)在長安的南、北郊。這個建議,得到成帝的采納,于是第二年,匡衡又奏議罷廢諸祠。王文因?qū)⒋耸伦鳛槌傻哿T黜百家獨尊儒術(shù)的唯一的一點線索,并譽之為“中國古代重要的宗教改革運動”。其實,匡衡的罷廢諸祠與貢禹、韋玄成的議罷諸廟相較,意義要小得多。這不僅因罷廢諸祠只是議罷諸廟的繼續(xù),而且從關(guān)系的重大來說,罷諸廟是事關(guān)祖宗,匡衡的廢諸祠只涉及不合禮的諸布、諸嚴諸神祠,祖宗之廟可毀,不合禮的諸神祠被毀罷,又算得了什么呢?元成間發(fā)生的這場毀廟罷祠運動,是武帝以來淫祀泛濫的某種糾治。《漢書·韋玄成傳》載:元帝時,“凡祖宗廟在郡國六十八,合百六十七所。而京師自高祖下至宣帝,與太上皇、悼皇考各自居陵旁立廟,并為百七十六。又園中有寢、便殿。月祭于寢,日祭于廟,時祭于便殿。寢,日四上食;廟,發(fā)二十五祠;便殿,發(fā)四祠。又月一游衣冠?！话l(fā)祠,上食二萬四千四百五十五,用衛(wèi)士四萬五千一百二十九人,祝宰樂人萬二千一百四十七人,養(yǎng)犧牲卒不在數(shù)中?！眱H祭祀祖宗的廟祀,一年耗費就如此巨大。加上皇帝的祭祀天地,郡國祭祀山川,地方方士的祭祀各種神物的活動,一年財力、物力、人力的耗費肯定是驚人的。淫祀必然帶來社會財力匱乏,人民貧困等現(xiàn)象,從而,影響社會的安寧。元成間的反對濫祀,就是在一定程度上針對濫祀的社會弊端而發(fā)的。因此,匡衡反對去甘泉、后土祭天祀地,就將“吏民困苦,百官煩費”作為一條重要理由。據(jù)《漢書》的記載,貢禹“以明經(jīng)潔行著聞,征為博士”;韋玄成“少好學(xué),修父業(yè)”,而其父通《尚書》、《禮》,以《詩》教授;匡衡則以善說《詩》聞名當(dāng)世。可見,三人皆為儒學(xué)大師。他們的反對滛祀,實是儒學(xué)反對宗教及其惡果的斗爭表現(xiàn)。西漢的濫祀根源,在于皇帝的信奉鬼神,尤以武帝為著。而皇帝濫祀,又離不開方士的支持。封建時代皇權(quán)至高無上,儒生的反對濫祀也離不開皇權(quán)的力量,因而,儒生的反對濫祀,就打擊對象而言必然是方士。成帝時歸家的七十余人,自然只能是方士及其助手了。王文則說,這七十余人就是自文帝以來的七十諸子傳記博士,因為這場運動所打擊的方士們,其理論分別得之墨家、陰陽家與道家;而且,七十諸子傳記博士“一開始就與宗教有密切的聯(lián)系”。說方士的理論有來自墨家等,這未免太抬高方士了。而秦及漢初博士職掌通古今,主要是用歷史、現(xiàn)實的知識來為君主服務(wù),因而,雖也參加封禪禮儀的制定,并隸屬執(zhí)掌“宗廟禮儀”的太常,但就其基本精神而言,卻是人文的,不能說七十諸子傳記博士與宗教有密切關(guān)系。王文還特別詳辨“候神方士使者副佐本草待詔七十余人皆歸家”一句話,說陳直先生與顏師古注的斷句都不妥,應(yīng)在“本草”下斷句,而“副佐”系動詞。這句話的意思是將候神方士使者降為藥丞的副手,并將待詔七十余人全部免職。從語法上講,若依王文斷句,“待詔七十余人皆歸家”為一句,班固既己標(biāo)明人數(shù),又何必用“皆”字呢?班固用“皆”字在“候神方士使者副佐、本草待詔七十余人”之后,正是要表明七十余人是指候神方士使者及其副佐的總和,而非僅指“待詔”。從這一點看,顏師古與陳直的斷句都較王文的斷句更有道理。且待詔作為稱呼人的名詞,泛指各種各樣侍奉皇帝的人。有以顏容待詔者,如文帝時的鄧通;有以文學(xué)待詔者,如成帝時的揚雄,等等。