當(dāng)代文化論文范文10篇

當(dāng)代文化論文范文10篇

(一)川端康成作品的愁悶性

川端康成是一個(gè)唯美主義者，他的創(chuàng)作在很大程度上反映作家本人對(duì)世界的“悲觀”熟悉。他在童年沒有感受到家人的暖和。相反滲入了深刻的無(wú)法克服的愁悶、悲傷因素。他把這種深刻的情感宣泄在自己的文學(xué)作品中。他的作品《伊豆的》全篇自始至終充滿著一種若有若無(wú)的淡淡傷感。概括起來(lái)，川端康成的創(chuàng)作特點(diǎn)，是以虛無(wú)思想為基礎(chǔ)，追求一種“頹廢愁悶的美”。他的作品是由虛幻、哀愁和頹廢三個(gè)因素構(gòu)成的，以病態(tài)、失意、孤獨(dú)、年輕和死亡，反映沒落的心理和頹廢的生活。

(二)川端康成作品愁悶性形成緣由

1．日本傳統(tǒng)美學(xué)的影響

日本的“物哀”思想，深深地影響著日本作家，尤其是川端康成。川端康成繼承了這種“物哀”思想，《雪國(guó)》描繪、展現(xiàn)了島村所深深體悟到的“生命本身就是一種徒勞”的缺憾美，這與日本傳統(tǒng)美學(xué)非常契合，其文學(xué)作品有一種獨(dú)特的美感。這種美，膚淺而纖細(xì)，交織著仆人公對(duì)自己境況的悲怨，融入了作家對(duì)仆人公的憐憫、愛憐，因而呈現(xiàn)出一種朦朧而感傷的審美狀態(tài)。

2．日本自然地理環(huán)境的影響

日本遠(yuǎn)古人受到島國(guó)自然環(huán)境的恩惠和培育，對(duì)自然懷有深切的愛與親和．對(duì)自然美的感覺敏銳而纖細(xì)，這種自然觀和美學(xué)思想，成為日本人把握自然美和制造藝術(shù)美的底流。川端康成自覺而忠實(shí)地繼承了這一審美傳統(tǒng)。日本是一個(gè)四周環(huán)海的島國(guó)，與世隔絕的地理環(huán)境，加上頻繁的災(zāi)難，無(wú)所不在的恐驚．在漫長(zhǎng)的時(shí)間里雕塑了日本人的氣質(zhì)。對(duì)于工作、家庭、愛情．甚至神經(jīng)質(zhì)般的愁悶滲在了日本人的骨子里，這在川端康成的作品中也有深刻體現(xiàn)。

3．佛教“虛無(wú)觀”的影響

佛教是川端康成作品“愁悶性”形成的又一個(gè)重要緣由。佛教講究“萬(wàn)物一如，輪回轉(zhuǎn)生”、“虛無(wú)”、“無(wú)?！?，《雪國(guó)》結(jié)尾處描寫了葉子的死亡，美到極致，蘊(yùn)含了佛教“輪回轉(zhuǎn)生”的思想，《招魂節(jié)一景》結(jié)尾處涂上了佛教“虛無(wú)”的顏色。佛教“無(wú)常觀”不僅融于日本古代傳統(tǒng)文學(xué)中．而且使得他的作品蒙上了“愁悶”、“悲”的顏色。

(三)川端康成文學(xué)作品對(duì)中國(guó)作家的啟迪

川端康成啟發(fā)了新時(shí)期中國(guó)作家的審美眼光，使其從政治化、社會(huì)化的寫作中逃離出來(lái)。隨著20世紀(jì)以來(lái)中日文化溝通不斷加強(qiáng)，20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)也不行避開地消失類似于川端康成“物哀化”的審美趨向。莫言說(shuō)過(guò)：在我剛開頭創(chuàng)作時(shí)．中國(guó)的當(dāng)代文學(xué)正處在所謂的“傷痕文學(xué)”后期．這時(shí)的中國(guó)文學(xué)，還負(fù)載著許多政治任務(wù)，并沒有取得獨(dú)立品行，J端康成對(duì)美學(xué)的追求，讓我明白了什么是小說(shuō)，中國(guó)的作家創(chuàng)作時(shí)應(yīng)當(dāng)去感受真正的文學(xué)對(duì)象和審美品質(zhì)。20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的愁悶類作品既有J端康成式的色調(diào)，更有其本土化生成性，不僅結(jié)合了日本式審美情趣，而且立足于中國(guó)民族文學(xué)，開創(chuàng)了新的文學(xué)創(chuàng)作形式。

二、大江健三郎作品愁悶性的特征

(一)大江健三郎作品的愁悶性

大江健三郎的創(chuàng)作緊緊抓住人類共同面臨的生存問題，深切關(guān)注現(xiàn)代人的生存狀態(tài)，表現(xiàn)出劇烈的憂患意識(shí)和社會(huì)責(zé)任感：對(duì)邊緣弱勢(shì)群體的關(guān)懷：對(duì)日本民族命運(yùn)的關(guān)注；對(duì)整個(gè)人類生存狀態(tài)的擔(dān)憂。大江健三郎這種劇烈的憂患意識(shí)凝聚在其文學(xué)作品中便體現(xiàn)出深深的愁悶性。“苦難”在大江健三郎的作品里也隨處可見。他的很多作品都綿延著令人窒息的苦痛和無(wú)望。他在作品中表達(dá)自己對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不滿、擔(dān)憂，深深的愁悶性滲入其中。

(二)大江健三郎作品愁悶性的形成緣由

1．個(gè)人生活體驗(yàn)的影響

大江健三郎的憂慮意識(shí)與時(shí)代幻變與個(gè)人體驗(yàn)直接相關(guān)。日本戰(zhàn)敗帶來(lái)的民族屈辱，傳統(tǒng)天皇制崩潰，社會(huì)面臨的一系列重大變革，都讓他內(nèi)心布滿緊急和擔(dān)心。殘疾兒小說(shuō)的靈感來(lái)自親身經(jīng)受，他把自己的殘疾孩子與廣島的二戰(zhàn)遭受聯(lián)系在一起。且將目光投向西方并最終停留在薩特身上。薩特的存在主義思想中．世界存在荒謬性，樂觀自由選擇自己的價(jià)值傾向，與大江內(nèi)心深處對(duì)于時(shí)代、民族、人類的體驗(yàn)和焦慮一拍即合。這一切促使他力圖在文學(xué)世界中表現(xiàn)自己的愁悶性。

2．日本民族愁悶傳統(tǒng)的影響

大江文學(xué)的愁悶意識(shí)無(wú)疑植根于日本民族的愁悶傳統(tǒng)。日本是島國(guó)．生存環(huán)境的憂患意識(shí)可以說(shuō)無(wú)時(shí)無(wú)處不在。日本又是憂思的民族。傳統(tǒng)文化的憂患意識(shí)特殊劇烈與深厚。日本傳統(tǒng)文學(xué)觀念認(rèn)為，在人們的各種情感中，只有憂愁苦悶之類的情感才會(huì)讓人感受最深，結(jié)合日本的國(guó)情形成的特有文化中的愁悶傳統(tǒng)，不僅使日本的憂患意識(shí)不斷增加，而且促使日本民族形成獨(dú)有的性格特征。這種民族愁悶特質(zhì)深深植入171本作家的脊髓．并影響了大江文學(xué)的愁悶性。

