佛教思想對(duì)池田大作先生民族觀的影響

佛教思想對(duì)池田大作先生民族觀的影響摘要：池田大作先生是當(dāng)今世界和平主義的倡導(dǎo)者之一，他所提出的“和諧”、“中道”的民族觀，是一種和平的中堅(jiān)力量，為消除不平等，解決民族問(wèn)題，提供了可借鑒之處。本文就池田大作先生基于佛教思想而形成的民族觀進(jìn)行分析，進(jìn)一步深入了解研究池田大作先生的民族觀思想體系。關(guān)鍵詞：池田大作；佛教思想；民族觀當(dāng)今社會(huì)，和平與暴力共存，局部的暴力依然存在，民族沖突問(wèn)題日益成為影響世界和平的阻礙因素，引發(fā)這些民族沖突和包括戰(zhàn)爭(zhēng)在內(nèi)的各種暴力的原因是多方面的，狹隘的民族觀是民族沖突是根源，是影響世界和平的因素。要解決民族沖突問(wèn)題就必須要摒棄這種狹隘的民族觀，才能消除民族沖突問(wèn)題。在秉承和不斷發(fā)展大乘佛教精華的前提下，池田大作先生針對(duì)當(dāng)今社會(huì)的不和平，提出了“和諧”、“中道”的民族觀。它的突出特點(diǎn)，就是主張“非暴力的漸進(jìn)式和平”，反對(duì)“以暴易暴”“、以惡制惡”，持一種佛法中道主義的觀點(diǎn)。①這一民族觀的提出，為解決民族爭(zhēng)端和民族沖突問(wèn)題提供了切實(shí)可行的建議，從而成為一種和平的中堅(jiān)力量，具有無(wú)可比擬的優(yōu)越性，為全世界民族的和平與發(fā)展指明了方向。一、池田大作及其民族觀池田大作先生是一位政治家、哲學(xué)家、和平運(yùn)動(dòng)家、教育家、作家和詩(shī)人，同時(shí)也是一位佛教徒?，F(xiàn)為日本創(chuàng)價(jià)學(xué)會(huì)（SokaGakkaiInternational，簡(jiǎn)稱SGI）名譽(yù)會(huì)長(zhǎng)、國(guó)際創(chuàng)價(jià)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)。池田大作先生在和平、文化、教育等諸多方面都有很多成就。1968年，創(chuàng)價(jià)學(xué)會(huì)第11屆學(xué)生部大會(huì)，時(shí)任日本創(chuàng)價(jià)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)的池田大作以卓越的政治遠(yuǎn)見(jiàn)和非凡的政治勇氣，向20000名學(xué)生發(fā)表了在日中關(guān)系史上具有里程碑意義的著名的“日中邦交正?；浴薄＿@個(gè)倡言是在戰(zhàn)后的日本國(guó)內(nèi)提出日中邦交正?；牡谝粋€(gè)建議，對(duì)于1972年正式實(shí)現(xiàn)日中邦交正?；哂胁豢晒懒康闹卮笥绊?。池田大作先生認(rèn)為“從國(guó)際社會(huì)的動(dòng)向來(lái)看，我還要呼吁：為了亞洲乃至世界的和平，必須要和任何國(guó)家和睦相處?！雹诓⑶艺J(rèn)為：“中國(guó)問(wèn)題是實(shí)現(xiàn)世界和平的關(guān)鍵，而且從我們的世界民族主義的理念來(lái)看，這也是無(wú)論如何都必須要觸及的首要的根本問(wèn)題?！雹鄢靥锎笞飨壬叭罩邪罱徽；浴币约啊昂椭C”、“中道”民族觀的提出，是由大乘佛教思想覺(jué)悟帶來(lái)的光明，更是超越狹隘的民族范圍，為實(shí)現(xiàn)日中邦交正?；鸬搅藰O其重要的作用，也為池田大作先生民族觀的思想體系奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?！叭罩邪罱徽；浴钡奶岢?，是池田大作先生民族觀發(fā)展過(guò)程中的重要里程碑，是建立世界和平的重要的條件。筆者認(rèn)為，池田大作先生民族觀是基于佛教思想而發(fā)展起來(lái)的，是對(duì)佛教思想的升華以及佛教現(xiàn)代化的集中體現(xiàn)。二、佛教理念“眾生平等”是池田大作先生民族觀的基礎(chǔ)“池田大作先生的關(guān)于人的平等的思想來(lái)自佛教。佛教認(rèn)為世界的終極是‘法’，法是一種普遍性的存在，沒(méi)有因人而異的差別，人類在法的面前是完全平等的。”④人的生命是至高無(wú)上的，生命的尊嚴(yán)是必須尊重的。佛法把人的尊嚴(yán)性作為最重要的原則，以最大限度的發(fā)揮人的尊嚴(yán)為目標(biāo)。⑤池田大作先生在“眾生平等”的佛教理念基礎(chǔ)之上，升華了生命應(yīng)該被尊重的意義。并認(rèn)為生命也應(yīng)該包括“宇宙生命”，繼而發(fā)展成為“新人道主義”，將生命的范圍擴(kuò)大，以佛教的慈愛(ài)之心和度己度人之心，擴(kuò)大了生命的范圍，也提升了生命被尊重的價(jià)值?；居^點(diǎn)是：無(wú)論權(quán)貴還是平民，都因是生命的存在，所以被一視同仁地尊重。池田大作先生說(shuō)：“人既不隸屬于職業(yè)、門(mén)閥的，也不屬于黨派的、國(guó)家的。他首先是尊重的人，這點(diǎn)才是人的社會(huì)最應(yīng)該尊重的出發(fā)點(diǎn)?！雹薏⑶艺J(rèn)為作為生命體的每一個(gè)人應(yīng)該在一個(gè)和平與平等的環(huán)境中生存，得以尊重。池田大作先生將普通的民眾作為新人道主義的主體，為民眾謀求和平與幸福，將佛教思想中的“慈愛(ài)”實(shí)踐于人民大眾中。提倡關(guān)懷人、愛(ài)護(hù)人、尊重人，在做到以人為本、以人為中心的基礎(chǔ)上，更是強(qiáng)調(diào)平等的生命體的尊重。以一種宏觀的角度詮釋了生命的概念，進(jìn)而闡述了應(yīng)該以生命為基礎(chǔ)，平等的對(duì)待每一個(gè)生命體，將民眾作為新人道主義的主體。