尼采《查拉圖s方程》的立法者與人類導(dǎo)師

尼采《查拉圖s方程》的立法者與人類導(dǎo)師

在人類文化的歷史上，在翻修的查拉圖拉之前，艾什哈拉、佛教的釋迦牟尼和儒家的孔子成為了不同文化的傳播者和先驅(qū)。這些偉大人物以其“師垂典則,范示群倫”的智慧和德養(yǎng),把億萬服膺者吸引到自己周圍,其情形就像人們所贊嘆的:“日立中天,明被萬方”。尼采說過,創(chuàng)作《查拉圖斯特拉如是說》是為了給人類提供“第五福音”,他的雄心是令查拉圖斯特拉也能締造出自己的“千年王國”。一、立法者的選擇—風格與內(nèi)容尼采的《查拉圖斯特拉如是說》堪稱風格多樣性與統(tǒng)一性結(jié)合的典范。此書采用了戲劇、寓言、詩歌、對話、謎語、格言等多種文藝手法,甚至還有圣經(jīng)中“神言”式的宣諭,因為查拉圖斯特拉傳道時言辭中所展示的權(quán)能感經(jīng)常會令我們想起摩西、以賽亞、耶穌式的先知。問題是,尼采為何要采用如此多的修辭元素呢?其背后有何意圖?筆者認為,尼采希望通過自己所創(chuàng)造的查拉圖斯特拉這一人物來超越以往一切最高智慧者類型———先知、詩人、圣者、哲學家、立法者等。為此他首先就要在文學形式上對他們進行挑戰(zhàn)。只有基于這種認識,我們才能理解:為何尼采要在這部書中安排各種“高等人”(包括道德教師、學者、預(yù)言家、教皇、國王、科學家、詩人等)登場,讓他們依照自己的風格與方式發(fā)言,以及最終讓他們紛紛拜服于查拉圖斯特拉教誨的基本動因。其實,尼采為了讓讀者準確地把握這一人物,已經(jīng)通過“自傳”向我們做出過提示了。他說,查拉圖斯特拉的典型特質(zhì)乃是具有“偉大的健康”。我們這些新人、無可名狀者、難以理解者———我們?nèi)缡欠Q謂自己———我們是一種尚未證明過的、未來的早產(chǎn)兒,為一個新的目標,我們也需要一個新的手段,即新的健康,它比以往一切健康更強壯、更敏銳、更堅毅、更勇敢、更快樂。誰的靈魂渴望體驗迄今為止全部價值和想往,渴望環(huán)航理想主義的“地中?！毖匕?誰意愿根據(jù)最本己的歷險經(jīng)驗知曉一個理想的征服者與發(fā)現(xiàn)者的心情,諸如藝術(shù)家、圣徒、立法者、智者、學者、虔信者、預(yù)言家、老式神圣而怪異者的心情,誰就必須具備偉大的健康———人們不僅要擁有它,而且還要不斷獲得它,因為人們總是一再放棄它……如上所述,尼采談到的“健康”并不限于身體,事實上它主要與快樂、渴望、勇敢、堅毅等情感經(jīng)驗和靈魂品質(zhì)統(tǒng)而論之,尼采令查拉圖斯特拉以精神歷險的方式探察諸靈魂類型,一方面,意在揭示千年以來智慧者們教諭的問題性和局限性(摧毀重估);另一方面,則要實施“超人”品格的塑造和培育(創(chuàng)造立法);最后,由于整個歷險被顯示為查拉圖斯特拉精神的自我運動為進一步顯示《查拉圖斯特拉如是說》的競賽意圖,我們不妨將尼采評價“柏拉圖對話”的說辭做一番回顧:“它通過混合一切既有風格和形式而產(chǎn)生,游移在敘事、抒情與戲劇之間,散文與詩歌之間,從而也打破了統(tǒng)一語言形式的嚴格的古老法則。”柏拉圖對話的特別的藝術(shù)重要性就是與他同代的雄辯家、智術(shù)師和戲劇家競爭的結(jié)果,它的發(fā)明使他最終能夠說:“看啊,我同樣可以做我偉大對手們做的事情;是的,我還能比他們做得更好。沒有哪個普羅塔哥拉能像我一樣寫出這么美麗的神話;沒有哪個戲劇家能創(chuàng)作出《會飲》這樣一個如此生動、迷人的整體;沒有哪個雄辯家能呈送出像我的《高爾吉亞》里的那樣的演說辭———現(xiàn)在,我拋棄這一切,并譴責所有摹仿性藝術(shù)!