(三)大江健三郎文學(xué)作品對(duì)中國(guó)作家的啟迪

大江健三郎與中國(guó)作家的文化溝通與彼此之間的相互影響具有不行估量的意義。莫言在《影響的焦慮》中表明白學(xué)習(xí)外國(guó)作家作品時(shí)的態(tài)度，他認(rèn)為，中國(guó)作家“假如要寫出有共性、有原創(chuàng)性的作品，必需盡可能多地閱讀外國(guó)作家的作品，必需盡可能詳盡地把握和了解世界文學(xué)的動(dòng)態(tài)。”“應(yīng)當(dāng)以更開放的心態(tài)、更樂觀的態(tài)度、更高的熱忱和更大膽的手段，去與外國(guó)的同行們交往，去向外國(guó)同行們學(xué)習(xí)和借鑒?！辈淮竽懙叵蛲鈬?guó)文學(xué)學(xué)習(xí)借鑒，不行能實(shí)現(xiàn)文學(xué)的多樣化；不樂觀地向民間文化學(xué)習(xí)。不從寬闊的民間生活中攫取創(chuàng)作資源，也不行能實(shí)現(xiàn)文學(xué)的共性化、民族化、多樣化。”莫言之所以獲得2024年度諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)．也與大江健三郎對(duì)他的作品高調(diào)的認(rèn)同不無(wú)關(guān)系。大江作品啟迪了中國(guó)作家。為中國(guó)作家的文學(xué)創(chuàng)作開拓了新的方向。

三、村上春樹作品愁悶性的特征

(一)村上春樹作品的愁悶性

村上春樹作品一般反映年輕人的歡樂與悲傷。很少有實(shí)質(zhì)性的大事．經(jīng)常是一些思緒與感受。抒發(fā)莫名的迷茫與哀愁，具有典型的愁悶性特征。其代表作《挪威的森林》描寫仆人公的空虛、自我封閉，歡樂時(shí)不與人共享，苦痛時(shí)不與人分擔(dān)?？此祁B強(qiáng)的外殼難以掩飾靈魂深處的空虛。自私的永澤，自卑的直子，無(wú)論對(duì)父母、伴侶，還是所愛的人，都保持肯定距離。自己不給別人添麻煩的同時(shí)，也不愿別人進(jìn)入自己的世界。死也是作品的重要組成部分。對(duì)生死觀的討論分析也有助于理解作品的愁悶性。小說(shuō)自始至終都布滿孤獨(dú)和悲傷．為易逝的青春和生命而哭泣．為被剝奪了的自我而哭泣。

(二)村上春樹作品愁悶性形成的緣由

1．作家自身愁悶性格的影響

文如其人。從一些仆人公身上，可以看到的性格傾向。實(shí)際上，村上雖然是作家，卻很少與文學(xué)界來(lái)往．也不參與任何作家協(xié)會(huì)。他很少在電視上露面，也不做任何報(bào)告，不接受任何采訪。從某種角度來(lái)說(shuō)，不善與人交際，自己也很孤獨(dú)，他將這種孤獨(dú)愁悶的情感傾注在作品中。

2．社會(huì)環(huán)境和時(shí)代背景的影響

村上春樹作品的愁悶性根源在于所處時(shí)代和社會(huì)環(huán)境?！杜餐纳帧返谋尘笆嵌兰o(jì)六七十年月。當(dāng)時(shí)村上二十歲左右，對(duì)他來(lái)講，這一時(shí)代就是甲殼蟲樂隊(duì)、古巴危機(jī)、越南戰(zhàn)斗和“高校紛爭(zhēng)”的代名詞。當(dāng)時(shí)政治動(dòng)蕩。世界處于第三次世界大戰(zhàn)的威逼之中。日本戰(zhàn)后實(shí)行民主制度，以驚人的速度進(jìn)展經(jīng)濟(jì)，進(jìn)入高度發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)。伴隨著技術(shù)革命與經(jīng)濟(jì)繁華，人們像無(wú)根的野草，產(chǎn)生了孤獨(dú)感、虛無(wú)感、失落感，不敢面對(duì)社會(huì)，也無(wú)力轉(zhuǎn)變社會(huì)。村上深深地感受到這種孤獨(dú)、擔(dān)心和空虛，在作品中呈現(xiàn)出愁悶的特征。就其本質(zhì)而言，應(yīng)視為對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的無(wú)言抵抗．是幻想中世界無(wú)法實(shí)現(xiàn)的失落，是兩個(gè)世界無(wú)法徹底融人的迷失。

(三)村上春樹文學(xué)作品對(duì)中國(guó)作家的啟迪

村上春樹文學(xué)作品對(duì)中國(guó)作家的影響在不斷深化，仿照村上春樹的作品不斷消失。仿照主要集中在主題、情節(jié)、作品風(fēng)格、結(jié)構(gòu)、技巧等方面?！?0后”孑L亞雷《不失者》的主角是一般的小職員，一個(gè)失無(wú)可失、無(wú)可再失的“不失者”、追尋自我而踏上逃亡之旅，作品深深烙上了村上春樹的文學(xué)特色，但可以說(shuō)比村上作品具有更高層次的審美文化?！?O后”張佳瑋的《加州女郎》，也流露出村上春樹式的愁悶性氣息，明顯其很多細(xì)節(jié)受了村上春樹的啟示。

四、結(jié)語(yǔ)

川端康成、大江健三郎、村上春樹等作家作品雖各具特色，但都具有一個(gè)共同特性，即充滿著愁悶的感情基調(diào)。愁悶性濃縮了日本民族人文精神的方方面面：生與死、樂與悲、虛與無(wú)、有限與無(wú)限、短暫與永恒；集中顯示了日本民族的深層文化心理，日本式的愁悶和審美情趣為中國(guó)作家創(chuàng)作注入新的元素，值得中國(guó)作家借鑒與學(xué)習(xí)。在學(xué)習(xí)過(guò)程中要取其精華，去其糟粕，這樣才能真正加強(qiáng)中日兩國(guó)文化及多領(lǐng)域的相互借鑒和溝通。使中國(guó)文學(xué)呈現(xiàn)出既富有自身特色又多元化的新局面。

（一）當(dāng)代旅游景區(qū)社會(huì)文化市場(chǎng)化問題

隨著我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)展，在旅游文化上也消失了文化市場(chǎng)化的特點(diǎn)，而這種文化市場(chǎng)化的進(jìn)展也是存在著利與弊，文化迎合市場(chǎng)能在肯定程度上增加文化的認(rèn)同挺高文化的知名度，帶來(lái)可觀的經(jīng)濟(jì)效益，能更好的促進(jìn)文化的建設(shè)，給文化的進(jìn)展奠定堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)，但是這也在一些方面上給本地旅游文化帶來(lái)新的問題，這種市場(chǎng)化的轉(zhuǎn)變需要文化本身適應(yīng)市場(chǎng)，這就使本地的文化缺失了獨(dú)特性與自然性，表現(xiàn)為文化的大眾性，在這基礎(chǔ)上一些不被游客認(rèn)可的旅游文化將會(huì)被淘汰，而這些文化在某些方面有其獨(dú)特的價(jià)值，這就給我國(guó)的問文化領(lǐng)域帶來(lái)了很大的損失，不僅是中國(guó)的文化缺失而且也是世界文化的圓滿。專家為此爭(zhēng)論正在這種變革的進(jìn)展中怎樣愛護(hù)那些有價(jià)值的文化，提出合理的方案，使文化更好的進(jìn)展，旅游文化也在市場(chǎng)化中找到屬于自己合適的道路。