因此，池田大作先生認(rèn)為，新人道主義必須立足于民眾的生活之中，從民眾出發(fā)，尊重民眾，體恤民眾，建立一種平等的、和諧的、相互尊重的關(guān)系?？傊靥锎笞飨壬苑鸾趟枷霝榛A(chǔ)的民族觀是以“眾生平等”為基礎(chǔ)的，只有在眾生平等的基礎(chǔ)上才可以實(shí)現(xiàn)世界民族的和諧與發(fā)展，才能夠消除人們之間的不平等與隔閡，各國(guó)之間友好往來(lái)，創(chuàng)造一個(gè)和諧的世界。三、“中道主義”是池田大作先生民族觀的核心“中道”一詞的梵文原意是“脫離兩邊”而采取不偏不倚的一種觀點(diǎn)、方法。佛教智者認(rèn)為，既不執(zhí)著于“有”，堅(jiān)持“空”、“假”相即不離的原理，便是“中道”之意。在佛教慧學(xué)中，“中觀”盤(pán)若有著十分重要的地位。⑧池田先生“中道主義”之產(chǎn)生，既是以佛教的“三諦圓融”或“中觀”論為基礎(chǔ)，同時(shí)又是揉入了中國(guó)儒家的中庸思想和古希臘亞里士多德的中道思想等要素的共同結(jié)果。⑨池田大作先生認(rèn)為，只有佛教天臺(tái)宗的“三諦圓融”說(shuō)，特別是日蓮的法華思想才是真正將實(shí)現(xiàn)中的各種思想、哲學(xué)包攬無(wú)余的指導(dǎo)哲學(xué)、中道主義除日蓮的佛法外別無(wú)其他。因此，唯有妙法的中道主義才能大破時(shí)常對(duì)抗?fàn)幷摰奈ㄐ?、唯物兩大思想的偏?jiàn)，從而形成對(duì)其具有指導(dǎo)力的哲學(xué)。⑩“空、假、中三諦”既是一種互含的關(guān)系，即“‘假諦’的‘生’中有‘三諦’；‘空諦’的‘死’中也有三諦；長(zhǎng)存的‘中諦’之中也有‘三諦’”。池田大作先生說(shuō)：“空、假、中”三諦即“活力”、“調(diào)合”和“原點(diǎn)”是缺一不可的，如果沒(méi)有遠(yuǎn)點(diǎn)的調(diào)和就會(huì)是一種無(wú)原則的妥協(xié)，缺乏進(jìn)步的調(diào)和便會(huì)是一種停滯。只有當(dāng)社會(huì)發(fā)展的三個(gè)支點(diǎn)――原點(diǎn)、調(diào)和、進(jìn)步（活力）盡皆具備，成為圓融、圓滿的大宇宙本源的當(dāng)體時(shí)，才是真實(shí)的“中道”。而這個(gè)“中道”也就是創(chuàng)價(jià)學(xué)會(huì)所信奉的“南無(wú)妙法蓮華經(jīng)”?！爸械乐髁x”不僅是池田大作先生“人學(xué)”的重要組成部分，也是池田大作先生民族觀的核心部分，是在當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的新形勢(shì)下，根據(jù)佛法的教義提出來(lái)的，是一種和諧的民族觀和人學(xué)觀?？梢哉f(shuō)，在當(dāng)今資本主義社會(huì)和社會(huì)主義社會(huì)共同存在的形式下，“中道主義”更是一種方法論，是解決民族矛盾和國(guó)家沖突的有效的、折衷的方法。和諧的民族觀是世界和平的關(guān)鍵，“中道主義”是和諧民族觀的核心。四、“人間革命”是池田大作先生“民族觀的實(shí)踐形式人本主義是佛教的教義之一，佛教認(rèn)為宇宙是包羅萬(wàn)象的，在“大生命觀”之下，所有的生命都是相互依存的，相互關(guān)聯(lián)的，不僅是人與人之間，人與生物之間，同時(shí)也包括人與宇宙之間。人本主義把人視為擁有至高智慧的存在，認(rèn)為一切變革的開(kāi)始都是從個(gè)體的人開(kāi)始的，因此一個(gè)人的根本變革，會(huì)影響著周圍的環(huán)境，甚至?xí)绊懻麄€(gè)社會(huì)和國(guó)家的改變。人間革命就是要喚醒人的生命中所蘊(yùn)藏的“佛性”、“大生命力”，擺脫生老病死的煩惱，獲得圓融的豐滿的喜悅，實(shí)現(xiàn)平衡自足的人生。尊重每一個(gè)人，使內(nèi)在的善行和創(chuàng)造性生命得以發(fā)揮，不被欲望和環(huán)境支配，筑起不折不撓、堅(jiān)如磐石的自身，我們就稱之為“人間革命”。?“人間革命”的皆歸，是把每一個(gè)人變成為優(yōu)秀的“地球市民”――具有深刻認(rèn)識(shí)生命相關(guān)性的‘智慧之人’；對(duì)人種、民族、文化的差異，不畏懼、不排斥，而是去尊重、理解，并視這些差異為成長(zhǎng)資源的‘勇敢的人’；對(duì)受苦受難的人，無(wú)論遠(yuǎn)近，都能給予提攜的‘慈悲之人’。池田大作先生認(rèn)為：一個(gè)人在內(nèi)心的、自身的變革，將會(huì)延伸到周圍的環(huán)境，甚至可能會(huì)影響到這個(gè)社會(huì)的轉(zhuǎn)變。并且深刻的認(rèn)識(shí)到無(wú)論是何種的變革，都應(yīng)該以“人性革命”作為最根本的革命，在“人性革命”基礎(chǔ)上產(chǎn)生的變革才是徹底的變革。總之，池田大作先生認(rèn)為每一個(gè)人都具有“佛性”，一個(gè)人內(nèi)在的革命可以促使一個(gè)國(guó)家甚至整個(gè)社會(huì)的命運(yùn)發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變。因此，要重視“人性革命”，從人的內(nèi)部發(fā)生的積極地變革才是根本，才是建立真正和諧世界的根本。綜上所述，池田大作先生“和諧”、“中道”的民族觀是基于佛教思想發(fā)展起來(lái)的，“日中邦交正?；浴钡奶岢?，是池田大作先生民族觀的開(kāi)端，池田大作先生以“眾生平等”為基礎(chǔ)、以“中道主義”為核心、以“人性革命”為重要組成部分的民族觀體系是一種積極的民族主義，是在當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的新形勢(shì)下佛教和時(shí)代主題的結(jié)合，是解決民族問(wèn)題、國(guó)家間沖突的手段，是實(shí)現(xiàn)世界和平的重要途徑。