論法稱因明的體系性變革

論法稱因明的體系性變革

陳納龍和法名都是印度佛教邏輯史上的兩個(gè)高峰。印度有演繹邏輯,由陳那因明打下基礎(chǔ),而由法稱因明率先得以完成。法稱因明代表了印度佛教邏輯的最高成就。印度邏輯史上第一個(gè)達(dá)到亞里士多德三段論水平的演繹邏輯體系就是法稱因明。從這個(gè)意義上可以說(shuō),佛教邏輯史上的兩個(gè)高峰也是印度邏輯史上的兩個(gè)高峰。一、法稱在西藏的傳播法稱(據(jù)西藏多羅那他的《印度佛教史》所載,法稱出生于南印度睹梨摩羅耶國(guó)一個(gè)婆羅門家庭。他自幼才智敏捷,年輕時(shí)便博通婆羅門學(xué)說(shuō),精習(xí)過工藝、吠陀、醫(yī)療、文法等外道的一切宗義。當(dāng)他讀了一些佛經(jīng)后,看出婆羅門教主的過失,反而對(duì)佛陀生起高度敬仰,因而遭到婆羅門的驅(qū)逐。此后他改信佛教,入那爛陀寺從陳那的弟子護(hù)法出家。法稱精通三藏,能記誦經(jīng)咒五百種。后來(lái)跟從陳那的另一弟子自在軍學(xué)習(xí)《集量論》。初學(xué)一遍,便達(dá)到了老師自在軍的水平;再覽之后,解等陳那;三學(xué)之后,終于發(fā)現(xiàn)其師自在軍未能通達(dá)陳那意旨,而有兒點(diǎn)誤解。自在軍非常高興地接受了法稱的指正,鼓勵(lì)他說(shuō):“你和陳那相等了,可以破斥一切謬誤宗見,還要著《集量論》的注解?！?法稱是印土佛家顯教殿軍之大師。法稱以后,佛教在印度逐漸衰落,隨著佛教傳入西藏,法稱因明也在西藏傳播開來(lái)。西藏學(xué)者把他的學(xué)說(shuō)與陳那學(xué)說(shuō)并稱為“陳那法稱之學(xué)”,與“龍樹提婆之學(xué)”、“無(wú)著世親之學(xué)”等量齊觀,合稱為“六莊嚴(yán)”。多羅那他又說(shuō):“六莊嚴(yán)之中,龍樹、無(wú)著與陳那三人為造論者,圣天、世親、法稱三人為作注釋者。他們各據(jù)不同的時(shí)代,闡明佛教的行事是相等的,因此稱為六莊嚴(yán)。”(法稱在邏輯、認(rèn)識(shí)論(量論)和辯論術(shù)三方面全面改造了佛教因明,把佛教因明推進(jìn)到一個(gè)新的階段。法稱因明是印度邏輯史上第一個(gè)真正的演繹邏輯體系。在上世紀(jì),印度的印度學(xué)學(xué)者威提布薩那的《印度邏輯史》和蘇聯(lián)舍爾巴茨基的《佛教邏輯》等論著把法稱在邏輯方面的創(chuàng)新思想都?xì)w到陳那名下,取消二者的差別,不符合歷史的原貌。法稱有因明著作七部。《釋量論》(即《量評(píng)釋論》)、《量抉擇論》、《正理滴論》這三部書相當(dāng)于法稱學(xué)說(shuō)的軀干,正面論述了法稱的因明思想?！夺屃空摗纷顬樵敱M,《量抉擇論》份量適中,《正理滴論》簡(jiǎn)明扼要地闡發(fā)了他自己的因明思想。后四部是專題論述,相當(dāng)于四肢,故統(tǒng)稱為“七支論”。后四部中的《因一滴論》是專門討論因的,《觀相屬論》是專門討論比量中各概念的關(guān)系及過類,《論議正理論》集中講過類,《成他相續(xù)論》是關(guān)于論證他人的心理以成立唯識(shí)的道理。七論梵文原本大多已佚,今僅存《釋量論》殘本和《正理滴論》。歷史上,七論均有藏譯本,卻無(wú)漢澤本,故法稱之學(xué)盛傳于藏地,而為漢土不傳?！墩淼握摗饭灿腥?章):現(xiàn)量品、為自比量品、為他比量品?！墩淼握摗返脑囊娪谟《确ㄉ习耸兰o(jì)末作的梵文注釋本《正理滴論注》中,為耆那教人所保存。德格、北京、那塘的藏文《丹珠爾》均有本論譯本。本論由于有梵、藏本存在,遂成為近世各國(guó)學(xué)術(shù)界研究法稱因明思想的主要依據(jù)。