（二）中國(guó)傳統(tǒng)文化在當(dāng)代旅游文化的地位下降問題

隨著社會(huì)的不斷進(jìn)展，人們對(duì)現(xiàn)代的文化體驗(yàn)頗多，但是卻在不知不覺中發(fā)覺傳統(tǒng)文化的離我們而去?，F(xiàn)代更多的旅游是傾向于現(xiàn)代的人文和自然資源，而傳統(tǒng)的應(yīng)有的風(fēng)格的文化已經(jīng)衰退下去。這是我們當(dāng)代旅游文化討論的熱點(diǎn)之一。面對(duì)這種傳統(tǒng)的衰落我們應(yīng)當(dāng)怎樣去處理當(dāng)代的旅游文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系，這是值得深度討論的問題。很多學(xué)者都在爭(zhēng)論這個(gè)問題，各抒己見，看法不一。但是在對(duì)傳統(tǒng)文化的利用上表現(xiàn)出明顯的不足，這也是當(dāng)今制約旅游業(yè)進(jìn)展的一大問題。傳統(tǒng)文化是我們國(guó)家豐富的文化遺產(chǎn)，假如把傳統(tǒng)文化很好的利用到旅游上來(lái)，我相信無(wú)論是在旅游業(yè)上還是在文化的進(jìn)展與傳承上對(duì)我們國(guó)家來(lái)說(shuō)都是一個(gè)進(jìn)步。著個(gè)問題的討論是學(xué)者們看到了傳統(tǒng)文化的價(jià)值，這是好的現(xiàn)象。不斷衰退的中國(guó)傳統(tǒng)文化需要被重視，需要在經(jīng)濟(jì)的進(jìn)展中發(fā)揮出應(yīng)有的價(jià)值，著對(duì)于旅游、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)來(lái)說(shuō)都是一個(gè)進(jìn)展與進(jìn)步。

（三）旅游文化與民族文化的轉(zhuǎn)向問題

一個(gè)民族有一個(gè)民族的特有文化，而在文化不斷進(jìn)展的今日我們可以看到這種文化存在著一個(gè)轉(zhuǎn)變的方向，這深深的表現(xiàn)為民族文化的異化問題，這種異化問題表現(xiàn)在旅游文化為使其自身存在競(jìng)爭(zhēng)力對(duì)民族文化的改造上，這在旅游文化討論中成為一大熱點(diǎn)問題，本身的民族文化就有其多樣性在里面，就其名族文化的自身來(lái)說(shuō)，民族文化本身就是其國(guó)家文化的代表性，在旅游文化中占有肯定的地位，國(guó)家民族的多樣性也是民族文化多樣性的前提與基礎(chǔ)，旅游文化的進(jìn)展是民族文化進(jìn)展的動(dòng)力，這種民族文化的轉(zhuǎn)向也為雙方的進(jìn)展供應(yīng)了支持，民族文化受到重視使其自身得到有力的進(jìn)展環(huán)境，也是國(guó)家的文化實(shí)力不斷提高，進(jìn)一步促進(jìn)文化的共同進(jìn)展，旅游文化作為文化的一種形式，也會(huì)促進(jìn)其進(jìn)展，專家們的爭(zhēng)論與討論為這種轉(zhuǎn)變供應(yīng)了理論的支持。而旅游文化與民族文化是一種文化的兩個(gè)方面，不能等同混為一種，這種轉(zhuǎn)變充分展現(xiàn)出兩種文化的內(nèi)在不同性。

（四）旅游人群自身的文化對(duì)景區(qū)自身的文化影響問題

旅游人群不同造成了不同的文化來(lái)源，在不同的旅游文化景區(qū)本身也存在著自己的本地文化，這就和旅游者的自身文化產(chǎn)生了不同，在此方面上可能就會(huì)想成對(duì)旅游文化風(fēng)景區(qū)的不同理解，旅游區(qū)游客的一部分認(rèn)同，與一部分不認(rèn)同就會(huì)產(chǎn)生不同的效果，不認(rèn)同的游客會(huì)給景區(qū)帶來(lái)負(fù)面的作用，這就給當(dāng)代的旅游文化帶來(lái)了不利影響，導(dǎo)致旅游文化的受到排斥，表現(xiàn)在其自身的設(shè)計(jì)與變革，、適應(yīng)不同的人群的需求，那么這個(gè)轉(zhuǎn)變本身也會(huì)帶來(lái)一些問題，例如景區(qū)自身的本族文化的衰退與丟失等，討論人員看到了這種影響，努力找尋旅游文化的進(jìn)展方向。解決這種沖突成為當(dāng)代旅游文化討論的一大熱點(diǎn)。

（五）當(dāng)代旅游文化討論基本理論問題

旅游文化討論基本理論也是當(dāng)代旅游文化討論的一大熱點(diǎn)，是內(nèi)部討論為主體還是外部討論為主體的問題產(chǎn)生了不同的見解，與其說(shuō)這是一場(chǎng)對(duì)主體性問題的爭(zhēng)論不如說(shuō)是對(duì)旅游文化的自身與內(nèi)容的地位問題存在分歧，也就是說(shuō)現(xiàn)在在旅游文化的領(lǐng)域內(nèi)對(duì)理論討論存在明顯的不足，對(duì)旅游文化的整體熟悉還存在著肯定的模糊，而且在旅游文化的爭(zhēng)論中更是有對(duì)其旅游文化的界定問題產(chǎn)生了分歧，旅游文化本身的就是一個(gè)需要爭(zhēng)論的問題，專家的爭(zhēng)論對(duì)旅游文化討論基本理論的建設(shè)起到了肯定的促進(jìn)作用。

（六）當(dāng)代旅游文化進(jìn)展建設(shè)問題

旅游文化作為一種無(wú)形的的文化在其建設(shè)上與有形的文化存在很大的區(qū)分，面對(duì)這種文化的建設(shè)問題很多專家提出了不同的看法，例如對(duì)旅游文化宣揚(yáng)的這一方面上的問題，由于旅游存在多種那么這種宣揚(yáng)也是多種的，這就個(gè)文化的宣揚(yáng)帶來(lái)了很大的挑戰(zhàn)，而且對(duì)旅游文化的建設(shè)者的素養(yǎng)要求在某種程度上也是存在區(qū)分，很難鑒定這種素養(yǎng)程度，需要合理且有效的規(guī)章來(lái)提升對(duì)建設(shè)者的要求這才能有效的建設(shè)旅游文化促進(jìn)其自身的進(jìn)展，在旅游文化的應(yīng)用問題上也是一大難點(diǎn)，對(duì)此討論的程度也較高，很多專家為此進(jìn)行爭(zhēng)論怎樣應(yīng)用，應(yīng)用到的地區(qū)和范圍都成為討論的熱點(diǎn)之一。