馬克思說(shuō)過(guò)：“宗教是這個(gè)世界的總的理論，是他的包羅萬(wàn)象的綱領(lǐng)?！边@無(wú)疑是十分正確的論斷，自然也適用于佛教。盡管馬克思已有如此英明的論斷，但在新中國(guó)這個(gè)半世紀(jì)中，是以馬克思的另一句話：宗教是麻痹人民的“鴉片煙”，作為最高準(zhǔn)則，佛教是作為封建迷信，絕對(duì)地予以禁止的，在學(xué)術(shù)界也被劃了禁區(qū)。隨著八十年代改革開(kāi)放新形勢(shì)的發(fā)展，思想界的禁錮開(kāi)始解放，學(xué)術(shù)界才有對(duì)佛學(xué)的研究，不僅已陸續(xù)出版了一些有關(guān)佛教的書(shū)籍，而且還積極地出版龐大的佛典“大藏經(jīng)”。這無(wú)疑是可喜的舉錯(cuò)，因?yàn)?，隨著信仰自由的寬松政策和社會(huì)思想多元化現(xiàn)狀的出現(xiàn)，佛教信仰在民眾中又迅速地蔓延起來(lái)。由于佛教在中國(guó)千余年漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中，的確成了愚昧落后，麻痹廣大民眾的“鴉片煙”，存在著根深蒂固消極思想傳統(tǒng)的影響；由于新中國(guó)在幾十年中未能對(duì)佛教予以認(rèn)真的研究和批判教育，而只是作政治性的簡(jiǎn)單禁絕而已。因此，造成今天對(duì)佛教不是一無(wú)所知，便是盲目迷信。在這樣情況下，池田大作先生的《我的佛教觀》，在中國(guó)的出版發(fā)行，便具有十分重要的意義。它十分通俗、簡(jiǎn)明地介紹了印度佛教產(chǎn)生、發(fā)展的歷史和佛法的基本精神，這不僅幫助我們一般大眾能清晰地了解印度佛教，而且也幫助學(xué)術(shù)界了解印度佛教的基本歷史和理念。對(duì)中國(guó)目前而言，本書(shū)無(wú)疑是一部非常好的佛教入門(mén)教科書(shū)。可以使大家消除對(duì)佛教的許多糊涂觀念和錯(cuò)誤的看法。正因?yàn)槿绱?，所以這本書(shū)已在社會(huì)上產(chǎn)生了廣泛而十分良好的影響。（一）關(guān)于佛教的結(jié)集本書(shū)闡述了三次佛經(jīng)結(jié)集的歷史和目的意義。佛經(jīng)的結(jié)集，是在佛陀滅度之后，為了“令法久住”而遵照釋尊“以法為教”的遺愿而展開(kāi)的。通過(guò)幾次重要結(jié)集，終于使佛陀五十年傳教的偉大思想和理論，形成堪稱世界歷史奇跡的龐大佛典，從而使佛教能跨越國(guó)界，傳播到東方各國(guó)，成了東方一千多年文明史發(fā)展的重要支柱。第一次五百比丘在五舍城的佛經(jīng)結(jié)集，是在佛陀滅度之年，由于教團(tuán)失去了自己無(wú)比崇高的領(lǐng)袖而出現(xiàn)了危機(jī)。通過(guò)集結(jié)活動(dòng)，明確了“以法為教”、“令法久住”的思想，統(tǒng)一了教團(tuán)的思想，加強(qiáng)了團(tuán)結(jié)，使教團(tuán)組織得到了鞏固。由于這一特點(diǎn)，使“阿含部”的初期經(jīng)典帶有很強(qiáng)的戒律要素。這無(wú)疑是佛陀生前為整肅教團(tuán)而制定的各種規(guī)章制度。以迦葉為首的聲聞弟子們集體討論集成典籍，真實(shí)可靠性是無(wú)庸置疑的。盡管初次結(jié)集的佛典不甚完備，但從此樹(shù)立了“令法久住”的信念，為造成此后四萬(wàn)八千法藏奠定了基礎(chǔ)。因此，其歷史意義也是無(wú)庸置疑的。第二次結(jié)集是在佛滅度百年之后，佛教在社會(huì)上獲得了更大的發(fā)展。但由于教團(tuán)嚴(yán)守戒律，埋頭于阿毗達(dá)摩的研究，以阿羅漢果為目標(biāo)，但求自覺(jué)解脫，忘記了釋尊“令一切從生皆入佛道”的偉大教導(dǎo)，從而把教團(tuán)封閉起來(lái)，脫離了廣大民眾。因此，引起教團(tuán)分裂，分成了“上部座”和“大眾座”。“上座部”長(zhǎng)老派七百比丘在毗舍離城結(jié)集，為堅(jiān)持固有戒律的神圣性，再一次合誦經(jīng)和律；而“大眾部”則集合一萬(wàn)比丘，對(duì)佛經(jīng)進(jìn)行新的結(jié)集，批判戒律主義，打破封閉式教團(tuán)的外殼，形成與大眾密切結(jié)合的“大眾部”教團(tuán)。遵循釋尊“令一切眾生皆成佛”的遺愿，深入到一般民眾之中。池田先生稱這是“一個(gè)佛教革新運(yùn)動(dòng)”。認(rèn)為：教團(tuán)“長(zhǎng)老派已是戒律主義了，當(dāng)時(shí)他們把戒律的生活方式加以提倡，從而與更為深廣的釋尊精神距離越來(lái)越遠(yuǎn)?？梢哉f(shuō)，佛教教團(tuán)在釋尊滅度后百年，已到了必須進(jìn)行革新之時(shí)。”這是佛教由小乘轉(zhuǎn)向大乘發(fā)展的重要?dú)v史演變。池田先生認(rèn)為：“釋尊五十年的說(shuō)法，為的是什么？是為了解救沉溺于生老病死苦惱之中的大眾。如果是出家修行者，就必須經(jīng)常不忘這一根本出發(fā)點(diǎn)，決意為大眾的幸福而獻(xiàn)出自身。后來(lái)大乘佛教徒的精神，可以說(shuō)也就集中在這點(diǎn)上?！钡谌谓Y(jié)集乃是在佛滅后236年，在阿育王的支持下，在首都華氏城集合了一千名高僧，而進(jìn)行的佛經(jīng)結(jié)集。經(jīng)過(guò)這次結(jié)集，釋尊所傳教法的典籍，已基本完備，形成今天龐大佛典的基礎(chǔ)原型。