儒家憲政主義的新觀點(diǎn)

儒家憲政主義的新觀點(diǎn)

姚秋（化名韓秋）是現(xiàn)代新儒家思維的一位非常活躍的人。他以“新儒學(xué)”和“儒家政治主義”的旗幟，出版并發(fā)表了一系列相關(guān)文章和文章，并提出了一些獨(dú)特或奇怪的個人觀點(diǎn)。例如，在儒家思想的“名”和“三”思想中，君主、父子關(guān)系可以說是一種契約。儒家思想的政治正義一直是對憲政的。而且,他特別推崇漢儒董仲舒“屈君以伸天”的“天道憲政主義”,并強(qiáng)調(diào)儒家追求的政治理想是儒家士大夫與皇權(quán)共治天下或者“虛君的君子共和”。在歷史上,儒家的憲政主義“由儒家士大夫付諸實(shí)踐”,便形成了“中國的憲政主義政治傳統(tǒng)”,乃至于不僅在過去兩千多年中,“中國正宗的政制理想就是儒家憲政”,近百年來,儒家憲政仍然是“中國人構(gòu)建現(xiàn)代國家之正道”,在今天,儒家道統(tǒng)更應(yīng)該成為“現(xiàn)代憲政的價值之源”,“以憲法延續(xù)、守護(hù)道統(tǒng)之理念,乃是唯一可行的立憲之道”。一、“皇天無親,吾為君綱、父夫、婦綱”的相兼立統(tǒng)一的基本觀點(diǎn)秋風(fēng)的“儒家論述”有其宏大而深遠(yuǎn)的歷史視野背景,這一背景便是“華夏治理秩序史”的整個演進(jìn)歷程。正是在對“華夏治理秩序史”的探究中,秋風(fēng)發(fā)現(xiàn)了一個從未被人揭破過的歷史大秘密,那就是周代封建制或周制傳統(tǒng)“代表著一種自由、憲政的傳統(tǒng)”,而歷史上的儒家一直在堅守這一傳統(tǒng)。按照中國歷史的一般通見或常識,周代的封建是一種宗法性質(zhì)的封建,而宗法之為宗法乃是以血緣關(guān)系為根基的,然而,秋風(fēng)所理解的“宗法”恰恰相反,認(rèn)為周代宗法制與漢以后以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的家族、宗族制度是極為不同的,其主要依據(jù)便是漢儒《白虎通義》對宗與族的解釋:“宗者,尊也?！薄白逭?湊也,聚也,謂恩愛相流湊也?！鼻镲L(fēng)據(jù)此認(rèn)為“‘宗’和‘族’的指向是正好相反的,‘宗法’之要旨乃在于以君臣之義,切斷血緣關(guān)系”我們認(rèn)為,周代“封建”或周公制禮的實(shí)質(zhì)意義以及《白虎通義》對“宗”“族”不同含義的解釋,并不像秋風(fēng)所理解的那樣,只是簡單地要以“尊尊”之義取代和排斥“親親”之義,眾所周知,在極力推崇周代禮文傳統(tǒng)、維護(hù)周代封建之制的孔子和儒家的觀念中,“親親”和“尊尊”絕不是相互排斥的,它們共同體現(xiàn)了“人道之大者”(《禮記·喪服小記》)。如果如秋風(fēng)所言,周公制禮的真正意義只是在于強(qiáng)調(diào)和突出“上下尊卑之君臣關(guān)系”,而完全要擯棄“血緣意義上的叔侄、兄弟關(guān)系”,而另一方面又認(rèn)為君臣任何一方死亡,都意味著原來的君臣契約關(guān)系的自動終結(jié)而需要重新確認(rèn)和建立新的君臣關(guān)系,那么,難道后者不會削弱君臣之間上下尊卑的人身依附性關(guān)系嗎?