由于《正理滴論》簡(jiǎn)明扼要地闡述了法稱的因明思想,特別是集中討論了邏輯論證形式,又有法稱再傳弟子哲理派的法上所作之疏,可以幫助理解原文的義理與精神,因此,本文討論法稱因明的因明體系和邏輯體系也主要依據(jù)《正理滴論》。上世紀(jì)70年代末,法尊法師將《釋量論》譯成漢語(yǔ),1982年又有王森和楊化群的兩種漢譯本《正理滴論》問世(二、法稱的繼承與超越要講清楚法稱的因明體系,必須要搞清楚法稱因明產(chǎn)生的歷史背景和理論背景。從廣義上來(lái)說(shuō),法稱要繼承和發(fā)展的是陳那因明;從狹義上來(lái)說(shuō),玄奘的“唯識(shí)比量”是靈活運(yùn)用陳那因明的典范,代表了印度當(dāng)時(shí)因明的最高成就,是衡量法稱因明成就的一把標(biāo)尺。玄奘到達(dá)那爛陀寺時(shí),陳那的弟子護(hù)法已作古。法稱既然入那爛陀寺從護(hù)法出家,則早于玄奘進(jìn)入那爛陀寺。玄奘在留學(xué)后期,成為那爛陀寺四大高僧之一,并且取得十八日無(wú)遮大會(huì)的勝利。他名震五印,法稱應(yīng)該是耳聞目睹的。但是,享有盛名的玄奘可能還不知有默默無(wú)聞的法稱其人。至少可以說(shuō)法稱在那時(shí)還沒有大的名聲。玄奘回國(guó)后,也從未提及他,因此奘門弟子皆不知有其人。法稱是在玄奘回國(guó)以后才崛起的。玄奘圓寂11年后,公元675年義凈法師經(jīng)南海到印度,駐學(xué)那爛陀寺達(dá)10年之久。從義凈回國(guó)后所著的《南海寄歸內(nèi)法傳》和其他譯本中,唐人才知道印度又出了個(gè)大乘佛教瑜珈行派大論師。義凈在《南海寄歸內(nèi)法傳》中對(duì)法稱作了“重顯因明”的高度評(píng)價(jià)。(呂澂先生說(shuō):“玄奘在印時(shí),法稱的著作大概都完成了,但玄奘對(duì)他只字未提,可能與他的文章風(fēng)格有關(guān)。倒是義凈對(duì)他作了稱贊,這是其時(shí)那爛陀寺法稱的因明已占了主要地位的緣故?！?盡管說(shuō)玄奘法師在回國(guó)前代表了當(dāng)時(shí)印度佛教因明的最高成就,具體說(shuō)來(lái),他對(duì)陳那因明的學(xué)習(xí)和應(yīng)用兩方面都成為典范,甚至在共、自、他三種比量理論上有整理發(fā)展之功(記錄在其弟子窺基的《因明大疏》中),但是他畢競(jìng)沒有超越陳那的因明體系。即使法稱在早年便有理論建樹,也是在玄奘的光環(huán)籠罩之下。但是,法稱畢競(jìng)是新體系的創(chuàng)建者。英國(guó)渥德爾著《印度佛教史》說(shuō)到,七世紀(jì)的法稱“接受陳那的學(xué)說(shuō)理論,而實(shí)際是完全拿它重新改造,雖然他的主要著作采取一種謙虛的外貌,稱為《集量論》的注釋或補(bǔ)充。他的目的是答復(fù)一切批評(píng),和解決陳那以來(lái)在這個(gè)領(lǐng)域中所發(fā)生的一切困難”。(我以為說(shuō)法稱因明是對(duì)陳那因明的“重新改造”,這一評(píng)價(jià)是完全正確的,與義凈所述印度當(dāng)時(shí)法稱“重顯因明”的背景相符。法稱的著述盡管采用了“謙虛的外貌”,而在為自比量和為他比量?jī)蓚€(gè)方面都有重大革新。法稱因明與陳那因明既是一脈相承又有改革創(chuàng)新是顯而易見的。他把陳那開創(chuàng)的新因明發(fā)展到一個(gè)新的階段?！胺ǚQ給《集量論》做的注是帶有批評(píng)性質(zhì)的,對(duì)原書有肯定,有補(bǔ)充,也有訂正,書名即叫《量評(píng)釋論》,是頌體?！?因明是論辯術(shù)、邏輯和認(rèn)識(shí)論的結(jié)合體,不同的階段重點(diǎn)有所不同。法稱因明在這三個(gè)方面都有繼承和發(fā)展。首先,玄奘“唯識(shí)比量”作為應(yīng)用陳那三支作法的典范,以自比量方式成功地捍衛(wèi)了大乘唯識(shí)思想。