這里被歸家的待詔是因罷祠而遭貶的,因此,此待詔顯然是官方的神職管理人員。王文斷定為是諸子傳記博士,是缺乏證據(jù)的。即如聽論,亦有說不通的地方。王文也承認這次打擊對象是方士,既然如此,為何打擊對象的方士只受到降職的處罰,而僅為方士提供理論的諸子博士,卻要受到撤職、遣送回家的重懲呢?這實在不合情理。王文的斷句所能說出的唯一理由,是罷祠數(shù)目與七十余人的數(shù)目不相應(yīng)。他的所謂不相應(yīng),其實是基于二個混淆。一是混淆了一般的方士和作為使者的方士的區(qū)別?！妒酚洝し舛U書》說:“方士所興祠,各自主?！边@是講一般的方士,他們所興的神祠歸本人主管。一般地講,這類方士與所管的神祠數(shù)目是大致相當(dāng)?shù)?。而匡衡奏議講的是“候神方士使者”,歸家的七十余人也是候神方士使者及副手,這一類方士是政府任命的神職官員,一個人可以管理數(shù)座神祠,因而,這類方士與所管神祠可以有數(shù)量上的較大差異。王文根據(jù)《史記·封禪書》講的一般方士與神祠關(guān)系的論述,來看成帝時官方神職官員的方士與罷祠之間存在的量的差別,當(dāng)然是會發(fā)現(xiàn)所謂不相應(yīng)的。二是混淆了兩次事件,誤作同一件事?！稘h書·郊祀志》那段話,實際上講了兩件事,第一件事是匡衡奏議的得到批準(zhǔn)及其罷祠。第二件事是講罷高祖、文帝、武帝、宣帝所立諸祠。“候神方士……七十余人皆歸家”作為這段話的最后一句,只與第二件事相關(guān),而與第一件事無涉。王文將兩件事混而為一,才有罷祠780余所與70余人之比的懸殊差異。姑且完全同意王文關(guān)于這段話的分析,也得不出成帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)的結(jié)論。因為這次罷祠,只是罷其不合禮的部分,而非全部罷廢,相應(yīng)地遣其歸家的七十余名“諸子傳記博士”,也只能是“諸子傳記博士”的部分,而非全體。按匡衡奏議所罷與不罷的祠數(shù)比例關(guān)系大約是2比1,則除遣歸家的七十余名“博士”外,還至少有30名“諸子傳記博士”未遭罷免。怎能說是罷黜百家、獨尊儒術(shù)呢?如果再看看,在匡衡奏罷諸祠第二年,成帝就悔恨罷祠之舉,其后又“復(fù)長安、雍及郡國祠著明者且半”的記載(均見《漢書·郊祀志》),就更可以明白,即使將建始二年遣歸家的七十余人曲解為諸子傳記博士,也只能說是成帝一度罷黜部分諸子傳記博士,而決無所謂罷黜百家、獨尊儒術(shù)。武帝始,西漢學(xué)術(shù),廢有序之時即為儒學(xué),罷礫百家。在這7王文所以得出武帝時無“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的看法,與他對西漢學(xué)術(shù)大勢的認識是密切相關(guān)的。他認為,西漢的學(xué)術(shù)發(fā)展過程至少可分三期,從漢初到武帝建元年間,為崇尚黃老、兼容百家的第一期;從武帝建元年間到成帝建始二年,是以儒學(xué)為主,兼容百家的第二期;從建始二年開始,進入罷黜百家、獨尊儒術(shù)的第三期。筆者同意西漢學(xué)術(shù)三時期之說,也同意第一期是崇尚黃老,兼容百家之說。但對后兩個時期的看法卻不同。我認為,第二期是罷黜百家,獨尊儒術(shù),時間從武帝到成帝。第三期從成帝到西漢末年,是讖緯神學(xué)興起、發(fā)展的時期。