二、中國(guó)旅游文化將來(lái)進(jìn)展趨勢(shì)

（一）向文化方面轉(zhuǎn)變中國(guó)旅游業(yè)

在近年的迅猛進(jìn)展，很大程度得益于中國(guó)悠久深厚的文化資源。2024年，海外游客對(duì)最感愛好的旅游資源調(diào)查中，五種游客最感愛好的旅游資源，文化類型就占了四種，其中對(duì)華僑的調(diào)查，文物古跡名列第一位。這主要得益于我國(guó)經(jīng)濟(jì)的不斷進(jìn)展與人們的素養(yǎng)不斷提高，由于文化做為精神方面是對(duì)精神上的提高，當(dāng)代社會(huì)下人們已經(jīng)有以一個(gè)很大的轉(zhuǎn)變就是在自然與文化之間，人們?yōu)榱颂岣咦约旱木袼仞B(yǎng)與對(duì)文化與學(xué)問的理解，都對(duì)文物古跡表現(xiàn)出濃濃的愛好，在黃金周期間，故宮的旅游人數(shù)更是創(chuàng)下了史上之最。這種回歸文化的勢(shì)頭還會(huì)連續(xù)增加，人群更是有了一個(gè)質(zhì)的轉(zhuǎn)變，華僑對(duì)中國(guó)大陸的認(rèn)同感來(lái)源于國(guó)家經(jīng)濟(jì)的不斷進(jìn)展，所以在當(dāng)前狀況下，文化的作用不斷突出。這也體現(xiàn)出人們的態(tài)度的轉(zhuǎn)變過(guò)程。文物古跡作為文化的依托在文化的傳承中有其獨(dú)特的作用。所以這種旅游文化的將來(lái)進(jìn)展趨勢(shì)之一就是向這種文化的轉(zhuǎn)變。長(zhǎng)城也是文物古跡中的代表，也代表了國(guó)家的優(yōu)秀文化，游客的認(rèn)可也顯示向文化轉(zhuǎn)向的進(jìn)展。

（二）生態(tài)愛護(hù)與旅游文化的相互作用加強(qiáng)

中國(guó)具有進(jìn)展生態(tài)旅游的良好條件，但是由于中國(guó)的生態(tài)旅游業(yè)開發(fā)歷史較短。中國(guó)的生態(tài)旅游是主要依托于自然愛護(hù)區(qū)、森林公園、風(fēng)景名勝區(qū)等進(jìn)展起來(lái)的。中國(guó)第一個(gè)部級(jí)森林公園—張家界國(guó)家森林公園建立，將旅游開發(fā)與生態(tài)環(huán)境愛護(hù)有機(jī)結(jié)合起來(lái)。此后，森林公園建設(shè)以及森林生態(tài)旅游愛護(hù)的進(jìn)展突飛猛進(jìn)。這在旅游的進(jìn)展過(guò)程中有了一個(gè)明顯的態(tài)度的轉(zhuǎn)變。我國(guó)面積寬闊，具有豐富的自然資源，但是旅游的開發(fā)要與當(dāng)代的生態(tài)愛護(hù)有機(jī)的結(jié)合起來(lái)，這是對(duì)旅游開發(fā)的首要條件，我們需要經(jīng)濟(jì)進(jìn)展，但是我們不能沒有環(huán)境，而這種生態(tài)愛護(hù)也是促進(jìn)旅游進(jìn)展的重要支柱。只有當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)愛護(hù)做的到位，旅游景區(qū)的質(zhì)量的不斷增加，才能招攬大量的游客。例如對(duì)我國(guó)地區(qū)的開發(fā)與利用，對(duì)藏羚羊的愛護(hù)尤為重要，可可西里自然愛護(hù)區(qū)是難得的自然資源，作為國(guó)家的資源，愛護(hù)要第一位，為此隨著旅游的開發(fā)，生態(tài)愛護(hù)也會(huì)得到加強(qiáng)，而游客的增多也為當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)景區(qū)帶來(lái)大量的資金來(lái)做生態(tài)環(huán)境愛護(hù)，這種雙向的互動(dòng)，是當(dāng)代旅游文化進(jìn)展的一大趨勢(shì)。

（三）旅游文化內(nèi)涵

價(jià)值提升旅游產(chǎn)品開發(fā)從“外向型”向“內(nèi)涵型”轉(zhuǎn)變實(shí)現(xiàn)旅游產(chǎn)業(yè)利益最大化和不斷進(jìn)展，關(guān)鍵在于開發(fā)利用各種文化資源，滿意人們對(duì)旅游產(chǎn)品和服務(wù)中的文化需求，在深度挖掘旅游文化內(nèi)涵的過(guò)程中，建立產(chǎn)業(yè)良性的內(nèi)部運(yùn)行機(jī)制和外部進(jìn)展關(guān)系，從而提升產(chǎn)業(yè)素養(yǎng)，獲得可持續(xù)進(jìn)展。旅游文化內(nèi)涵價(jià)值的不斷提升是人們對(duì)旅游的文化的認(rèn)同的表現(xiàn)，由于人群不同所以人們對(duì)文化的要求，旅游文化在進(jìn)展的過(guò)程中需要提高自己的文化內(nèi)涵，不斷豐富自身所體現(xiàn)的內(nèi)容是旅游文化進(jìn)展的一大動(dòng)力。人們的文化需求要在文化的場(chǎng)景中進(jìn)展與利用，外在型與內(nèi)涵型是旅游產(chǎn)品的在進(jìn)展中形成的各自的文化形態(tài)，但是隨著社會(huì)的進(jìn)展，人們已經(jīng)不能滿意對(duì)文化產(chǎn)品的外向型的需求，這就為旅游文化向內(nèi)涵型進(jìn)展供應(yīng)了動(dòng)力。這種文化內(nèi)涵價(jià)值的提升也促進(jìn)了旅游文化自身的變革與進(jìn)展，是從廣眾的旅游到文化旅游內(nèi)向型的轉(zhuǎn)變的深刻體現(xiàn)。而且討論發(fā)覺這種轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)將會(huì)大大提高旅游文化的整體進(jìn)展，這種旅游文化內(nèi)涵價(jià)值的提升是一大當(dāng)代旅游文化進(jìn)展的趨勢(shì)。

三、結(jié)語(yǔ)

由于中國(guó)旅游產(chǎn)業(yè)進(jìn)展的很短，旅游產(chǎn)業(yè)進(jìn)展的焦點(diǎn)集中在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，加上旅游對(duì)社會(huì)文化的影響不如它對(duì)經(jīng)濟(jì)和環(huán)境的影響那么直接和易于察覺，往往需要比較長(zhǎng)的時(shí)間，其結(jié)果才漸漸顯現(xiàn)出來(lái)，可一旦結(jié)果顯現(xiàn)，其后果也就無(wú)可挽回。值得留意的是，中國(guó)在這一領(lǐng)域的討論遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于旅游對(duì)經(jīng)濟(jì)和環(huán)境的影響，因此注意旅游的社會(huì)影響是討論旅游文化的關(guān)鍵，現(xiàn)代的社會(huì)進(jìn)展簡(jiǎn)單，而旅游是人的精神享受，在物質(zhì)與精神方面現(xiàn)在可以看出人的精神已經(jīng)漸漸成為進(jìn)展方向，旅游與社會(huì)文化的關(guān)系也將更為緊密，當(dāng)代旅游文化的進(jìn)展趨勢(shì)也會(huì)向社會(huì)傾斜。二者的關(guān)系是我們現(xiàn)在討論的重點(diǎn)，這有利于旅游業(yè)的進(jìn)一步進(jìn)展與市場(chǎng)的拓展。從而為我國(guó)的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的進(jìn)展帶來(lái)新的動(dòng)力。這不僅是旅游的經(jīng)濟(jì)利益方面更是旅游在社會(huì)方面作用的突出體現(xiàn)，在這一程度上就要求我們現(xiàn)在的討論者的方向與變革。