所立之宗為“真故極成色,不離于眼識(shí)”,主張沒有實(shí)在的外境。他打的是防御戰(zhàn),但不能破敵。法稱不僅沒有堅(jiān)持玄奘“唯識(shí)比量”關(guān)于“色不離于識(shí)”的觀點(diǎn),而且修改了大乘瑜伽行派自宗學(xué)說(shuō)。法稱認(rèn)為有實(shí)在的外境,還主張境在識(shí)外,因此這是陳那、法稱因明學(xué)說(shuō)在認(rèn)識(shí)論方面的根本差別。關(guān)于所緣境即認(rèn)識(shí)的對(duì)象,法稱說(shuō):“現(xiàn)量之境,名為自相。言自相者,謂若由其境之遠(yuǎn)近,識(shí)中影像,現(xiàn)差異者,此所緣境,名為自相。唯此自相,為勝義有。唯以力能為境,是實(shí)有事之性相故。”(可見,法稱對(duì)于陳那的量論有明顯改變。“陳那以唯識(shí)義為主,主張識(shí)外無(wú)境,故以識(shí)中相分為所量,見分為能量,自證為量果。法稱以經(jīng)部義為主,主張境在識(shí)外。以外境為所量,以識(shí)中所帶境相為能量,以自證為量果?！?其次,在推論規(guī)則和推論形式上的改造。陳那在《因明正理門論》中建立的邏輯體系離演繹論證還有一步之差。這與他的兩個(gè)初始概念同品(論題的謂項(xiàng))、異品(與謂項(xiàng)相矛盾的概念)是“除宗有法”(不包括論題的主項(xiàng))有必然聯(lián)系?！俺谟蟹ā北苊饬嗽谡撧q中循環(huán)論證?！兑蛎髡黹T論》首先提出了共比量的總綱,要求用敵我雙方共許的概念來(lái)組成宗論題,還要求用敵我雙方共許的理由(包括概念和判斷)來(lái)證成論題。從同、異品必須除宗有法出發(fā),建立九句因,從中確定二、八句為正因,進(jìn)而概括出因三相規(guī)則。第二、三相各自獨(dú)立。三支作法必須同、異喻雙陳,同喻依不可省略,等等。法稱對(duì)陳那因三相規(guī)則加以改造,以保證同、異喻體成為真正毫無(wú)例外的全稱命題。為達(dá)此目的,法稱進(jìn)一步提出正因必須是以下三類:自性因,或果性因,或不可得因。法稱的后二相因是等值的,不具有獨(dú)立性,可以缺一。從因過的設(shè)立來(lái)看也順應(yīng)了正因的特點(diǎn),不再提陳那九句因中的第五句“所聞性”因(此句同品無(wú)因并且異品無(wú)因,稱為不共不定因)。但在其他因過中又將與“所聞性”因類似的實(shí)例歸結(jié)為同、異皆猶豫的猶豫不定因,而不歸結(jié)為同品無(wú)且異品無(wú)的不定因。這說(shuō)明法稱是經(jīng)過深思熟慮的,待后文詳細(xì)討論。法稱在為自比量品所舉正因的實(shí)例中不舉同喻依。根據(jù)三類正因建立的因、宗不相離性不可能是對(duì)空類屬性的概括,因此,在推論的思維過程中,舉例已無(wú)必要。法稱雖然在同、異法式中還保留同、異喻依,但已不是必要成份。保留例證只是為了使論證具體和形象,增強(qiáng)說(shuō)服力,而不增加證明力。法稱還取消了陳那、商羯羅主關(guān)于不定因中的“相違決定”過。法稱認(rèn)為它不是比量推理之對(duì)象。按照自性因、果性因和不可得因來(lái)組織論式,相違決定必不容有,而不信任經(jīng)驗(yàn),但憑言教組織論式,才有此過。法稱又主張同、異喻體可以獨(dú)立組成論式,二者除論式不同外,沒有實(shí)質(zhì)上的差別。這是第二、三相等值的必然表現(xiàn)。以上所說(shuō)都屬于兩個(gè)邏輯體系上的根本區(qū)別,歸結(jié)到一點(diǎn),法稱因明達(dá)到了演繹邏輯的水平。再次,玄奘在印度時(shí)的陳那因明已經(jīng)有共比量、自比量和他比量三種比量理論的雛形,其理論根據(jù)是《因明正理門論》提出的共比量的總綱。