（二）關(guān)于阿育王阿育王是公元前三世紀(jì)統(tǒng)治印度的最偉大的帝王，也是佛教史上最為人稱道的以宣揚(yáng)佛法為使命的偉大政治家。阿育王在位第九年，征伐羯陵迦國(guó)，殺害了十萬(wàn)人。他目睹戰(zhàn)爭(zhēng)的參狀，深感悲痛，發(fā)誓放棄戰(zhàn)爭(zhēng)，認(rèn)為佛法得來(lái)的征服才是最高的征服，因此推行了以佛教理念為根基的絕對(duì)和平主義政治。阿育王的偉大在于并未把佛教理念作為專斷的教義去強(qiáng)制人們接受，而是作為人類應(yīng)有的法。阿育王遵照絕對(duì)和平主義和尊重生命的理念所代表的這一切普遍的“法”，來(lái)推行統(tǒng)治。從其“摩崖法敕”看，阿育王無(wú)論對(duì)內(nèi)對(duì)外的確是很好的，并且是十分有效地實(shí)行了他的和平主義路線。這在世界史，也是罕見(jiàn)的。池田先生認(rèn)為：“公開(kāi)宣稱不依靠武力而基于法（達(dá)磨）來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治，在歷史上阿育王是最早的?！蓖瑫r(shí)認(rèn)為：“今天，阿育王還能享受到如此的光榮，這決不是依靠他作為國(guó)王的個(gè)人力量所能實(shí)現(xiàn)的。釋尊培育于印度大地的佛法種子，由于受眾多及佛教信徒的精心調(diào)養(yǎng)，因而到阿育王時(shí)已開(kāi)出了碩大的花朵。”這一看法是很有見(jiàn)地的。（三）關(guān)于彌蘭陀王之問(wèn)彌蘭陀王是希臘世界的哲人王，約在公元前二世紀(jì)后半葉統(tǒng)治了中印度。被印度人稱為“全印度第一帝王”。他與那先比丘的對(duì)話可謂是東西方倆位哲人的最高辯論對(duì)話。被喻為可與舍利弗相提并論的智慧者那先比丘，終于把彌蘭陀王折伏而皈依佛教。那先比丘堅(jiān)持了佛教“賢者之論”的原則，高舉起“言論自由”和“真理探求”的旗幟，開(kāi)創(chuàng)了世界史的先例而載入史冊(cè)，因?yàn)椤把哉撟杂伞弊鳛槊裰髦髁x理念，是到近現(xiàn)代才形成的?！稄浱m陀王問(wèn)經(jīng)》展示了東西方實(shí)證主義和理性主義不同的思維方法和佛法無(wú)上的智慧。（四）關(guān)于大乘佛教的興起池田先生認(rèn)為：“大乘教徒的運(yùn)動(dòng)，是由于部派佛教的僧侶們長(zhǎng)期以來(lái)只是超然于世欲權(quán)威之外，自我禁閉于山林之中，專門(mén)傾向阿毗達(dá)摩的研究，追求“自利”之路，卻不注意化導(dǎo)大眾的“化他”實(shí)踐，脫離了社會(huì)和廣大民眾，而使這個(gè)僅以僧侶為中心的教團(tuán)孤立起來(lái)，失去了原有的生機(jī)，走向分崩離析，從而導(dǎo)致佛教走向衰落。池田先生認(rèn)為：“釋尊所關(guān)心的，是在如同滔滔大河般的精神領(lǐng)域中，探求人類的普遍理念，——并且，他自信，只有確定這種理念，才是人類的永久課題。因此“菩提樹(shù)下成道的釋尊，并未滿足于自己個(gè)人的覺(jué)悟，為使自己的覺(jué)悟?yàn)槿祟惞餐瑩碛械臇|西，他進(jìn)行了傳播佛法的旅行?！毙〕瞬颗煞鸾虆s忘記了釋尊這一根本思想，把釋尊當(dāng)作教團(tuán)至高無(wú)上的教主，把佛看成是不可企及而僅局限于以成“阿羅漢”果為目標(biāo)，唯勤勉于四諦八正道修習(xí)的教條主義和戒律主義，丟棄了佛教本來(lái)以救濟(jì)民眾為目標(biāo)的根本生活方針；而大乘教徒們，則除了自己勤修佛道外，還廣泛深入民眾之中，教化沉弱于苦惱中的大眾，認(rèn)為這才是符合釋尊本來(lái)精神的。因此，他們堅(jiān)持以作“菩薩”為目標(biāo)。認(rèn)為，佛不只是釋尊一人，佛在成道之前，也一直是作為菩薩進(jìn)行修行的。因此，無(wú)論是何人，只要進(jìn)行了這種修行，也是可以成佛。池田先生認(rèn)為：“佛法的根本問(wèn)題，是告訴人們?nèi)绾纬饺祟悵撛诘淖晕艺T惑性。釋尊要人們明確地看到生老病死之苦，并征服它們，而不是脫離痛苦的人生，這才是佛教的精髓?！边@是一種積極的人生態(tài)度。而小乘教徒只求自己斷煩惱，脫離輪回苦界而達(dá)到無(wú)苦安樂(lè)的境地。因此陷入被動(dòng)、他律消極的人生觀而不能自拔。相反，大乘教徒能面對(duì)現(xiàn)實(shí)、向社會(huì)挑戰(zhàn)，勇敢地去承受一切苦難而進(jìn)入這個(gè)惡趣苦界，努力去救濟(jì)眾生，這便是積極能動(dòng)的自律的崇高的菩薩人生觀。池田先生總結(jié)說(shuō)：“總之，大乘的興起，使佛滅五百年前后行將衰亡的印度釋尊佛法生氣勃勃地復(fù)蘇。不久，佛教經(jīng)中國(guó)傳入日本，流傳于東方世界，大乘興起了一個(gè)重要的前奏。這說(shuō)明大乘佛教運(yùn)動(dòng)的意義極為重大。這一運(yùn)動(dòng)的確促進(jìn)了文明的轉(zhuǎn)機(jī)。把它稱為佛教的文藝復(fù)興也不過(guò)分，從中我們還能得到許多教益?！保ㄎ澹╆P(guān)于維摩詰大乘佛教的興起與維摩詰這個(gè)人物之所以密切地聯(lián)系在一起，是因?yàn)榇蟪朔鸾痰幕A(chǔ)是在家菩薩，自然會(huì)創(chuàng)造出自己的代表人物。他也隨著大乘佛教的廣泛傳播而獲得崇高的地位。在中國(guó)，他是一位最受文人士大夫歡迎和崇仰的人物。在魏晉南北朝時(shí)代，被尊為“亞圣”典范，為“魏晉風(fēng)度”充實(shí)了高尚的思想內(nèi)涵，并樹(shù)立了光輝的楷模。所以顧愷之在瓦官寺畫(huà)了“清羸示病之容，隱幾忘言之狀”的維摩詰像，一時(shí)才會(huì)如此轟動(dòng)社會(huì)。維摩詰回答文殊問(wèn)病，闡述了大乘菩薩利他的根本思想，他說(shuō)：“以一切眾生病，是故我病。若一切眾生得不病者，則我病滅。