美國(guó)當(dāng)代文藝學(xué)家M．H．艾布拉姆斯在《鏡與燈———浪漫主義文論及批判傳統(tǒng)》一書中提出藝術(shù)活動(dòng)四要素的聞名觀點(diǎn)，他認(rèn)為“文學(xué)作為一種活動(dòng)，總是由作品、作家、世界、讀者四個(gè)要素組成的?！蔽膶W(xué)是作家對(duì)社會(huì)生活與現(xiàn)實(shí)的反映，文學(xué)通過(guò)文學(xué)形象來(lái)反映心中的世界觀或社會(huì)歷史?！拔膶W(xué)是人類滿意精神需要的一種方式。過(guò)去，我們經(jīng)常停留在這一熟悉水平上。文學(xué)作為一種重要的精神活動(dòng)方式，正是用來(lái)滿意人類精神需要的。從更為本質(zhì)的方面來(lái)看，人之所以不同于其他動(dòng)物，就在于人類把物質(zhì)的需要和精神的需要最大限度地統(tǒng)一起來(lái)，并使之成為人類內(nèi)在的和本質(zhì)的需要。人類的生存正是以滿意這種更內(nèi)在、更本質(zhì)的需要而綻開的?！蔽膶W(xué)作品除了是社會(huì)歷史生活的曲折記錄與展現(xiàn)，更多的文學(xué)形象被分散為一種人文符號(hào)。在這個(gè)追求創(chuàng)新與彰顯共性的時(shí)代，各地各部門為了找尋自我，就要標(biāo)榜特色。可是這些特色的靈感從何而來(lái)?答案是從布滿真實(shí)社會(huì)的折射與豐富想象力的文學(xué)等藝術(shù)作品中而來(lái)。當(dāng)代世界乃至中國(guó)追求第三產(chǎn)業(yè)的進(jìn)展，隨著人們對(duì)精神生活更高層次的要求，旅游業(yè)的繁華應(yīng)勢(shì)而生，旅游業(yè)的開發(fā)成為各地區(qū)最便利，最高回報(bào)的社會(huì)生產(chǎn)。在開發(fā)過(guò)程中，以什么為主題，如何開發(fā)出具有深度與歷史厚重感的景點(diǎn)，成為旅游業(yè)制勝的關(guān)鍵點(diǎn)。文學(xué)資源與旅游資源結(jié)合的本質(zhì)是商品化大生產(chǎn)，各藝術(shù)樣式相互循環(huán)生產(chǎn)，打造文化符號(hào)。它主要有三種結(jié)合方式:

第一，旅游從文學(xué)中吸取養(yǎng)分，特殊是經(jīng)典文學(xué)作品中的文學(xué)形象。如將文學(xué)人物形象、文學(xué)景物形象、文學(xué)事物形象、文學(xué)作家與文學(xué)現(xiàn)象等進(jìn)行符號(hào)化地改造，將一些具有深厚人文氣息的文學(xué)符號(hào)打造為旅游資源的賣點(diǎn)。當(dāng)旅游資源有肯定知名度后，與之相關(guān)的文學(xué)作品或文學(xué)名家才被大眾更廣泛地、更深化地接受。從這個(gè)角度而言，文學(xué)與旅游互為傳播媒介，相互提高知名度。

其次，有了肯定知名度后，文學(xué)或旅游資源就更簡(jiǎn)單受當(dāng)代文化生產(chǎn)家們青睞，他們大規(guī)模地宣揚(yáng)與再生產(chǎn)。從這個(gè)層面上看，文學(xué)與旅游相互帶來(lái)潛在的經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)。

第三，當(dāng)某處旅游景觀得到一些文學(xué)家的確定或推銷時(shí)，大眾在接受文學(xué)作品的同時(shí)，也在認(rèn)知著某旅游地;“當(dāng)一部知名文學(xué)作品可以結(jié)合地域文化經(jīng)濟(jì)進(jìn)行旅游角度地開發(fā)時(shí)，其實(shí)這是政府與商人對(duì)文學(xué)進(jìn)行再解讀的重構(gòu)。”它產(chǎn)生的涵義不再是文學(xué)加旅游的結(jié)果，而是在旅游消費(fèi)過(guò)程中，將文化符號(hào)的意義強(qiáng)化了，從這層意義上講，文學(xué)與旅游是互為廣告的文化符號(hào)生成過(guò)程。當(dāng)代旅游業(yè)將文學(xué)滿意人類精神需求的特性與旅游對(duì)人類精神需求的指引性結(jié)合。將古今中外聞名的文學(xué)作品中的一些文學(xué)形象、知名作家、文學(xué)故事等文學(xué)形象與當(dāng)?shù)氐牡乩?、?jīng)濟(jì)等結(jié)合，濃縮出可以標(biāo)榜當(dāng)?shù)靥厣奈幕蜗?，從而?duì)各地旅游景點(diǎn)進(jìn)行打造。當(dāng)某一旅游點(diǎn)一旦有了肯定數(shù)量的游客后，或者說(shuō)肯定程度與廣度的消費(fèi)群時(shí)，這些承載文化意義的文學(xué)符號(hào)面對(duì)世界、流傳后世，就有了更好的生產(chǎn)前景與消費(fèi)市場(chǎng)。