自、他比量及其簡(jiǎn)別的理論在玄奘手里已經(jīng)運(yùn)用自如。但是,三種比量及其簡(jiǎn)別的理論在法稱的為自比量和為他比量中已經(jīng)淡化。從立宗的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看,陳那因明不允許意許的宗,取消了旁憑義宗,法稱則直接規(guī)定那言下意許的宗也算正宗。這是對(duì)辯論術(shù)方面的一大改進(jìn),減弱了辯論術(shù)方面的要求,而突出了邏輯功能。這為論辯者宣傳自己的主張帶來(lái)方便。關(guān)于宗過,法稱刪去了陳那五相違過(現(xiàn)量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語(yǔ)相違)中的自教相違過。本來(lái)對(duì)出現(xiàn)自教相違、世間相違的情況,因明有簡(jiǎn)別一法,作了特別說(shuō)明便可避免過失。法稱以前的因明設(shè)此二過是立論辯之規(guī)則,而非設(shè)立禁錮新思想之防。為了貫徹陳那“不顧論宗”這一主旨,法稱將自教相違過刪除,對(duì)每一宗派發(fā)展自己的學(xué)說(shuō)進(jìn)一步提供了方便。同樣的道理,世間相違過亦應(yīng)刪除,卻仍被保留下來(lái),則是個(gè)缺陷。在宗過中,法稱還將商羯羅主在《因明入正理論》中增補(bǔ)的能別不極成、所別不極成、俱不極成和相符極成刪除。前三過都是關(guān)于概念的不共許極成問題。刪除這三過實(shí)際上是進(jìn)一步貫徹“不顧論宗”的立宗原則。概念本無(wú)真假可言。立敵爭(zhēng)論的日標(biāo)是作為判斷的宗,而不是組成宗判斷的概念。立宗既要“違他順自”,宣傳本宗觀點(diǎn),那么用不極成的概念來(lái)組成宗也應(yīng)該允許。這樣一來(lái),證宗的過程就會(huì)更為復(fù)雜。法稱刪除這兒種過失,使因明理論更貼近實(shí)際。在西方邏輯中,論證這一思維形式就往往是由好幾個(gè)推理組成的。刪除相符極成過,可能是考慮到實(shí)際辯論中,很難出現(xiàn)將雙方贊成的觀點(diǎn)當(dāng)作宗的情況。陳那因明對(duì)于共比量有專門的論述,但在法稱因明中三種比量及其簡(jiǎn)別的理論不見蹤影。少掉了三支簡(jiǎn)別的麻煩,這樣就為立破帶來(lái)方便。三種比量理論屬于論辯術(shù),并非邏輯理論。法稱因明與陳那后期因明相比,更進(jìn)一步以量論為中心,強(qiáng)化了邏輯功能,弱化了辯論術(shù)。綜上所述,無(wú)論從廣義的陳那因明體系還是從該體系的靈活運(yùn)用“唯識(shí)比量”來(lái)做比較,都可以清楚地發(fā)現(xiàn),法稱因明對(duì)陳那因明有根本性的改造,是佛教因明發(fā)展史上兩個(gè)前后相續(xù)又有重大區(qū)別的體系。法稱因明無(wú)愧于佛教因明發(fā)展史上最高成就的代表。三、求第一、二相法稱是通過建立新的因三相規(guī)則來(lái)創(chuàng)建演繹新體系的,而建立新的因三相規(guī)則又是以提出三類正因?yàn)榈旎！墩淼握摗饭灿小冬F(xiàn)量品》、《為自比量品》和《為他比量品》等三品。法稱把比量分為為自比量和為他比量?jī)煞N。為自比量即大主《因明入正理論》八門中的比量,為他比量即八門中的真、似能立與真、似能破。為自比量是內(nèi)在的思維活動(dòng)即比量推理,目的在于自悟;為他比量是用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的比量推理,把知識(shí)傳達(dá)給他人,目的在于悟他。法稱還將為自比量定義為借助具備三相的正因獲得的正確認(rèn)識(shí)。在《為自比量品》中,法稱提出新的因三相學(xué)說(shuō)。法稱說(shuō):“因三相者,謂于所比,因唯有性。