所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有病苦?？啾娚秒x病者則菩薩無(wú)復(fù)病?！盅允遣『嗡蚱?？菩薩病者，以大悲起?！鳖檺鹬枥L的“清羸示病之容”就是表現(xiàn)這一思想精神。而維摩詰的“隱幾忘言之狀”，是以“空”觀回答“不二法門(mén)”是什么？所謂“不二法門(mén)”玄理之境界，正是這種本來(lái)的，言語(yǔ)道斷，心行所滅的境地。維摩詰這種“忘言之狀”，巧妙地顯示了“不二門(mén)法”的“中觀”哲學(xué)精神。在玄風(fēng)盛行的東晉時(shí)代，所謂“維摩一默如雷鳴”，解決了困擾廣大文人士大夫思想中的“有無(wú)”難題，維摩詰智慧終于折伏了中國(guó)的知識(shí)階層。另外，中國(guó)的文人士大夫之所以那樣喜歡維摩詰，以至像唐代大詩(shī)人大畫(huà)家將自己的名字也取為王維、字摩詰。是在于維摩詰這個(gè)名字便是凈名（是為菩薩利益眾生的實(shí)踐精神之意）。玄奘譯為“無(wú)垢稱”，日蓮大圣人譯為“凈名”，“凈名居士”。依此而論，維摩詰這一人物即是菩薩思想精神的形象化塑造。有人指出是一個(gè)虛構(gòu)人物，若從這個(gè)意義而言，也不無(wú)道理。其他的如觀音菩薩、阿彌陀佛亦當(dāng)可作如是觀。因此，所謂的“凈國(guó)土”——“凈土”，便可理解為利益眾生的菩薩的實(shí)踐精神，也就是說(shuō)，菩薩的佛國(guó)土，就是為了眾生的眾利益。正如維摩詰所說(shuō)：“諸佛國(guó)土就好比虛空，也無(wú)生滅，永遠(yuǎn)如此。如果作這種看法，使佛土清凈，更須精進(jìn)努力。這就是菩薩的實(shí)踐，求佛道，說(shuō)法，入于涅槃境地，作為菩薩而不舍修行，這就是菩薩行。池田先生指出：“這里所說(shuō)的所謂佛國(guó)土，就體現(xiàn)在希望實(shí)現(xiàn)這一凈土而利益眾生的菩薩精神中，佛國(guó)土并非是本果，而是本因，這一點(diǎn)正是《維摩經(jīng)》的精髓?！边@一維摩詰大乘佛教思想精神，不僅打破了出家僧侶的中心主義，而且使這位富有人情味的生活作風(fēng)，自由奔放、忠誠(chéng)履行菩薩精神的居士，在中國(guó)獲得了廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)。“居士”之風(fēng)，便迅速地在文人士大夫之間流行，歷千余年而不衰。從中國(guó)的佛教史看，維摩詰對(duì)大乘佛教傳播所起的作用是積極的，影響是巨大的。（六）關(guān)于《法華經(jīng)》池田先生認(rèn)為：“即使在八萬(wàn)法藏這樣龐大的佛教經(jīng)典中，《法華經(jīng)》也是最高的經(jīng)典?！边@一看法是正確的。從中國(guó)的佛教史看，天臺(tái)宗所以能成為中國(guó)佛教最有代表性的集大成者，就是智顗大師頃注畢生精力于《法華經(jīng)》，從而宏揚(yáng)了印度佛法的精髓而成了中國(guó)佛教上最偉大的代表人物。《法華經(jīng)》對(duì)中日兩國(guó)中世紀(jì)文化的影響顯然巨大。《法華經(jīng)》作為大乘佛教的主要經(jīng)典，形成于一世紀(jì)左右，它是伴隨著大乘佛教廣泛興起而產(chǎn)生的重要經(jīng)典。《法華經(jīng)》的產(chǎn)生，不僅標(biāo)志著印度佛教在佛滅后經(jīng)過(guò)五六百年的艱辛歷程而走向成熟，同時(shí)也標(biāo)志著大乘教派走向了成熟的階段。這不是說(shuō)《法華經(jīng)》思想不屬于釋迦牟尼，而正好相反，說(shuō)明由于印度社會(huì)受歷史的局限，在接受和消化佛法需要一個(gè)漫長(zhǎng)的艱苦過(guò)程，這是客觀的，應(yīng)是符合歷史實(shí)際的。在小乘部派佛教盛行的數(shù)百年間，大乘佛教思想自然失去懶以生存和發(fā)展的社會(huì)基礎(chǔ)；當(dāng)大乘佛教興起，釋加牟尼的大乘佛法便有了生存和發(fā)展的社會(huì)基礎(chǔ)，因此才誕生《法華經(jīng)》這樣的偉大佛教經(jīng)典。這部經(jīng)典由于宏揚(yáng)了佛陀佛法的精髓，不僅使印度大乘佛教發(fā)展走向興盛時(shí)期，而且為龍樹(shù)、世親這些佛教大哲學(xué)家，為完成佛法哲學(xué)體系奠定了基礎(chǔ)；同樣，中國(guó)佛教也是在智顗大師把握住了《法華經(jīng)》的精神，才得以完成中國(guó)佛教哲學(xué)體系的建樹(shù)?！斗ㄈA經(jīng)》之所以重要，是因?yàn)樗羁痰卣故玖朔鸾痰娜松^和宇宙觀。釋加牟尼在菩提樹(shù)下悟道成佛的根本思想，在本書(shū)中才獲得了集中的體現(xiàn)。如“方便品”所說(shuō)：“十方佛土中，唯有一乘法，無(wú)二也無(wú)三?！币焉昝髁舜私?jīng)的重要性。就佛陀人生觀而言，如他所云“我于一切眾生，等如無(wú)異?！薄耙磺斜娚汲煞穑@是我一生最大的意愿?！狈鹜舆@一偉大思想是在《法華經(jīng)》中得以明示的，大乘菩薩行的思想精神才明文確立起來(lái)，成了佛法的思想核心和最高準(zhǔn)則。從而形成了新的佛教觀——佛法的生命是永恒的。池田先生以為：“《法華經(jīng)》可說(shuō)是論述深沉的生命根源之哲學(xué)經(jīng)典?！睙o(wú)疑是正確的，因?yàn)椤斗ㄈA經(jīng)》不僅宣示了佛陀，也是奉行菩薩道的縮愿而出現(xiàn)于世間，而且教導(dǎo)眾生都能奉行菩薩道，以求人世間變成佛國(guó)土世界。指出人生的意義，不光“自利”，更重要的是忘我“利他”，為解救眾生脫離一切痛苦獻(xiàn)身。就《法華經(jīng)》所體現(xiàn)的思想境界，如拿同時(shí)代的東西方幾位哲人：柏拉圖、孔子、耶穌等相比較，就顯出了大巫與小巫之別了。