總的來講,在周人的治理理念中,所謂的“皇天無親,惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》),所謂的天命有德、敬德保民、明德慎罰、選建明德、尚德尊賢等等,無不體現(xiàn)了周人自我克制、清明審慎的治理智慧和“高度成熟的理性”的確,在先儒有關(guān)倫常關(guān)系和正名的觀念中,特別強(qiáng)調(diào)在禮的規(guī)范和約束下,處于倫常關(guān)系中的君與臣、父與子、夫與婦、兄與弟等都應(yīng)“正確地扮演自己的社會角色,履行自己對對方應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的義務(wù),這種義務(wù)是雙向的、相互的”。秋風(fēng)一反從支配—服從或命令—服從關(guān)系的角度來理解和解釋“三綱”含義的傳統(tǒng)觀點(diǎn),主要是從“自由人以義而合”的契約性關(guān)系的角度來理解和解讀“三綱”的真實(shí)含義。依秋風(fēng)之見,漢儒董仲舒從陰陽關(guān)系中引申出來的是關(guān)于君臣、父子、夫婦之間“相兼”而又“相合”的關(guān)系,“雙方的‘相合’表明了君臣、父子、夫妻雙方的相互依賴性,因而也就表明了其平等性,由此而形成合作的內(nèi)在傾向。相兼則表明了雙方對于事物之成立和功用,所發(fā)揮的作用之不同,及由此而形成地位上的差異?！彪p方角色、地位上的不同,只是“不同”,而“不是不平等”,因?yàn)椤皾h儒相信,君臣、父子、夫婦雙方在道德上、人格上是平等的。由此,他們才能夠形成合作關(guān)系?！笔聦?shí)上,這也就是“《白虎通義》所引《含文嘉》‘君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)閶D綱’的真實(shí)含義”。僅僅從字面意思來看,秋風(fēng)的解讀也許并非全無道理,因?yàn)楫吘節(jié)h儒從陰陽關(guān)系的觀念中引申出來的君臣、父子、夫婦之間“相兼”而又“相合”的關(guān)系,確乎有強(qiáng)調(diào)雙方角色不同而又必須相互依賴、分工合作才能維系雙方關(guān)系的意思。然而,既然是從陰陽關(guān)系的觀念中引申出來的看法,那么,我們便必須依據(jù)漢儒理解陰陽含義的方式來理解“三綱”的含義,這應(yīng)該是無可置疑的。既然如此,那么,我們便可以逆向推論而反問秋風(fēng),如果君臣、父子、夫婦是平等的,在漢儒的觀念中陰陽也是平等的嗎?如果君臣、父子、夫婦的關(guān)系是一種自愿的契約性關(guān)系,那么陰陽也是自愿的契約性關(guān)系嗎?既然君臣、父子、夫婦雙方角色、地位上的不同只是一種“不同”,而“不是不平等”,那么陰陽之間的不同也只是一種“不同”,而“不是不平等”嗎?既然只是“不同”,那么,為什么漢儒董仲舒只說“君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫?yàn)殛?妻為陰”(《春秋繁露·基義篇》),《白虎通義》只說“君為臣綱,父為子綱,夫?yàn)閶D綱”,而不說“臣為陽,君為陰;子為陽,父為陰;妻為陽,夫?yàn)殛帯被颉俺紴榫V,子為父綱,婦為夫綱”呢?當(dāng)然,秋風(fēng)可能會回答說:“在儒家看來,有組織,就須有君,而君就是為了組織而存在的。君之所以為君,完全是因?yàn)樗哂休^為高明的‘合群’之技藝,用現(xiàn)代話語說,他具有高明的領(lǐng)導(dǎo)力。這就是君道?！薄皬倪@個角度講,君確實(shí)為臣之綱。在君臣關(guān)系中,當(dāng)然是君領(lǐng)導(dǎo)臣,而不是臣領(lǐng)導(dǎo)君。問題的關(guān)鍵在于,君必須具有君之德與能,而獲得臣之自愿服從。”