唯于同品有性。于異品中,決定唯無(wú)?！?在第一相“謂于所比,因唯有性”中,“所比”指宗有法(宗支的主項(xiàng)),是要推論比度的對(duì)象。法上釋“有”為防止全分不成(例如“凡聲為眼所見故”),釋“唯”為防止一分不成(例如“凡樹皆有睡眠故”)。“因唯有性”是說(shuō)“因”必須遍有“所比”,也即“所比”的外延包含于“因”的外延之中。用S來(lái)表示所比即宗的主項(xiàng)有法,用M來(lái)表示因,則法稱的第一相的邏輯形式是:凡S是M。這與陳那的“遍是宗法性”完全相同。按照法上的解釋,所有的所比都有因,必須“決定”無(wú)疑。他是根據(jù)法稱要求第三相必須決定無(wú)疑,因而要求第一、二相也決定無(wú)疑。這一解釋對(duì)陳那第一相有所增益?！拔ㄓ谕酚行浴笔堑诙?意為“所有‘因’都是‘同品’”。法稱將同品定義為“所立法均等義品”,即與宗的謂項(xiàng)“所立法”有相同性質(zhì)的對(duì)象。從《正理滴論》全文來(lái)看,這里的“同品”是不除宗有法的,與陳那九句因、因三相中的同品不同。用P來(lái)表示“所立法”即同品,則第二相的命題形式為“凡M是P”。這個(gè)形式與陳那的第二相“除S以外,有P是M”不同?！胺睲是P”是全稱命題?！坝凇ぎ惼分?決定唯無(wú)”是第三相。法稱的異品也是不除宗有法的。為什么說(shuō)法稱的同、異品都不除宗有法呢?這從后文法稱解釋猶豫不定似因的實(shí)例中可知。在“生人肉身(根身)具有真我,有命風(fēng)故”實(shí)例中,宗上“生人肉身”即根身為有法,同品是“具有真我(靈魂或神我)”,異品是“無(wú)有真我”。法稱指出:“有我、無(wú)我,此二品類,攝一切故。”(陳那的第二、三相是不能缺一的,都是正因的必要條件。法稱的后二相實(shí)際是一相,二者可以缺一。這與《釋量論》中的表述也是相一致的。王森先生指出:“他在《量評(píng)釋論·為自比量品》的第一頌為‘正因’下定義時(shí),提出‘宗法,彼分遍,正因。此三種’?！诜ā敢?yàn)樽谥杏蟹ㄖ?即第一相遍是宗法性?！朔直椤?彼,指宗,彼分,即宗中一分‘能別’。遍字用的受動(dòng)分詞,彼分的‘分’字用的是具格,應(yīng)該理解為‘因’為‘所遍’,‘能別’為‘能遍’?！簿驮谕豁灥耐恍兄?法稱又提出正因應(yīng)分為自性、果、不可得三種?！?關(guān)于法稱的因三相,法尊法師在《釋量論》中譯為:“宗法、彼分遍,是因彼唯三?！狈ㄗ鸱◣熡性敿?xì)解釋,文長(zhǎng)恐繁不引,其大意概述如下:“彼分遍”包括了第二、三相,第二、三相是等值的。法稱因三相與陳那因三相相同。其構(gòu)成方式相當(dāng)于陳那關(guān)于同、異喻體的表述,即“說(shuō)因宗所隨,宗無(wú)因不有”(陳那的第二相也是“所有‘因’都是‘同品’”,命題形式為“凡M是P”)。九句因可用四句來(lái)概括,不須用九句來(lái)檢查,但九句因另有作用。法尊法師的上述解釋正、誤并存。他對(duì)法稱因三相的解釋是正確的,但認(rèn)為與陳那因三相相同則是錯(cuò)誤的,他還完全用陳那九句因(簡(jiǎn)化為四句)來(lái)解讀法稱的正因、似因也是錯(cuò)誤的。因?yàn)榫啪湟蛞埠?簡(jiǎn)化為四句也好,只適用于陳那因明。玄奘弟子文軌的《莊嚴(yán)疏》曾將九句因作四句概括:“若總攝之可為四句。一同有異無(wú),謂第二第八兩句;二同無(wú)異有,謂第四第六兩句;三同有異有,謂余四句;四同無(wú)異無(wú),謂第五句?！?法上設(shè)難說(shuō),既然從第二相可推得第三相,為什么要同時(shí)兼立第二、三相呢?法上答難說(shuō):“我們運(yùn)用因、宗隨逐‘不相離關(guān)系’,或運(yùn)用相反的‘相違關(guān)系’即已足夠,而不得有異。為強(qiáng)調(diào)此義,所以兼立‘因第二相’及‘因第三相’?！?