唯由競賽使我成為詩人、智術(shù)師、雄辯家!”所以,尼采要同柏拉圖競爭,不但要在風格與形式上戰(zhàn)勝對手,而且還要在內(nèi)容與思想上超越對手。柏拉圖通過“對話”塑造了一位人類的至高典范———哲學家蘇格拉底;尼采則要通過這部“神奇之書”創(chuàng)造一位“超人類”典型———查拉圖斯特拉。這個“超人”不僅具備了一般哲學家的靈魂品質(zhì)與精神品質(zhì),而且還綜合了詩人、圣者、立法者的優(yōu)異性情于一身!或可設(shè)想,當尼采完成《查拉圖斯特拉如是說》之后,內(nèi)心必定會涌起自己在《荷馬的競賽》中稱贊柏拉圖的話:看啊,我同樣可以做我偉大對手們做的事情;是的,我還能比他們做得更好……唯有競賽使我成為詩人、哲學家和立法者!據(jù)此來看,也就難怪尼采有那么多頭銜了,因為他本人所欲成為的本來就是一個集合并超越了各種智慧類型的“無可名狀者”。比如:海德格爾稱他為“最后一個形而上學家”,考夫曼稱他為“哲學家”“心理學家”“敵基督者”,施特勞斯稱他為“柏拉圖式的政治哲人”,還有“生命哲學家”“存在主義者”“后現(xiàn)代主義先驅(qū)”“詩人哲學家”等等。假如尼采能夠預(yù)知,對這些形形色色的頭銜,恐怕也會欣然接受,畢竟這也是他那“視角主義”的應(yīng)有之義,即:哲學就是某種“視角”(Perspektiven)之下的“闡釋”(Auslegung),本來就沒有什么超越于解釋者視角之外的“文本”(Text)。二、理性樂觀主義的老路尼采曾在《敵基督者》前言向他的讀者交代過這樣一段話:理解我、并且因此必然理解我所必需的前提———我再清楚不過了。一個人必須在精神之事上保持誠實,直至堅忍不拔,才能忍受我的嚴峻、我的激情。一個人必須鍛煉自己在高山上生活———居高臨下地俯視那些有關(guān)政治和民族自私自利的貧乏時評。一個人必須變得超然,必須從不追問真理是不是有用,是不是一種災(zāi)難……一種針對今天沒有人有勇氣正視的問題的強烈偏好;正視禁令的勇氣;注定成為迷宮的命運;一個來自七種孤獨的經(jīng)驗。尼采講得很清楚,理解他需要一些特定前提,這前提不在于頭腦方面的博聞與聰慧,而在于精神方面的激情、經(jīng)驗與品格———誠實、堅忍、勇氣、孤獨等。尼采相信,唯具如此品格的讀者,才能超越流俗意見,建立起高山視角,直面恐怖的真理。那么,面對尼采的提問:誰是那些能夠理解我的《查拉圖斯特拉如是說》的人?誰是我的真正的讀者,命中注定的讀者?我們作何回答呢?我們有可能具備一種尼采所要求的激情經(jīng)驗從而得以理解那個“無可名狀者”嗎?1887年秋,尼采在其《關(guān)于計劃》的筆記中寫下這樣一句話:“以永恒輪回學說(此乃培育(Züchtung)和遴選(Auswahl)的手段)取代‘形而上學’和宗教”。事實上,這則筆記之前還有兩段話:“以情感的視角學說(其中包含著一種情感的等級制)取代‘認識論’”;“變形了的情感:它們的更高級秩序,它們的‘精神性’”。眾所周知,近代認識論哲學以笛卡爾為開端,正是笛卡爾對“思”(cogito)之背后主體“我”(ego)的設(shè)定,才導(dǎo)致了后來的“主—客”二元論分野。一方面,經(jīng)驗論者強調(diào)“對象”(客體)的優(yōu)先地位,認為主體認識通向“真理”的過程不過是無數(shù)實際性“經(jīng)驗”的推理綜合。另一方面,唯理論者則強調(diào)“實體”(主體)的優(yōu)先地位,他們基本上是繼承了柏拉圖的“理念論”立場,認為“真理”不可能在“經(jīng)驗”世界獲得,只能通過“先天的”形式化演繹來完成。