天子受命于天,諸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫,諸所受命者,其尊皆天也,雖謂受命于天亦可。天子不能奉天之命,則廢而稱公,王者之后是也;公侯不能奉天子之命,則名絕而不得就位,衛(wèi)侯朔是也;子不奉父命,則有伯討之罪,衛(wèi)世子蒯聵是也;臣不奉君命,雖善,以叛言,晉趙鞅入于晉陽以叛是也;妾不奉君之命,則媵女先至者是也;妻不奉夫之命,則絕夫不言及是也;曰不奉順于天者,其罪如此。(《春秋繁露·順命》)唯天子受命于天,天下受命于天子,一國則受命于君。君命順,則民有順命;君命逆,則民有逆命。故曰一人有慶,萬民賴之,此之謂也。(《春秋繁露·為人者天》)毫無疑問,即使是強(qiáng)調(diào)“三綱”之義的漢儒也是不主張君臣之間是一種無條件的支配—服從或絕對的命令—服從關(guān)系,他們也是非常講究君主應(yīng)服從天命和君道的,然而,在普遍的意義上,“三綱”之義的天地陰陽化,究竟是弱化(使之變得更加自由平等化)還是強(qiáng)化了君臣、父子、夫婦之間絕對的地位尊卑和單向的支配—服從關(guān)系?從上述引文來看,我們認(rèn)為是不待深辯而明確的。以自由人之間自愿的“以義而合”的契約性關(guān)系來恣意曲解“三綱”之義,實(shí)在與漢儒的陰陽觀念相去甚遠(yuǎn),不僅不符合歷史事實(shí),而且給人一種強(qiáng)烈的觀念上時代錯位的謬誤感,是很難令人信服的。在漢儒的社會政治觀念中,君臣之際不是自由人之間“以義而合”的契約性關(guān)系,而是“尊君卑臣者,以勢使之”(《說苑·君道》)的支配—服從關(guān)系,不是基于自愿結(jié)合而形成一種“平等的共同體”的生活秩序,而是努力構(gòu)建一種等級分明、尊卑有序的人倫關(guān)系秩序,二、董仲舒式憲政主義的社會認(rèn)同及對制度的認(rèn)同秋風(fēng)不僅重新發(fā)現(xiàn)了(事實(shí)上是恣意曲解和誤讀)儒家觀念中的君臣關(guān)系是一種基于自愿的自由人之間的契約性關(guān)系,而且他還有另一重大的歷史發(fā)現(xiàn),那就是:歷史上的儒家都是憲政主義者,而不是君主專制主義的捍衛(wèi)者和辯護(hù)士,儒家的政治義理從來都是憲政主義的,儒家追求的政治理想是儒家士大夫與皇權(quán)共治天下或者“虛君的君子共和”。在歷史上,儒家的憲政主義“由儒家士大夫付諸實(shí)踐”,便形成了“中國的憲政主義政治傳統(tǒng)”。其中,最受秋風(fēng)青睞、激賞和推崇的便是漢儒董仲舒“屈君以伸天”的“天道憲政主義”。秋風(fēng)的后一種發(fā)現(xiàn)同樣牽涉到他對自堯舜以來中國五千年治理秩序的演變歷史的看法,他認(rèn)為,“其間至少形成了兩個相反的傳統(tǒng),周制傳統(tǒng)與秦制傳統(tǒng)”,“秦以后的中國歷史之演變,基本上就是這兩種傳統(tǒng)以不同比例搭配、組合的結(jié)果”,但“總體上說,周制傳統(tǒng)代表著自由的、憲政的傳統(tǒng),儒家則在堅守這個傳統(tǒng)”董仲舒的基本政制構(gòu)想是“屈民以伸君、屈君以伸天”的“天道憲政主義”,后人似乎多注意前面一點(diǎn),但他論證的側(cè)重點(diǎn)其實(shí)是在后者。秦始皇宣稱自己是宇宙中最崇高的存在,董仲舒卻說,天子是天之子,因而不能由著自己的性子肆意妄為,而必須服從天意。最重要的是,皇帝本身沒有能力弄清天意,只有儒生有這種技藝。因而,儒生共同體成為天意的闡釋者,由此而獲得了進(jìn)入最高政治層面的道德、宗教與文化權(quán)利。所謂“獨(dú)尊儒術(shù)”也當(dāng)從這一角度理解。