二、文學(xué)與旅游結(jié)合的利弊

為收益將文學(xué)與旅游結(jié)合而打造的景點(diǎn)，本文將其稱為文化旅游業(yè)。文化旅游業(yè)充分體現(xiàn)了當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)開發(fā)過(guò)程中，人們的聰慧才智，也體現(xiàn)了后工業(yè)化時(shí)代，物質(zhì)生產(chǎn)之后的精神生產(chǎn)在中國(guó)的盛行。這是對(duì)資本生產(chǎn)論的最好詮釋，代表當(dāng)代社會(huì)人們追求精神生活，而導(dǎo)致精神產(chǎn)品的商業(yè)化生產(chǎn)，即精神生活的物化。這個(gè)從生產(chǎn)到消費(fèi)再到接受的過(guò)程，可能是勝利的。如張藝謀為杭州打造的“夢(mèng)幻西湖”等旅游景點(diǎn)為大眾消費(fèi)群帶來(lái)巨大的聲色形景等精神享受的同時(shí)，對(duì)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)利益的提升作用更是毋庸置疑。當(dāng)然也有可能由于找不準(zhǔn)自身特色，宣揚(yáng)力度不夠等緣由，導(dǎo)致生產(chǎn)出來(lái)的文化旅游新產(chǎn)品利用率低，收益不好等后果。但總的說(shuō)來(lái)文化旅游業(yè)為當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)與生活環(huán)境的轉(zhuǎn)變供應(yīng)了很好的客觀條件，提高了當(dāng)?shù)刭Y源的利用率，改善了當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)環(huán)境。而且與當(dāng)代可持續(xù)進(jìn)展的環(huán)保精神相吻合，為和諧社會(huì)的和諧環(huán)境、和諧經(jīng)濟(jì)與生產(chǎn)關(guān)系供應(yīng)了一種保障。最終，文化旅游業(yè)作為中國(guó)找尋自我的尋“根”產(chǎn)品，在與國(guó)際接軌的同時(shí)，表達(dá)與彰顯了自我，為中華文化的回歸、傳承與傳播起到了不行替代的作用。但文化旅游業(yè)又處于商業(yè)化大生產(chǎn)的操作過(guò)程中，其為當(dāng)?shù)啬酥林袊?guó)帶來(lái)經(jīng)濟(jì)與人文利益的同時(shí)，也有許多弊端。文化生產(chǎn)的實(shí)質(zhì)往往需要各種藝術(shù)樣式參加，而文學(xué)與旅游聯(lián)姻只不過(guò)是其中兩種文化生產(chǎn)的原料，當(dāng)然還有文學(xué)、影視、旅游、繪畫、音樂等藝術(shù)二合一或多合一的新產(chǎn)品。當(dāng)生產(chǎn)、消費(fèi)等大生產(chǎn)的環(huán)節(jié)，一旦融于旅游業(yè)時(shí)，生產(chǎn)這個(gè)環(huán)節(jié)在文化領(lǐng)域內(nèi)完成了一次循環(huán)后，這種文化產(chǎn)品就勝利了。各行政區(qū)域?yàn)榱私?jīng)濟(jì)的攀升，不停地生產(chǎn)代表城市(地方)文化的“形象”?？墒沁@些形象，如旅游小姐，各地的土特產(chǎn)，各地的城市文化名人形象等符號(hào)，本身只不過(guò)是一段歷史或一個(gè)人物、事物等存在的個(gè)體。它并沒有什么文化的意義，并不能代表(或不能完全代表)當(dāng)?shù)刎S富的文化內(nèi)蘊(yùn)，是追求利潤(rùn)的商人們通過(guò)文化生產(chǎn)給予(或強(qiáng)加給)這些形象的。只不過(guò)像“廣告”等這些宣揚(yáng)載體，將“漂亮的謊言說(shuō)了一千遍”，無(wú)自主精神辨別力量的觀眾對(duì)這些生疏領(lǐng)域接受了，成為這些偽文化的消費(fèi)者，也就形成了一種社會(huì)大眾的無(wú)意識(shí)，又叫潮流，文化就被符號(hào)化了。所以，這個(gè)“文化”泛濫的社會(huì)，許多所謂的文化，其實(shí)是許多商人(投資者)生產(chǎn)出來(lái)的，經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動(dòng)下的一種炒作，經(jīng)過(guò)簡(jiǎn)單的加工生產(chǎn)后，對(duì)大眾會(huì)產(chǎn)生一種消費(fèi)導(dǎo)向?？蓢@的是，作為消費(fèi)這些文化產(chǎn)品的大眾，在潮流的驅(qū)除下，不得不接受這樣一種文化再生產(chǎn)或新生產(chǎn)的導(dǎo)向，否則他(她)會(huì)成為一個(gè)被時(shí)代拋棄而過(guò)時(shí)的人。

三、文化生產(chǎn)的實(shí)質(zhì)及社會(huì)緣由

“文化是凝聚在物質(zhì)之中又游離于物質(zhì)之外，能夠被傳承的國(guó)家或民族的歷史、地理、風(fēng)土人情、傳統(tǒng)習(xí)俗、生活方式、文學(xué)藝術(shù)、行為規(guī)范、思維方式、價(jià)值觀念等，是人類進(jìn)行溝通的普遍認(rèn)可的一種能夠傳承的意識(shí)形態(tài)。文學(xué)資源與旅游資源相互循環(huán)生產(chǎn)，打造文化符號(hào)的過(guò)程?！蔽膶W(xué)與旅游互動(dòng)下文化生產(chǎn)的深層緣由:文化生產(chǎn)、廣告推銷、消費(fèi)接受這樣一種物質(zhì)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)模式被帶到了人們的精神層面。第一，在經(jīng)濟(jì)飛速進(jìn)展的當(dāng)代，信息容量大，并且更新速度快，各種時(shí)興的潮流日新月異，社會(huì)需要各種具有制造力的新生事物來(lái)轉(zhuǎn)變?nèi)藗兙裼谖镔|(zhì)飛速運(yùn)轉(zhuǎn)的滯后境況，以填補(bǔ)人們精神的空虛或浮華，所以各種精神文化消費(fèi)的新產(chǎn)業(yè)應(yīng)運(yùn)而生。其次，文化也是要成本的，文化也是要生產(chǎn)的，文化也需要推廣的，文化也需要消費(fèi)的。但是文化的生產(chǎn)更簡(jiǎn)單，往往需要各種藝術(shù)樣式的參加，而文學(xué)與旅游聯(lián)姻只不過(guò)是其中兩種文化生產(chǎn)的原料，當(dāng)然還有文學(xué)、影視、旅游、繪畫、音樂等藝術(shù)二合一或多合一的新產(chǎn)品。第三，隨著傳播媒介的信息高速化，在“草根文化”平民化時(shí)代，人們對(duì)生活用品的物質(zhì)消費(fèi)差別微小，這就造成外在形式上的階層差別不再明顯，但是有肯定社會(huì)經(jīng)濟(jì)身份的階層為了彰顯人生品嘗，盼望在文化消費(fèi)上區(qū)分于他者，這也從另一面促進(jìn)了次生文化消費(fèi)群生成。雖然這些文化產(chǎn)品的生產(chǎn)價(jià)值會(huì)低于或較低于它的市場(chǎng)價(jià)格，但人們往往沒有關(guān)注到文化產(chǎn)品所象征的社會(huì)身份的符號(hào)價(jià)值在這個(gè)時(shí)代的存在，這也是當(dāng)代文化產(chǎn)品消費(fèi)價(jià)格高出日常生產(chǎn)生活資料許多倍的緣由。解決文化泛濫化的方法就是拒絕文化作為商品生產(chǎn)，將文化產(chǎn)生的途徑還回到社會(huì)與歷史的沉淀中。首先，從根本上清除人們思想里根深蒂固的階層差別意識(shí)，降低社會(huì)大眾快餐消費(fèi)的盲目性，使這個(gè)社會(huì)的文化價(jià)值與導(dǎo)向更合情合理，而非僅為追求利益最大化的所謂“高大上”的虛浮產(chǎn)品，使人們的價(jià)值觀與社會(huì)物質(zhì)的高速猛增相吻合，這個(gè)過(guò)程很漫長(zhǎng)。其次建議區(qū)域經(jīng)濟(jì)開發(fā)的行政機(jī)構(gòu)不以經(jīng)濟(jì)利益作為旅游等文化開發(fā)的唯一目的，嚴(yán)禁文化產(chǎn)品的暴利現(xiàn)象，更嚴(yán)禁惡官與奸商相勾結(jié)的文化暴利化傾向，加強(qiáng)權(quán)力監(jiān)督的力度。最終文化可再生，但不是次生或偽生。文化有引導(dǎo)大眾意識(shí)的社會(huì)責(zé)任，傳媒業(yè)不能以取得經(jīng)濟(jì)利益為目的，不顧社會(huì)責(zé)任，只一味媚俗，推銷低俗或“偽”文化。社會(huì)大眾也應(yīng)有清楚的價(jià)值觀，對(duì)于當(dāng)代這個(gè)浮光掠影的社會(huì)，要有人生價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的辨識(shí)力，練就一雙慧眼，做一個(gè)有清楚熟悉與基本底線的自我。