關(guān)于第一期,學(xué)術(shù)界論之詳矣。罷黜百家、儒術(shù)獨尊是西漢學(xué)術(shù)的第二期,拙文只打算對第二期與王文進行商討。自武帝起,西漢學(xué)術(shù)開始了獨尊儒術(shù),罷黜百家的新局面,這乃是當(dāng)時社會發(fā)展變化的結(jié)果。漢經(jīng)文、景之治,到武帝時,發(fā)生了一個重大的變化,這就是休養(yǎng)生息的歷史任務(wù)已經(jīng)完成,封建大一統(tǒng)的政治局面開始形成。與之相聯(lián)系,漢初以來所崇尚的黃老之學(xué)已不適應(yīng)變化了的社會需要,社會需要能夠滿足大一統(tǒng)的學(xué)術(shù)去取代黃老之學(xué)。武帝所找到的就是漢初以來受到統(tǒng)治者逐漸重視的儒學(xué),董仲舒為代表的公羊?qū)W因其在儒學(xué)中最適合武帝的需要,因而最受推崇。武帝用儒學(xué)取代黃老,出現(xiàn)的是獨尊儒術(shù)、罷黜百家的局面,這乃是思想大一統(tǒng)要求的必然結(jié)果。當(dāng)然,罷黜百家、獨尊儒術(shù),并不是消滅儒學(xué)以外的其他學(xué)術(shù),因為思想的東西是消滅不了的。而只是通過法定的形式,不容許百家學(xué)說作為晉升的手段,而只以儒學(xué)作為獲取功名的途徑。也就是只承認儒學(xué)的國學(xué)地位,而不承認百家存在的合法性。但這并不妨礙百家以某種方式存在,如黃老學(xué)派,自武帝迄東漢就一直存在。因而,獨尊儒術(shù)、罷黜百家的歷史意義,并不是取消百家,而是法定儒學(xué)唯一的正宗地位。從武帝始,西漢學(xué)術(shù)進入獨尊儒術(shù)、罷黜百家的時期,其主要表現(xiàn)有三:1.自此以后,學(xué)官所立皆“五經(jīng)”博士,而諸子博士無一人可考。爭立博士的斗爭,也完全發(fā)生在儒學(xué)內(nèi)部,而沒有諸子學(xué)者與儒爭立博士的一件記錄。這是《史記》、《漢書》的全部材料可以證明的。2.只有儒經(jīng)成為士子獲取職官的手段,而沒有靠學(xué)習(xí)諸子典籍入仕的記載。因而,《史記·儒林傳》說:自為博士置弟子員后“則公卿大夫士吏斌斌多文學(xué)之士矣?！薄稘h書·儒林傳》贊說:“自武帝立‘五經(jīng)’博士,開弟子員,設(shè)科射策,勸以官祿,迄于元始,百有余年,傳業(yè)者寢盛,支葉蕃滋,一經(jīng)說至百余萬言,大師眾至千余人”,形成儒學(xué)空前盛行的局面。大批儒生出任國家要職的記敘,更是不絕于書?！稘h書·匡張孔馬傳》贊:“自孝武興學(xué),公孫弘以儒相,其后蔡義、韋賢、玄成、匡衡、張禹、翟方進、孔光、平當(dāng)、馬宮及當(dāng)子晏咸以儒宗居宰相位”,加上非儒宗身份,而以明經(jīng)充任博士的貢禹等宰相,儒學(xué)中人充任宰相遠不止這個數(shù)。至于儒生充任的其他職官,更是不勝枚舉?！妒酚洝と辶謧鳌氛f,僅《魯詩》學(xué)派弟子武帝時至于大夫、郎中、掌故者以百數(shù),還不包括十余名經(jīng)學(xué)博士。3.儒學(xué)典籍成為法定的決策根據(jù)。武帝賜嚴助書明令:“具以《春秋》對,毋以蘇秦縱橫。”(《漢書·嚴助傳》)皇帝詔書、臣下的奏議,都無不將《五經(jīng)》作為某種決策的根據(jù),董仲舒的對策是如此,其他亦無不如此。以至所謂以《詩》諫政,以《春秋》治獄,以《禹貢