董仲舒的目的是要為專制君王帶上籠頭,他的一些做法,包括春秋決獄,與赤裸裸的權(quán)力發(fā)生沖突。武帝極為憤恨,借故將仲舒下獄,仲舒后不復(fù)言災(zāi)異。由此可以看出,劉氏皇帝接受儒家,不是他們主動利用儒家,反倒是儒家借助文化、社會的力量試圖控制專制皇帝的系統(tǒng)的憲政主義努力,并且取得了一定程度的成功。劉氏以后的治理已經(jīng)不再像秦始皇那樣完全由皇帝一人的意志并借助暴力進(jìn)行統(tǒng)治,皇權(quán)專制受到一定約束。由此實(shí)現(xiàn)了從秦的法家專制主義統(tǒng)治向儒家治理的轉(zhuǎn)變,形成皇權(quán)與儒家士大夫共治的格局,這成為后來兩千多年的基本政制格局。董子推動更化改制,實(shí)乃發(fā)動了一場憲制革命,這一事業(yè)當(dāng)然是與武帝共同完成的,以儒生群體前赴后繼之努力為基礎(chǔ)?！@一制度具有了生命力,此后兩千年的歷史圍繞這一憲制上下波動。也即,董子不僅為漢家創(chuàng)制立法,更為此后兩千年中國立法。天人三策之意義大矣哉!儒士參與秩序再造的第三種形態(tài)是董仲舒式更化改制。這是傳統(tǒng)儒士參與政治的最高級形態(tài),對此徐復(fù)觀先生有深入而全面的研究。董仲舒可被稱為古典憲政主義者,他的“改制”綱領(lǐng)實(shí)際上是要在皇權(quán)專制的統(tǒng)治之上架設(shè)一套憲政性制度安排,而以《春秋》大義為漢家的根本法,他所構(gòu)造的一整套“天的哲學(xué)”乃是為此根本法的約束力提供論證的工具。王莽篡漢的結(jié)果完全出乎儒士預(yù)料。此一失敗顯示了訴之于天、而以推陰陽、言災(zāi)異為手段的董仲舒式古典憲政主義的內(nèi)在局限。這種局限其實(shí)也是整個儒家傳統(tǒng)外王事業(yè)缺陷的集中表現(xiàn)。徐復(fù)觀先生……董仲舒式憲政主義著力于“屈君以伸天”,且以儒生群體為天意之闡釋者、守護(hù)者;然而,其“屈民以伸君”的理念本身就構(gòu)成了對儒生的限制,其結(jié)果,儒生———更不要說一般人民———被取消了政治的主體性,天子也就可以放縱其私欲,而不必?fù)?dān)心天的懲罰。董仲舒式憲政主義改制努力的失敗對儒家精神世界的歷史影響極為深遠(yuǎn),如徐復(fù)觀先生所說,儒生“無形地放棄了‘抑君’的觀念,而接受了法家‘尊君’所造成的事實(shí)”,從士人方面說,此事“說明了士人抵抗專制之失敗,也說明了士人爭取政治自主性的不可能。”我們姑且先承認(rèn)秋風(fēng)的儒家憲政主義傳統(tǒng)之說,但此說的成立卻有待于歷史事實(shí)的檢驗(yàn)。故而有必要首先厘清一些基本的歷史事實(shí),才能澄清和評判此說能否成立的問題。漢家“繼續(xù)沿用以法家為基礎(chǔ)的秦制”盡管如此,秋風(fēng)說“天人三策之意義大矣哉”還是有一定道理的,不過,其意義和貢獻(xiàn)究竟大在何處,是否也有罪過,其限制專制君權(quán)的意圖和努力成功與否,都還需要作進(jìn)一步的申說和論證。秋風(fēng)認(rèn)為,董氏提出的基本政制構(gòu)想是一種“屈民以伸君、屈君以伸天”的“天道憲政主義”,因?yàn)橐蓝现?“天子是天之子,因而不能由著自己的性子肆意妄為,而必須服從天意。最重要的是,皇帝本身沒有能力弄清天意,只有儒生有這種技藝。因而,儒生共同體成為天意的闡釋者,由此而獲得了進(jìn)入最高政治層面的道德、宗教與文化權(quán)利。”