佛法所揭示的是宇宙與人生無(wú)限的根本法則與真理，而柏拉圖、孔子和耶穌所揭示的是宇宙和人生有限的法則和真理。佛法因有了《法華經(jīng)》而顯示了其體系的完善性，成了世界古代思想史上無(wú)與論比的最偉大思想。如果沒(méi)有《法華經(jīng)》的出現(xiàn)，佛法將是失敗的，不可能有如此巨大的歷史影響。（七）關(guān)于龍樹(shù)和世親釋尊五十年說(shuō)法，由于未能用文字留下來(lái)，弟子們各人僅憑記憶，口頭相傳，即使如三次佛經(jīng)的結(jié)集，也只能依時(shí)代歷史實(shí)際的情況和各人的不同理解，結(jié)集成一部分經(jīng)典。到公元二世紀(jì)的龍樹(shù)時(shí)代，各派各執(zhí)一端，雜亂無(wú)章的佛典，造成了教派林立的局面。致使佛教發(fā)展危機(jī)日趨嚴(yán)重。因此佛典的全面性整理、總結(jié)和體系化、哲學(xué)化，無(wú)疑已歷史性地提到了十分迫切而重要的地位上來(lái)。龍樹(shù)的偉大貢獻(xiàn)就在于他挑起了這個(gè)歷史重任，并出色地使分散雜亂的佛學(xué)經(jīng)典，形成了一個(gè)龐大的體系，并在此基礎(chǔ)上建立了佛法的“中道”哲學(xué)，從而使佛教徒走上了理性發(fā)展的高級(jí)階段，在世界發(fā)展史上確立起重要的歷史地位。由于龍樹(shù)的努力，使釋尊的根本佛法和最高教義得到了宏揚(yáng)，使大乘佛教終于取得了在印度的主流地位。并為佛教很快地傳到中國(guó)和日本等到地打下了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。在大藏經(jīng)中，我們?nèi)舫榈酏垬?shù)的論著，查閱佛學(xué)經(jīng)典，便不難發(fā)現(xiàn)，雖然其實(shí)用性、實(shí)踐性的特點(diǎn)很強(qiáng)，但理論性卻不足，其哲學(xué)觀念，還停留在比較樸素的階段。即如《法華經(jīng)》這樣重要的佛典，其所表現(xiàn)出的光輝思想，同樣缺乏相應(yīng)的哲學(xué)理論支持。龐大的佛法思想體系，如果不能確立起自己相應(yīng)的哲學(xué)體系，那么佛教只能停留在原始宗教的低級(jí)階段。所以龍樹(shù)的佛法體系的建立，使佛教理論產(chǎn)生了飛躍，終于使佛教發(fā)展成為世界史上體系最為完備的，哲學(xué)水平最高的世界宗教。所以龍樹(shù)被后人尊稱為“佛陀第二”，是有道理的。龍樹(shù)的著作在大藏經(jīng)中保存了二十部一百五十四卷，無(wú)疑是佛學(xué)經(jīng)典的核心，其卓越的哲學(xué)水平，已越來(lái)越引起世界的重視和驚嘆。龍樹(shù)的佛教哲學(xué)理論，是依釋尊的“空觀”和“不二法門(mén)”的“中道觀”、“緣起觀”展開(kāi)而形成的中道哲學(xué)體系。其框架大致是：確立“空觀”，是佛法的最高哲學(xué)范疇，“中”或“中道”觀為佛法的認(rèn)識(shí)論；“因緣”觀，是佛法的方法論。龍樹(shù)在《中論》中有一偈語(yǔ)十分簡(jiǎn)括而明確地展示了這一根本觀念，其偈云：“眾因緣生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義?！边@可謂是龍樹(shù)中道哲學(xué)的最高綱領(lǐng)，在一定意義上說(shuō)，亦是佛法的最高理論綱領(lǐng)。因此對(duì)后世影響非常巨大。偈語(yǔ)的第一句語(yǔ)指明了其哲學(xué)的方法論，是說(shuō)眾法皆依“因緣”而生，任何事物沒(méi)有因與緣這一依據(jù)和條件，就不可能生滅變化。如池田先生說(shuō)：“一切存在，其自體并非單獨(dú)的存在，而都是在其他事物的依存性和關(guān)系中形成的?！钡诙湓捠侵该髁朔鸱ǖ目偫碚摷醋罡哒軐W(xué)范疇是“空”。就是說(shuō)，一切事物皆依了因緣而生滅變化之法則，所以一切事物都處在“無(wú)?！敝?，“諸行無(wú)常，諸法無(wú)我”，即法“無(wú)常性”。事物這種客觀存在的規(guī)律和特質(zhì)，龍樹(shù)即以“空”名之，是指性空，理空也；空性是絕對(duì)的、永恒的、無(wú)限的、總體的，也即是共性的。如池田先生說(shuō)：“既非有，也非無(wú)，這就是中道意義上的”空”。一切現(xiàn)象為何而生？——并非從無(wú)生有。盡管如此，事物未生以前似乎仍是無(wú)。然而并不是無(wú)，這就是“空”——這就是龍樹(shù)的“空”。從而標(biāo)志著佛學(xué)本體論哲學(xué)的建立，走上理性的高級(jí)發(fā)展階段。第三句話是說(shuō)“空”亦可名為“假”，即是萬(wàn)法因緣而生之“常性”，也就是說(shuō)一切事物依因緣所形成的不變的客觀存在性，是個(gè)別的、暫時(shí)的、有限的、相對(duì)的，也可以說(shuō)是個(gè)性，龍樹(shù)名之為“假”，或“假有”。第四句話是指出“中道”認(rèn)識(shí)論，執(zhí)于“空”不妥，執(zhí)于“假”也不妥，正確的看法應(yīng)是空中有假，假中有空；空即是假，假即是空；非空非假，非假非空；這便是“空假不二法門(mén)”或“空有不二法門(mén)”，認(rèn)為如是觀才符合客觀事物生滅變化的法則和規(guī)律。這樣認(rèn)識(shí)事物的觀點(diǎn)和理論，才是正確的，龍樹(shù)名之為“中道觀”，也即是佛法的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。池田先生認(rèn)為：“這個(gè)中道，不用說(shuō)，并不是有與無(wú)的中間狀態(tài)，也不是兩者的辯證統(tǒng)一或揚(yáng)棄。在否定有無(wú)二道之后，能、所相依相持，這就是所謂“空”，就是中道，就是不二”。