民族文化和特征是一個(gè)民族在長(zhǎng)期的歷史進(jìn)展過(guò)程中形成的區(qū)分于其他民族社會(huì)的顯著特征，猶太民族文化和特征也是如此。雖然隨著猶太移民不斷地融入到美國(guó)社會(huì)生活的各個(gè)方面，猶太移民的諸多問題漸漸被擱置一邊，他們可以與異族進(jìn)行通婚，經(jīng)濟(jì)上也開頭不斷好轉(zhuǎn)。這個(gè)時(shí)期的東西方冷戰(zhàn)思想以及麥卡錫極端主義等文化外在的因素使美國(guó)社會(huì)忘卻了猶太民族的猶太性。但是這不意味著美國(guó)社會(huì)完全接受了猶太民族，這只是表明猶太人移居在美國(guó)社會(huì)中進(jìn)入到一種更加簡(jiǎn)單的社會(huì)境況。移民的文化困惑在這個(gè)時(shí)期沒有消解反而更加嚴(yán)峻了，反映在猶太作家的作品中就是通過(guò)猶太移民在美國(guó)的生活來(lái)表現(xiàn)文化沖突的困惑。這種困惑反映在文學(xué)中就是猶太作家通過(guò)對(duì)猶太民族性因素的挖掘和描寫來(lái)表現(xiàn)他們?cè)诿绹?guó)社會(huì)中的境況。主要是在其次次世界大戰(zhàn)之后，美國(guó)當(dāng)代文學(xué)中消失了以索爾貝婁、菲利普羅斯、伯納德馬拉默德等代表的猶太作家群，他們?cè)诿绹?guó)當(dāng)代文學(xué)中具有特別重要的影響力。通過(guò)對(duì)猶太民族中的猶太性因素和猶太特征進(jìn)行加工整合，使他們文學(xué)作品中的猶太性表現(xiàn)得極其明顯，這與該民族特有的歷史文化特征有明顯的關(guān)系。這些猶太作家并不局限于挖掘自己民族的歷史文化特征，同時(shí)也通過(guò)對(duì)猶太民族文化特質(zhì)的描寫來(lái)揭示人類的生存逆境和歷史遭受。猶太民族的“猶太性”在猶太作家群中的描寫是特別清楚的，這是創(chuàng)作主體在長(zhǎng)期的民族文化特征中形成的獨(dú)特內(nèi)涵，再與美國(guó)的社會(huì)生活相結(jié)合形成的猶太文學(xué)品質(zhì)，與其他的猶太性具有很大的區(qū)分。雖然在詳細(xì)的文學(xué)作品中猶太性的體現(xiàn)有輕重強(qiáng)弱之分，有時(shí)甚至比較隱晦，但是猶太文學(xué)的特征與影響力也恰恰體現(xiàn)在這里。比如猶太人出身的卡夫卡，在他的文學(xué)作品中很少消失“猶太”的字眼，但是只要認(rèn)真地閱讀就能感受到作品中體現(xiàn)出來(lái)的猶太特征。由于猶太性與猶太民族的歷史文化特征就是通過(guò)這些文學(xué)作品不斷地表現(xiàn)出來(lái)。美國(guó)當(dāng)代猶太作家中最有影響力的就是索爾貝婁（SaulBellow），他在美國(guó)當(dāng)代文學(xué)中具有特別重要的影響力，1976年獲得了諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)，以表彰他“對(duì)當(dāng)代文化給予人性的理解和精妙的分析”。

貝婁在他的作品中創(chuàng)作出了一系列的人物形象———當(dāng)代流浪漢形象，這些人物形象在貝婁的小說(shuō)中具有特別重要的意義。他作品中仆人公的流浪主要是通過(guò)空間的流浪和心理的流浪兩個(gè)層面來(lái)綻開的，在空間方面，主要是通過(guò)仆人公在社會(huì)中找不到歸宿，不得不處處流浪，從一個(gè)地方到另外一個(gè)地方，這就是空間意義上的流浪。心理上的流浪主要是以仆人公心理和情感為主要描寫對(duì)象，在他們的內(nèi)心深處找不到心靈的歸屬和安慰，所以他們的內(nèi)心深處布滿了困惑和焦慮之感，這在美國(guó)當(dāng)代文學(xué)中具有特別重要的意義。其實(shí)，當(dāng)代猶太作家在呈現(xiàn)猶太民族在精神上困惑與受難的同時(shí)也在追尋人生的終極目的和意義。貝婁在1953年發(fā)表的長(zhǎng)篇小說(shuō)《奧吉瑪琪歷險(xiǎn)記》塑造了出身在社會(huì)底層中貧苦的猶太人———奧吉瑪琪。通過(guò)奧吉瑪琪自述的形式展現(xiàn)了他的流浪經(jīng)受，他要做一個(gè)自我制造者，他從離開家之后經(jīng)受了不同的社會(huì)生活，腳印?????遍布了歐洲、美洲，在各種不同的生活體驗(yàn)中熟悉到社會(huì)進(jìn)展的不公正現(xiàn)象。他狩過(guò)獵、參過(guò)軍，也逛過(guò)妓院，通過(guò)奧吉瑪琪流浪生活接觸過(guò)的人和社會(huì)環(huán)境，向我們展現(xiàn)了探究社會(huì)生活的重要意義，而且他還連續(xù)堅(jiān)持他的抱負(fù)，在這個(gè)世界中不斷地流浪下去。在《雨王漢德森》中，描寫了漢德森這個(gè)典型的人物形象。漢德森是個(gè)繼承大筆遺產(chǎn)的富人，由于對(duì)現(xiàn)實(shí)特別不滿，于是他去非洲旅行，稱自己為“雨王”。他在茫茫的沙漠中進(jìn)行不斷地思索、質(zhì)問和探尋后，完成了自我精神使命的探究。最終明白了生活的意義和終極目標(biāo)，他最終回到了美國(guó)，抱著一個(gè)撿來(lái)的孤兒，這不僅是的象征意義，而且是他新生活開頭的象征。這些小說(shuō)都體現(xiàn)了猶太作家對(duì)猶太文化的繼承和進(jìn)展，在此基礎(chǔ)上把對(duì)民族文化與美國(guó)生活上升到人類生存的狀態(tài)。所以，在這些作品中不僅有民族主義，而且有世界主義的存在。這表明白猶太作家在追求民族認(rèn)同感的時(shí)候，往往把猶太人的困惑和追求上升到人類生存逆境的追求，具有普遍形而上學(xué)的意義。這不僅體現(xiàn)了猶太民族在美國(guó)當(dāng)代社會(huì)進(jìn)展過(guò)程中的現(xiàn)實(shí)生存逆境，而且體現(xiàn)了在民族文化歷史變遷過(guò)程中猶太作家在美國(guó)當(dāng)代文學(xué)中的重要影響力，體現(xiàn)了他們對(duì)美國(guó)當(dāng)代生活的領(lǐng)悟和感知。猶太文學(xué)民族性和整合性作為文學(xué)現(xiàn)象的特征存在。猶太民族在世界范圍內(nèi)基本上是以分散的方式居住在各個(gè)國(guó)家，形成了他們對(duì)不同文化的認(rèn)同，但是屬于猶太民族文化傳統(tǒng)的特征在他們的創(chuàng)作過(guò)程中表現(xiàn)得更為明顯，由于民族特征是一個(gè)民族區(qū)分于其他民族最為顯著的因素，不管歷史如何進(jìn)展，猶太文學(xué)在美國(guó)文學(xué)的進(jìn)展過(guò)程中都特別重要。由于猶太作家群在美國(guó)當(dāng)代文學(xué)中的地位是無(wú)法被其他人取代的。猶太文學(xué)的整合精神主要體現(xiàn)在不同的方面，如猶太作家都能夠結(jié)合自己的民族特征和文化內(nèi)涵，通過(guò)文學(xué)作品把它們表現(xiàn)出來(lái)。從美國(guó)當(dāng)代文學(xué)的進(jìn)展來(lái)看，美國(guó)猶太文學(xué)在美國(guó)當(dāng)代文學(xué)中具有不行缺少的意義。當(dāng)代西方社會(huì)正處在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的交替轉(zhuǎn)換之中，猶太作家描寫的這些困惑不僅是猶太移民在美國(guó)社會(huì)中的困惑，也是美國(guó)社會(huì)中普遍存在的現(xiàn)象。因此，猶太作家通過(guò)猶太民族文化表現(xiàn)出來(lái)的文學(xué)作品在當(dāng)代美國(guó)文學(xué)中就具有特別重要的影響力。