在這里,秋風(fēng)只強(qiáng)調(diào)了儒生作為天意闡釋者的意義,但問題是,誰才是天意、天命的承擔(dān)者?比較而言,究竟誰的權(quán)威更大,乃至在整個政制架構(gòu)和政治生活中起著決定性、支配性的作用?綜觀董氏的整個思想論旨,答案是非常明確的,那就是只有受命而王的天子才擁有至高無上的權(quán)威,王之為王正在于他是溝通天地人的神圣統(tǒng)治者,正所謂“古之造文者,三畫而連其中,謂之王。三畫者,天地與人也,而連其中者,通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之,非王者孰能當(dāng)是?”(《春秋繁露·王道通三》)也許秋風(fēng)會馬上反駁說,即使如此,天子或王也必須要受到天意和王道的制約與限制。的確如此,但是,問題還有另外一個方面,那就是“屈民以伸君”,這在董氏的基本政制構(gòu)想中同樣是具有實(shí)質(zhì)意義的決定性因素,秋風(fēng)并沒有完全忽視這一點(diǎn),他又如此解說道:“然而,其‘屈民以伸君’的理念本身就構(gòu)成了對儒生的限制,其結(jié)果,儒生———更不要說一般人民———被取消了政治的主體性,天子也就可以放縱其私欲,而不必?fù)?dān)心天的懲罰?！蔽覀冋J(rèn)為,秋風(fēng)的這一解釋才最終正確地抓住了董氏整個思想的真正實(shí)質(zhì)。我們還可以為秋風(fēng)補(bǔ)充一條論證材料,那就是董氏曾經(jīng)毫不諱言地論君之所以為君者說:“國之所以為國者,德也,君之所以為君者,威也,故德不可共,威不可分,德共則失恩,威分則失權(quán),失權(quán)則君賤,失恩則民散,民散則國亂,君賤則臣叛。是故為人君者,固守其德,以附其民,固執(zhí)其權(quán),以正其臣?！?《春秋繁露·保位權(quán)》)由此可見,董氏除了是一位“天道憲政主義”者,還是一個主張君主必須將恩德與威權(quán)完全集于一身的絕對君權(quán)論者。正是后者導(dǎo)致或決定了前者注定是要走向失敗的,按照秋風(fēng)的說法就是,這體現(xiàn)了“董仲舒式古典憲政主義的內(nèi)在局限”,而“這種局限其實(shí)也是整個儒家傳統(tǒng)外王事業(yè)缺陷的集中表現(xiàn)”。綜合上述,不知秋風(fēng)本人是否感覺到了他對董仲舒“天道憲政主義”的整個論述的吊詭之處?“屈君以伸天”體現(xiàn)了一種“天道憲政主義”,而緊接著“屈民以伸君”又否定并最終導(dǎo)致了“天道憲政主義”的失敗,一個自我否定的儒家憲政主義能否被稱為真正的憲政主義呢?對董氏思想的評價,究竟是在功罪之間還是就認(rèn)定他是一個“憲制革命”論者,才更為恰當(dāng)和公允、更為符合他思想的本義與歷史的真相呢?我們認(rèn)為答案是不言而喻的。盡管董仲舒的“天道憲政主義”有其內(nèi)政局限或根本缺陷,但秋風(fēng)卻深信“董仲舒—漢武帝更化以后形成的儒家士大夫與皇權(quán)共治政體”卻成功地一直延續(xù)至清亡。三、回歸儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型:重新認(rèn)識儒家在我們看來,在秋風(fēng)的“儒家論述”中之所以存在上述問題,甚至是對歷史事實(shí)的恣意曲解和誤讀,還有其更深層次的緣由,這種緣由在《重新發(fā)現(xiàn)儒家》一書的序言中顯露無遺。