法上又說(shuō):“既然不容有異,則二者應(yīng)單表其一便可,不必二相兼表。因此,并舉二相,如是可使學(xué)人,更能精確地運(yùn)用相隨逐之‘不相離關(guān)系’及‘相違關(guān)系’?！?陳那九句因中的第五句因“聲常,所聞性故”,之所以稱為不共不定因,是因?yàn)槌寺曇糁?沒有任何對(duì)象有“所聞性”因。這表明陳那的同、異品是除宗有法(除聲)的。第五句因的過失在于同品無(wú)因,而不在于異品無(wú)因。如果陳那的后二相等值,則滿足了第三相異品遍無(wú)因,則同時(shí)滿足第二相,則不可能有同無(wú)異無(wú)的第五句因。九句因中既然允許同無(wú)異無(wú)的第五句因存在,則表明陳那的第二相獨(dú)立于第三相。法稱的第二、三相等值,第二相就失去獨(dú)立性,就必然不允許不共不定因的存在,才能保持邏輯上的一致。因此,可以斷言,法稱取消了陳那的不共不定因。在《正理滴論》后面論述似因時(shí),講了不滿足因的第一相便有不成因過之后,直接講不滿足第三相有不定因過。不講不滿足第二相的似因,這決不是疏忽,而是從反面反映出因有二相即足夠了(有第一相再加上第二或第三相中的一相即夠)。但是,簡(jiǎn)單地說(shuō)法稱取消了不共不定因,還不能服人。因?yàn)樵诤竺娴囊蜻^中法稱還討論了與“所聞性”類似的實(shí)例:(宗)根身具有真我。(因)以有命根與呼吸等故。(同喻)若有命根與呼吸者,則有真我,譬如?(此因“于同品有”猶豫)。(異喻)若無(wú)真我,則無(wú)命根與呼吸等,譬如?(此因“于異品遍無(wú)”亦猶豫)。(有的學(xué)者斷言,這就是不共不定因的實(shí)例,法稱沒有取消不共不定因。粗看是那么回事,仔細(xì)比較一下,還是有所不同。“所聞性”僅限于所比“聲”有,而“有命根呼吸”也僅限于所比“根身”有,這是它們的共同點(diǎn),即是說(shuō)因法概念僅限于宗上有法有。用法上的話來(lái)說(shuō),都是“極狹之因”。不同點(diǎn)是:一、“聲?！弊诘乃⒎ā俺！笔橇畴p方共許極成的概念,同、異品不除宗有法,而“具有真我”則是雙方不共許的概念,既不共許,能找到“真我(靈魂)”的同品嗎?二、“所聞性”因是確定無(wú)疑的同無(wú)異無(wú),其過失在同無(wú)而不在異無(wú)。既然對(duì)同品“真我(靈魂)”的存在都有疑問,則“有命根呼吸”因“于同品有”亦猶豫?！盁o(wú)真我(非靈魂)”的木、石等是異品,可見有的異品無(wú)因,但異品不除宗,把“根身”當(dāng)作異品,則此異品有因,因此,“于異品遍無(wú)”不滿足,第三相亦成猶豫。法稱認(rèn)為用“有命根呼吸”因證“有、無(wú)真我”這矛盾二宗皆猶豫。因此,“有命根呼吸”因不同于不共不定因“所聞性”。能保證因、宗不相離性的因應(yīng)有什么性質(zhì)呢?換句話說(shuō),外延包含于所立法的因應(yīng)具有怎樣的內(nèi)涵?法稱認(rèn)為:“三相正因,唯有三種:謂不可得比量因、自性比量因及果比量因。”(“言自性比量因者,因之自體,若為實(shí)有,即于所立法能為正因。譬如說(shuō)言:‘此物是樹,以彼本是興遐巴故?！?自性比量因簡(jiǎn)稱為自性因。自性因必須具備兩個(gè)條件。一是“實(shí)有”,二是因自體(自性)與所立法(宗的謂項(xiàng))的自性相同。例如:(宗)此物是樹,(因)因?yàn)槭菬o(wú)憂樹。“無(wú)憂樹”因便是自性因。無(wú)憂樹是樹的一個(gè)種類。既是無(wú)憂樹,當(dāng)然是樹了。自性因是保證因、宗不相離性的正因之一。以自性因建立的同、異喻體(凡無(wú)憂樹都是樹和凡非樹都不是無(wú)憂樹)是毫無(wú)例外的普遍命題。對(duì)自性因,法上解釋說(shuō):“‘差別義’唯依‘因’有,則‘差別義’與‘因’二者不相離?！庇终f(shuō):“如是的‘因’與‘差別義’同體非異?！?