后來,康德對兩個方向進行了“綜合”———其實是以一種為“理性”劃界的方式限制了“理性”向“超驗”的僭越。但如此一來,超驗“物自體”的設(shè)定又為“信仰”和“道德”留下了地盤。對于康德的解決方案,尼采非常不滿。他將“物自體”的設(shè)定看作康德為基督教的“來世”(“彼岸”)提供理論保障。于是便將康德斥為“德國式的頹廢”以及流淌著“神學家血液”的新教牧師。在尼采看來,正是由于康德,“一條通向古老理想的隱蔽道路”敞開了,也就是說,柏拉圖曾經(jīng)所虛構(gòu)的“真實世界”概念又回來了。因此,我們看到,尼采之所以極力反對理性主義認識論,其關(guān)鍵在于他早已洞察到了人類理性(非人格的、拒斥意志與激情的)在認識活動中的局限性。也就是,通過這樣一種“純粹理性”來把握人類此在的“生活世界”(包括宗教、道德、倫理、藝術(shù)等“支配性構(gòu)成物”)就會導(dǎo)致:要么走蘇格拉底“理性樂觀主義”的老路,即把德性等同于知識,再把習得知識等同于獲得幸福;要么走向頹廢基督教,即理性既無能于論證“道德”,也無能于反駁“信仰”,所以,面對良心、善良意志、道德或義務(wù)這些“高尚信念”,我們就該關(guān)閉思考的大門,像亞伯拉罕獻祭兒子一樣,絕對地服從和信仰。不過,問題在于尼采時代的現(xiàn)實卻是“上帝死了”,也就是“超感性世界”對此在生活世界的約束力完全喪失效用了。因此,尼采正是面對這樣一種理性的兩難與宗教信仰的衰落才提出他的“情感視角學”:“對偉大的情感的權(quán)利———對認識者來說必須重獲偉大情感!”三、立法者的創(chuàng)造—立法者的目標由此可見,尼采轉(zhuǎn)道查拉圖斯特拉,實乃以“先知之名”來行使自己“克敵制勝”的“權(quán)力意志”之實———他要把人類中那些創(chuàng)造了千秋歷史范則的“偶像”全部推倒在地。迄今為止有千個目標,因為有千個民族。只是一直沒有套在千個頸項上的鎖鏈,一直沒有一個唯一的目標。/人類還根本沒有一個目標。然而告訴我,我的兄弟啊:如果人類還沒有目標,豈不是還沒有———人類自身嗎?———尼采為什么會下這樣一種判定?讓我們在這里反觀一下他的推理和邏輯:由于大地上人類民族眾多,而且沒有一個統(tǒng)一的價值“根基”(即便在歐洲,“真實世界”或“上帝”也已經(jīng)被否棄了),因而,各民族在自己“法版”上刻下的“至善”或“德性”也就不盡相同,比如:希臘人強調(diào)嫉妒與競爭,波斯人強調(diào)誠實與目標,猶太人強調(diào)崇敬與順從,等等。所以,他們就會在善惡評估權(quán)的爭奪上相互攻訐、彼此混戰(zhàn)。其情形就好比一個千頭巨怪,各個腦袋之間不但無法相容,而且互為鉗制。所以,人類根本不可能在這個萬物競生的大地上超越自我、提升向前———萬物都在上升,只有人類還在“退潮”。因此,人類就迫切需要某位無與倫比的哲人出現(xiàn)。這位哲人或立法者將用“一條鎖鏈”套住那頭怪獸的“千個頸項”,即:用他所發(fā)現(xiàn)(或發(fā)明)的“存在之真理”來理解萬物的生成、生命的本質(zhì),從而為人類指明方向。只有做到這一步,人類才會進入到一個上升軌道,人類的本質(zhì)才能得到規(guī)定,稱得上“人”!但問題是:怎樣的目標才稱得上是代表“生命的本質(zhì)”?這個目標是什么?是哲人發(fā)現(xiàn)的,還是立法者發(fā)明的?如果是發(fā)明的,又有誰來給出?當然,就尼采而言,根本沒有“文本”,只有“解釋”;因而,一切價值都需要立法者去“創(chuàng)造”。那么,剩下的問題是:這個目標由誰指出?尼采在自傳中說,這個“天縱之圣”非查拉圖斯特拉莫屬,因為這個古波斯先知早就深諳