該序告訴我們,秋風(fēng)之所以致力于“重新發(fā)現(xiàn)一個真實(shí)的儒家”,目的在于厘清和矯正“現(xiàn)代人對儒家的很多誤解、曲解,這些誤解、曲解或者源于望文生義,或者出自斷章取義,或者來自對概念、命題所在文本、文獻(xiàn)思路、脈絡(luò)的不理解,或者出于對傳統(tǒng)中國治理架構(gòu)的不理解”,特別是“過去一百年來,國人都是通過西方之鏡看待中國的,諸多關(guān)于儒家的迷思乃是中西思想、文化、制度扭曲性對比的產(chǎn)物”。這樣一種錯誤的迷思又是主要與現(xiàn)代啟蒙知識分子密切相關(guān)的,他們“總是傾向于夸大中西、古今之間的差異,從而形成激烈的反傳統(tǒng)的心態(tài)”,而且通過一種簡單化、漫畫化的手法,膚淺、扭曲地用西方現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)來衡量和否定儒家。為此,在重新發(fā)現(xiàn)儒家的同時,秋風(fēng)還致力于“重新發(fā)展西方現(xiàn)代社會秩序的基本構(gòu)造”,乃至于“借助于重新發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代而重新發(fā)現(xiàn)儒家的結(jié)果是,儒家從其與現(xiàn)代性的對立關(guān)系中解脫出來”。秋風(fēng)由此而“發(fā)現(xiàn)了一個與現(xiàn)代性大體兼容的儒家”。正是基于這一重大發(fā)現(xiàn),秋風(fēng)認(rèn)為,我們在構(gòu)建“一個完整的現(xiàn)代社會秩序”時,只須“在古典性之外疊加一些現(xiàn)代性”,這是一個“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”與“回歸儒家”相輔相成的過程,是一個“‘中體西學(xué),資相循誘’,而‘中體’必以儒家為本”的過程,因此,“重新認(rèn)識儒家,意義重大”。最后,秋風(fēng)讓讀者“暫時放下成見,以平實(shí)、理性的態(tài)度”看看他說的究竟有沒有道理,并希望人們都能夠“以敬慎、謙卑的心面向‘道’和‘理’”。“以平實(shí)、理性的態(tài)度”,我們敢打賭說,秋風(fēng)說的肯定有一定道理,特別是,如果有人或者源于望文生義、或者出自斷章取義、或者出于種種的不理解而只是以一種簡單化、漫畫化的手法,膚淺、扭曲地用西方現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)來衡量和否定儒家,我們愿意選擇站在秋風(fēng)一邊。但問題是,如果有人矯枉過正,或者源于望文生義、或者出自斷章取義、或者出于種種的不理解而只是以一種簡單化、漫畫化的手法,膚淺、扭曲地恣意操作和濫用西方現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)(自由、平等、契約、憲政、啟蒙)來“重新評估儒家,肯定儒家”,我們則寧愿像秋風(fēng)所“重新發(fā)現(xiàn)”的“常在兩者之間、之上”而“持守中道”的儒家那樣,選擇“叩其兩端”而“允執(zhí)其中”的立場和態(tài)度,盡管我們認(rèn)為自己不一定能客觀公允地做到這一點(diǎn)。不過,至少在我們看來,歷史上的“儒家”絕不是一個千古不變的實(shí)體性的東西,其思想觀念也絕不是一個可以只是扭曲、漫畫化地套用西方現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)話語和概念———平等的自由人之間的契約、憲政以及啟蒙等就可以簡單地加以肯定的,它是一種歷史的存在,只能歷史地加以理解和把握,盡管我們不否認(rèn)儒家思想中存在某些具有永恒意義的價值因素和觀念資源。