而龍樹(shù)在《中論》開(kāi)頭禮拜偈頌有云：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出”，即所謂的“八不中道”理論，便使他的“中道”認(rèn)識(shí)論更為明確了。以上這個(gè)“空、假、中”三觀，便是龍樹(shù)《中論》所說(shuō)的“一心三觀”。后來(lái)天臺(tái)宗智顗大師在他的《摩訶止觀》中進(jìn)一步作了發(fā)揮。使這一佛法理論更為圓滿成熟。世親是繼龍樹(shù)之后的又一位偉大的佛教哲學(xué)家，他的貢獻(xiàn)是在唯識(shí)論的創(chuàng)立上，使佛教的認(rèn)識(shí)和方法論得到了進(jìn)一步的深化。世親的唯識(shí)論，否定了外界的實(shí)在性，認(rèn)為一切存在都無(wú)固定的本性，是空、是幻。為什么人類的意識(shí)會(huì)把外界的存在作為“有”而抓住呢？就是說(shuō)，世親是在探究引起迷妄的根源。結(jié)果他發(fā)現(xiàn)了這一根源，那就是“識(shí)”。他的《唯識(shí)三十論頌》引導(dǎo)出識(shí)的根本即阿賴耶識(shí)（藏識(shí)）的概念。在阿毗達(dá)摩教階段，把“識(shí)“分為眼識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)這六識(shí)，至大乘時(shí)，增加了第七識(shí)末那識(shí)。這時(shí)，他提出了作為第八識(shí)的阿賴耶識(shí)。至此，“識(shí)”的結(jié)構(gòu)大致確立起來(lái)了。唯識(shí)論針對(duì)龍樹(shù)空宗“一切皆空”的理論的不足，指出此岸世界（現(xiàn)實(shí)世界，人世間的一切現(xiàn)象）是空的，但彼岸世界的真如（超世界的絕對(duì)精神世界、理念世界——佛界），卻是真實(shí)的、永恒的存在。這就為佛教的“三世”說(shuō)教和涅槃境界制造了理論依據(jù)，從而彌補(bǔ)了“中論”的不足。世親以把阿賴耶識(shí)作為世界一種精神的本原，認(rèn)為它含藏著一切客觀事物的“種子”，所以“一切唯識(shí)”，把它作為佛法“空”論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，這就遠(yuǎn)離了“中論”正確的認(rèn)識(shí)論和方法論，而走向心性論之極端。但唯識(shí)理論對(duì)人類生命本源和意識(shí)智慧潛能的研究，意義是巨大的?？梢哉f(shuō)現(xiàn)代心理學(xué)也尚未達(dá)到佛學(xué)唯識(shí)論的水平。中國(guó)的唐玄奘等創(chuàng)立的“唯識(shí)宗”進(jìn)一步將這一理論系統(tǒng)化，天臺(tái)宗智顗大師依《妙法蓮花經(jīng)》又提出了九識(shí)“阿摩羅識(shí)”（清凈識(shí)），使這一理論更為圓滿。池田先生認(rèn)為“阿賴耶識(shí)”是構(gòu)成我們經(jīng)驗(yàn)世界的觀念，它是貯藏著某根源性的種子的倉(cāng)庫(kù)，故它有“藏”的意思。在阿毗達(dá)摩佛教的六識(shí)階段，一涉及它的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，無(wú)論如何也只能成為觀念性的了。但由于導(dǎo)入了八識(shí)，因而闡明了通于過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世而不變的存在基礎(chǔ)。過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)，作為觀念的種子，貯存于阿賴耶識(shí)中，它們隨緣觸發(fā)而發(fā)芽顯現(xiàn)。此外，現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)也被作為將來(lái)要出現(xiàn)的種子而蓄藏起來(lái)。就是說(shuō)，一切經(jīng)驗(yàn)事象，乃是由薰發(fā)在生命根底部分的種子而涌現(xiàn)出來(lái)的東西”。池田先生指明了唯識(shí)論不僅奠定了佛教“三世”說(shuō)的理論基礎(chǔ)，而且更重要的是揭示了人類生命的根源之奧秘，雖然它還有待進(jìn)一步的研究和探索，但它畢竟已開(kāi)啟了人們對(duì)思維不可思議的智慧潛能的認(rèn)識(shí)。通過(guò)以上七個(gè)方面的簡(jiǎn)述，我們不僅了解了《我的佛教觀》一書(shū)的基本佛教觀，而且也使我們了解釋加牟尼創(chuàng)立的印度佛教發(fā)展史的主要脈絡(luò)和佛法基本理論及其佛學(xué)體系形成的過(guò)程。池田先生新穎的佛教觀會(huì)給我們很大的啟發(fā)，會(huì)幫助我們消除許多對(duì)佛教的錯(cuò)誤成見(jiàn)，引起我們對(duì)佛法學(xué)習(xí)和研究的興趣。佛學(xué)體系之嚴(yán)密完備，存留經(jīng)典之龐大，對(duì)東方文化發(fā)展影響之深刻。在世界文化史上是無(wú)與論比的奇跡。我千萬(wàn)不可等閑視之。從一定意義上講，佛教產(chǎn)生與印度，宏揚(yáng)發(fā)展在中國(guó)和日本，尤其是在中國(guó)佛教傳播將近有兩千年的歷史，儒、道、佛三位一體地構(gòu)成了中華民族文化傳統(tǒng)的特質(zhì)。我們今天繼承和發(fā)揚(yáng)民族文化傳統(tǒng)，建設(shè)現(xiàn)代文明，對(duì)佛教的研究很自然地?cái)[在我們議事日程上，而刻不容緩了。由于我們以前對(duì)其劃了禁區(qū)，一切得從頭開(kāi)始起步，因此任務(wù)將更加艱巨。幸好，日本在這方面做得比較好，把中國(guó)的佛教史也已作了深入的研究，已為我們鋪填了道路。