法稱認(rèn)為自性因是立物因,“能成實(shí)事”,能論證表詮命題,即可證所立法(論題謂項(xiàng))為肯定概念的宗論題。再來(lái)看法稱的第二類正因即果比量因?！肮攘恳蛘?謂如說(shuō)言:‘彼處有火,以見煙故?！?(宗)彼處有火,(因)以有煙故。根據(jù)已有的經(jīng)驗(yàn),煙是由原因火所引起的結(jié)果,從某處有煙便推出某處有火。在上述比量中,因法“煙”是因果關(guān)系中的果,所立法或差別法“火”是因果關(guān)系中的因。因支“彼處有煙”被稱為果性因。因果聯(lián)系是必然的聯(lián)系。如果有果則必有因,如果無(wú)因則必?zé)o果。此因也被法稱稱為立物因,能用來(lái)論證表詮命題。下面解釋不可得比量因。不可得比量因又稱為不可得因,未緣到因。法稱說(shuō):“此中‘不可得比量因’者,如指某處而立量云:‘此處無(wú)瓶,瓶可得相雖已具足,而瓶不可得故?！?上例中,已經(jīng)具備了認(rèn)識(shí)某處有瓶的條件,而瓶不可得,便能論證某處沒有瓶。如果某處有瓶,那么認(rèn)識(shí)者具備了各種條件便能發(fā)現(xiàn)瓶的存在,但是瓶沒有被發(fā)現(xiàn),所以說(shuō)瓶本身于某處不存在?！耙呀?jīng)具備了認(rèn)識(shí)某處有瓶的條件而瓶不可得”,簡(jiǎn)稱“瓶不可得”,便是不可得比量因。為什么立物因只有自性和果性兩種呢?為什么這兩種因能建立因、宗不相離關(guān)系,換句話說(shuō),為什么它們能保證獲得一個(gè)毫無(wú)例外的全稱命題?法稱解釋說(shuō):“由彼(‘因’與‘所立義’的)自性,二(者)恒(時(shí))相屬,故舉(‘因’)法一義,(彼‘所立義’的)余義定隨。設(shè)若此(‘因’與‘所立義’)二(法),非恒相屬,即二者(之)間(的)不相離(而定相隨逐的關(guān)系)不(得)決定故。此亦即‘因’與‘所立義’恒相屬義,尅實(shí)而論,(彼‘因’或)即所立義之自體故,(或)從‘所立義’而生起故。若此(‘因’)既非彼(‘所立義’)之自體,復(fù)非從彼(‘所立義’)而生起者,(則)此中(‘因’與‘所立義’)即非恒相屬為自性故?！?法上解釋說(shuō):“所謂‘自性恒相屬’者,是(‘因’與‘所立義’)的自性,是具有依存關(guān)系的?！孕韵鄬佟褪亲孕砸来骊P(guān)系?！币馑际?從有煙(果)推出有火(因),從菩提樹(能立義)推出(所立義)樹,則煙依火的自性存在,菩提樹依樹的自性存在。每?jī)蓚€(gè)之間便有“自性相屬”關(guān)系。如果二法間無(wú)“自性相屬”關(guān)系,則無(wú)推理可言。法上又解釋說(shuō):“若二法不具‘自性相屬’關(guān)系,則無(wú)必然的不相離的定相隨逐的作用;如是則‘此法之有,唯依彼法有’便不可能?！?不可得因既非自性因又非果性因,是對(duì)立物因的反面應(yīng)用。法稱把不可得因歸結(jié)為正因。他認(rèn)為,正因只此三種。不可得因既非所立義之自體,又非所立義所生,此因就與無(wú)“自性”相屬不離,因此,不可得因證成了無(wú)自性的“遮止之宗”。李潤(rùn)生先生認(rèn)為:“‘三因說(shuō)’的體系中,‘不可得因’的建立,于‘因明’發(fā)展史上,是有其貢獻(xiàn)的,因?yàn)樗鞔_反映出對(duì)‘事物有無(wú)’(即存在與不存在)的認(rèn)知,是間接推理的比量之事,而非直接經(jīng)驗(yàn)的‘現(xiàn)量’之事?！?至此,我想總結(jié)一下。如果說(shuō)陳那對(duì)古因明的改造是以創(chuàng)建九句因從而改革因三相作為基礎(chǔ),那么法稱改造陳那三支作法使論證式變成演繹論證,也是以改造因三相作為基礎(chǔ)的。法稱與陳那建立因后二相的思路不同。陳那反過來(lái)從同、異品出發(fā)看它們與因的外延關(guān)系。