然而,秋風(fēng)卻不這樣認(rèn)為,他的“儒家憲政論”的最為核心的預(yù)設(shè)就是“反對歷史主義”譬如“憲政”一詞,根據(jù)秋風(fēng)自己的說明,他所謂的憲制憲政只是指“構(gòu)成一個共同體、也即一個國家的‘治理架構(gòu)’或者‘治理體系’”,而“治理架構(gòu)也就是國家的‘憲制’”,也就是說,“憲制”只是一個中性詞,“指國家的基本制度構(gòu)造,而不管其內(nèi)在的價值為何”秋風(fēng)在論及“儒家憲政”時,經(jīng)常與“儒生士君子的治理技藝”、“儒家式治理科學(xué)”等概念混用,在他眼中,所謂“憲政”其實(shí)與實(shí)現(xiàn)秩序的技術(shù)手段是一回事。他在《中國變革之道》一書中闡明了自己對西方憲政的理解:“筆者寧愿把憲政技術(shù)發(fā)育于西方這一事實(shí),解釋為歷史、文化、制度的偶然性。因而,真正重要的不是西方的歷史本身,而是其歷史中所發(fā)育出的制度……如社會自治、代議制度、權(quán)力之分立與制衡、法律之治、違憲審查等。此類政制的結(jié)構(gòu)與程序……完全可以成為異質(zhì)文明實(shí)現(xiàn)其政治理想的一種工具。”在20世紀(jì)二三十年代,隨著美國新政和西方積極政府的興起,主張盡量小的、無所作為的有限政府的古典自由主義的傳統(tǒng)受到挑戰(zhàn)。在此背景下,一些學(xué)者如麥克爾文等著書立說,探討憲政問題,并展開了許多重大的爭論,憲政由此而成為“政治術(shù)語中的重要詞匯”甚至是“政治理論的中心概念”。關(guān)于中國歷史上存在不存在“自由”以及孔子思想中與西方“個人自由”是否存在相通相容之處的問題,唐君毅和余英時先生曾經(jīng)作過精到的論述。在他們看來,孔子思想與個人自由無疑是可以相容的,然而,秋風(fēng)不僅發(fā)現(xiàn)了儒家“三綱”觀念中自由人之間的契約性關(guān)系,而且,從純粹治理技術(shù)的層面又發(fā)現(xiàn)了一種儒家士大夫與皇權(quán)的“共治”政體,還重新發(fā)現(xiàn)了一個以“社會自治”為基礎(chǔ)的儒家憲政主義傳統(tǒng)。秋風(fēng)不僅剝離了憲政的價值指向,僅將其視為一種偶然產(chǎn)生于西方的、任何文明都可以拿來使用的純粹的治理技術(shù),而且,將憲政中的三權(quán)分立、法治、有限政府等更為代表性的根本的制度安排略而不談,僅僅將“社會自治”抽離出來,并作為“憲政的基礎(chǔ)”賦予其超越其他制度安排的更高地位。他說:“在古典社會,儒者的最大成就乃在于組織和領(lǐng)導(dǎo)社會自治,為社會提供公共品和公共服務(wù)?！薄叭寮覠òl(fā)生命力的關(guān)鍵在于其向社會、向民間發(fā)展……而這種發(fā)展本來就是一種憲政的政治。在憲政主義視野下,自治乃是憲政的基礎(chǔ)所在?！痹谖鞣降膽椪碚撝?社會的自我治理作為對政治權(quán)力主導(dǎo)社會(即“極權(quán)主義”)的拒絕,確實(shí)能夠起到限制政府權(quán)力無限延伸的作用。但是,嚴(yán)格來講,社會自治并不像三權(quán)分立、代議制那樣屬于明確的憲政制度安排,更談不上作為憲政的基礎(chǔ)而存在了。西方政治思想也有古典與現(xiàn)代的流變:“古代人的目標(biāo)是在有共同祖國的公民中間分享社會權(quán)力:這就是他們所稱謂的自由。而現(xiàn)代人的目標(biāo)則是享受有保障的私人快樂;他們把對這些私人快樂的制度保障