而且，佛教在現(xiàn)代的復(fù)興，已在日本顯出欣欣向榮的景象，尤其是池田大作先生和他的創(chuàng)價(jià)學(xué)會(huì)，繼承和發(fā)揚(yáng)了佛法正確的理論和精神，使其與現(xiàn)代社會(huì)文明發(fā)展的實(shí)際需求密切地結(jié)合，并已取得舉世矚目的成就，這對(duì)我們將會(huì)產(chǎn)生有益的影響。在公元1世紀(jì)前后，印度佛教開(kāi)始由西域傳入中國(guó)。自從中國(guó)有了佛教之后，中國(guó)的宗教、哲學(xué)、倫理、建筑雕刻、語(yǔ)言文學(xué)以及生活方面都發(fā)生了翻天覆地的變化，大大的豐富了中國(guó)傳統(tǒng)文化。有關(guān)佛教傳入中國(guó)的各種傳說(shuō)，多將佛描繪成為頭頂金光、輕舉飛升的神仙。例如“明帝感夢(mèng)”的記載即是如此：“世傳明帝夢(mèng)見(jiàn)金人，長(zhǎng)大，頂有光明，以問(wèn)群臣。或曰：‘西方有神，名為佛，其形長(zhǎng)丈六尺而金黃色?！塾谑沁z天竺問(wèn)佛道法，遂于中國(guó)圖畫(huà)形象焉。”明帝夢(mèng)見(jiàn)金人，形象高大，頭頂有日月一樣的光芒。日有所思，夜有所夢(mèng)，這表明當(dāng)時(shí)流行的神仙方術(shù)在人們頭腦中有很深的印象；明帝以此詢問(wèn)群臣，就有人將明帝夢(mèng)中的形象與佛聯(lián)系起來(lái)，體現(xiàn)了佛教在中國(guó)的傳播有了比較快的發(fā)展。在哲學(xué)方面，佛教哲學(xué)的基本點(diǎn)是否認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的存在而設(shè)想出一個(gè)與現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)立的“西方極樂(lè)世界”。佛教各派都從不同角度、用不同證據(jù)來(lái)論證客觀世界的虛幻性，同時(shí)又千方百計(jì)地論證主觀精神世界的絕對(duì)性，因此佛教哲學(xué)屬于唯心主義的思想體系。這一種唯心哲學(xué)對(duì)中國(guó)原有的哲學(xué)有極大的推動(dòng)作用。宋朝時(shí)期的朱熹把這一理論滲入到中國(guó)傳統(tǒng)的儒家文化之中。佛教的三論宗主張“諸法性空”，又稱法性宗、空宗。該宗以真俗二諦為綱，以“無(wú)得正觀”為基本思想，認(rèn)為一切萬(wàn)有都是因緣和合而成，是無(wú)自性的，也就是畢竟空無(wú)所得，但為引導(dǎo)眾生而以假名說(shuō)有，這就是“中道”。該宗通過(guò)重重否定的“四重二諦”，表明佛所說(shuō)任何言教不過(guò)是權(quán)教，只有忘言絕慮才能真正體悟佛說(shuō)的真理。而佛教的體系還有“性具實(shí)相”、“三諦圓融”等等學(xué)說(shuō)，大大豐富了中國(guó)的哲學(xué)體系。在宗教方面，佛教輸入了新的觀念、新的教義，形成了新的教派，而且對(duì)道教和儒教也有重大的影響。佛教作為外來(lái)的宗教文化，在中國(guó)的發(fā)展受到儒、道為代表的高度發(fā)達(dá)的本土傳統(tǒng)文化的影響，在與儒、道的交融互動(dòng)中，最終形成了一種有別于印度佛教的中國(guó)化佛教。佛教以其特有的教義教導(dǎo)人們要空靈、空寂、空無(wú)，不要怨怨相報(bào)，忍耐人間百般苦，以求西登極樂(lè)世界。另外，佛教以其浩如煙海的宗教文獻(xiàn)和其宇宙論及其精密的宗教儀規(guī)，大大地?cái)U(kuò)展了中國(guó)人的精神領(lǐng)域。道教和儒教在很多方面也學(xué)習(xí)了佛教的一些思想。而在佛教從兩漢之際傳入中國(guó)內(nèi)地之時(shí)，道教也逐步形成，雙方同時(shí)面臨在儒家文化占統(tǒng)治地位的社會(huì)環(huán)境中如何傳播的問(wèn)題，造成了佛、道互爭(zhēng)高下的局面；魏晉以后，佛教的發(fā)展逐漸達(dá)到影響整個(gè)社會(huì)生活的程度，于是導(dǎo)致了思想層面和制度層面上與儒、道的爭(zhēng)辯。西晉道士王浮與僧人帛法祖爭(zhēng)辯屢敗，遂編造《老子化胡經(jīng)》以貶損佛教。它稱佛教是老子西行為教化兇頑的胡人而設(shè)，這也就是著名的“老子化胡”說(shuō)；到東晉時(shí)佛教方面?zhèn)瘸霈F(xiàn)了《清凈法行經(jīng)》予以回應(yīng)，它提出“三圣東行”說(shuō)，即老子、孔子和顏回分別是佛的三個(gè)弟子摩訶迦葉、儒童菩薩、光凈菩薩所化現(xiàn)，以證明佛教高于道教。在其后更是進(jìn)一步將道教中的伏羲、女?huà)z也看作是寶應(yīng)聲菩薩和寶吉祥菩薩?！肚鍍舴ㄐ薪?jīng)》的出現(xiàn)標(biāo)志著佛教與道教之爭(zhēng)的發(fā)展，至南北朝時(shí)期佛道之爭(zhēng)更是激烈。盡管它們之間的爭(zhēng)斗十分激烈，但作為在同一地區(qū)發(fā)展的宗教，必將趨于融合?；圻h(yuǎn)在《沙門(mén)不敬王者論》中提出了三點(diǎn)：一是區(qū)別了“在家”、“出家”修行所應(yīng)遵循的不同規(guī)范；二是指出了佛教的特點(diǎn)在于“不存身以息患，不順化以求宗”；三是認(rèn)為佛儒相互融合、互為補(bǔ)充的根據(jù)在于“內(nèi)外之道可合而明”。佛教與名教、如來(lái)佛與儒家圣人唐堯、孔子的出發(fā)點(diǎn)雖然不同，但是相互影響，最后的目的和歸宿是一致的。隨后，三教逐漸開(kāi)始融合，在道、儒的書(shū)籍上經(jīng)常出現(xiàn)佛教的專有名詞，并且接受佛教上的眾神。在西漢時(shí)期，儒家的董仲舒對(duì)儒家文化進(jìn)行改造，就是吸