要問同、異品與因有什么樣的外延關(guān)系,首先要回答同、異品包不包括宗有法(論題的主項(xiàng))。同、異品是陳那因明的初始概念,在立論之初,同、異品除宗有法(把論題的主項(xiàng)除外)是由共比量的總綱規(guī)定了的,目的是避免循環(huán)論證,這是題中應(yīng)有之義。因此,九句因、因后二相中的同、異品都必須除宗有法。本來(lái)第一相規(guī)定了宗有法是因同品,因同品可不除宗,但是由于同喻依必須既是因同品,又是宗同品,宗同品除宗有法,就連帶著因同品也須除宗有法。二喻即因,這就決定了陳那三支作法中的同、異喻體的主項(xiàng)也是除宗有法的,不可能是毫無(wú)例外的普遍命題。整個(gè)論式離演繹論證就還有一步之差。除了第一相遍是宗法性(所有宗有法都是因法)與陳那的相同外,法稱正過來(lái)從兩種立物因的性質(zhì)著眼,有什么性質(zhì)的因法可以與所立法(同品)能夠組成毫無(wú)例外的全稱命題即具有真正遍充關(guān)系的普遍命題呢?法稱找到了上述二種(第三種不可得因不過是前二種的反面運(yùn)用)。因法既然已經(jīng)包含了宗有法,只要它是自性因或果性因,因法與宗所立法(論題的謂項(xiàng))組成的毫無(wú)例外的全稱肯定命題便成立,因宗不相離性也即遍充關(guān)系便成立。同樣,異品與因法的相離關(guān)系也成立。對(duì)陳那的新因明邏輯體系的改造看起來(lái)僅僅走了一小步,實(shí)際上是一次重大的飛躍,使得推理論證的性質(zhì)有了根本的變化,因明三支論式真正成為了演繹推理。在為自比量關(guān)于三類正因的討論中無(wú)一處舉出同喻依,這表明同喻依并非必要成份。這是因?yàn)樗e之因,只要是自性因,或果性因,則必定舉得出同喻依,故不必舉,如同亞里士多德三段論。但是在法稱為他比量的同法式和異法式中,法稱又仍然舉出喻依,這又是什么道理呢?這只是舉例說(shuō)明,使得抽象的普遍原理具體化,增強(qiáng)說(shuō)服力,而沒有提高證明力。這顯然有別于陳那三支作法。陳那三支作法的同喻依必不可少,因?yàn)樗堑诙?xiàng)得到滿足的標(biāo)志。若不列舉出同喻依,有可能是缺無(wú)同喻依而無(wú)依可舉,則未滿足第二相。威提布薩那的《印度邏輯史》是完全根據(jù)藏傳因明典籍來(lái)了解陳那因明,因此沒搞清法稱因明與陳那因明的重大區(qū)別。同樣,舍爾巴茨基完全用法稱的因三相來(lái)代替世親、陳那的因三相,不懂得三者之間的區(qū)別。其中教訓(xùn),值得記取。四、同、異喻的關(guān)系在第三品《為他比量品》中,法稱根據(jù)滿足三類正因的因三相建立了兩種各自能夠單獨(dú)成立的論式,分別用同、異喻體組成同法式和異法式。這是提出三類正因的必然結(jié)果,是法稱因明在邏輯體系上不同于陳那因明的又一個(gè)重要標(biāo)志。他用自性因組成的同法式實(shí)例是:(宗)(彼定有火。)用不可得比量因的異法式如:(喻)若物現(xiàn)有,其可得相復(fù)具足者,是則彼物決定可得,如彼青色,此白色等,陳那的三支作法規(guī)定同、異喻必須雙陳,同、異喻體特別是異喻不可單獨(dú)成立論式。同喻依是必要成份,唯有異喻依可以缺無(wú)。從邏輯上看,舉得出正確的同喻依是主項(xiàng)存在的標(biāo)志,是滿足第二相同品定有性的標(biāo)志。陳那《理門論》專門討論過關(guān)于論式的完整性問題。“為要具二譬喻言詞方成能立,為如其因但隨說(shuō)一?”“若就正理應(yīng)具說(shuō)二,由是具足顯示所立不離其因。以具顯示同品定有、異品遍無(wú),能正對(duì)治相違、不定?！?一個(gè)正確的同喻體實(shí)際已滿足了第三相異品遍無(wú)性。異喻倒是可有可無(wú)的。它在論式中的作用是為了強(qiáng)調(diào)因、宗不相離性,為了方便檢