二、猶太性對(duì)美國(guó)文學(xué)主題的影響

美國(guó)從上個(gè)世紀(jì)70年月開頭，美國(guó)社會(huì)文化發(fā)生了新的變化，美國(guó)猶太文學(xué)也消失了新的進(jìn)展傾向。70年月之后，美國(guó)的多元化思想不斷進(jìn)展，在這種思想的影響下，美國(guó)社會(huì)的很多群體開頭重新查找屬于自己的民族文化特征，猶太民族也是如此。這對(duì)于工業(yè)化的進(jìn)展來(lái)講，不僅是一種解脫，更是一種安慰。這個(gè)時(shí)期的美國(guó)猶太文學(xué)經(jīng)過(guò)其次次世界大戰(zhàn)以來(lái)已經(jīng)進(jìn)展得比較成熟，但是美國(guó)主流文化卻在存在主義思想的影響下陷入混亂狀態(tài)。因此，猶太文化在猶太移民對(duì)其認(rèn)同和挖掘中不斷在美國(guó)當(dāng)代文學(xué)中體現(xiàn)出來(lái)，主要的文學(xué)主題就是重返猶太家園，重新端詳猶太價(jià)值觀等方面。猶太民族文化中的猶太性對(duì)美國(guó)文學(xué)主題的影響主要集中在其次次世界大戰(zhàn)之后和70年月之后。但是在此之后，一些猶太作家開頭擺脫猶太性，追求回歸猶太傳統(tǒng)的趨勢(shì)。與此同時(shí)，美國(guó)第三批猶太作家開頭在美國(guó)當(dāng)代文學(xué)中嶄露頭角，他們追求猶太文化的傳統(tǒng)性，文學(xué)作品中體現(xiàn)出鮮亮的猶太性。比如美國(guó)猶太移民的當(dāng)代作家艾薩克辛格（IsaacSinge）r，他的文學(xué)創(chuàng)作是美國(guó)當(dāng)代文學(xué)中特別獨(dú)特的現(xiàn)象，在他的文學(xué)創(chuàng)作中不僅體現(xiàn)了猶太原始的語(yǔ)言形式，而且小說(shuō)主題基本上都是表現(xiàn)對(duì)猶太傳統(tǒng)的回歸。小說(shuō)中的仆人公幾乎都是在各種利益與誘惑面前無(wú)法自拔，金錢、權(quán)利、欲望等都是他們罪孽的源頭，都是在最終關(guān)頭總能悔悟，回歸到猶太傳統(tǒng)。這些人物形象開頭在社會(huì)中總是找不到自我，深深陷入各種誘惑之中無(wú)法自拔，他們違反了猶太人的原則，背棄了自己的宗教，成為社會(huì)的拋棄者。都是在關(guān)鍵的時(shí)刻達(dá)到了內(nèi)心的醒悟，于是不斷對(duì)自己的行為進(jìn)行懺悔，他們不僅重新恢復(fù)了內(nèi)心的安靜，而且開頭了新的人生，這是辛格小說(shuō)中最主要的主體模式。辛格的《肖莎》充分體現(xiàn)了他作品中的回歸主題模式。肖莎是艾倫的初戀情人，小說(shuō)在開頭簡(jiǎn)潔地介紹過(guò)她，后面主要敘述了艾倫遠(yuǎn)離肖莎之后沉溺于放蕩的生活，他和四個(gè)女人的關(guān)系糾纏不清，為了金錢可以放棄作為猶太人的身份。但是當(dāng)他看到肖莎時(shí)勾起了他全部的回憶，艾倫在肖莎身上看到的不僅是自己失去的美妙品質(zhì)，更是失去了內(nèi)心的信仰和作為猶太人獨(dú)有的特征。所以，他打算回到自己以前純真的生活中去，他為了肖莎放棄了去美國(guó)，表現(xiàn)了他對(duì)回歸猶太傳統(tǒng)的堅(jiān)決信念。這種“背棄—懺悔—回歸”的小說(shuō)模式不僅是辛格小說(shuō)的主題模式，更是他創(chuàng)作的態(tài)度，不管在任何時(shí)候，任何地點(diǎn)，現(xiàn)代猶太人只有珍惜自己的生活和猶太的宗教傳統(tǒng)，在猶太精神和文化傳統(tǒng)的洗禮中才能得到回歸，才能夠真正體會(huì)世界的安靜和人生的意義。

三、新時(shí)期猶太作家對(duì)美國(guó)當(dāng)代文學(xué)的影響

在上世紀(jì)70年月，美國(guó)文壇上消失了第三代猶太作家。這批作家與其次代猶太作家有很大的區(qū)分，以貝婁、羅斯和辛格為代表的其次代猶太作家的作品具有超越猶太性的意義，但是在這批第三代猶太作家中卻有意識(shí)地凸顯猶太民族的思想和文化特征，在文學(xué)作品中探究猶太人在美國(guó)的生活方式，甚至還有作家對(duì)英語(yǔ)的運(yùn)用進(jìn)行了探究，認(rèn)為英語(yǔ)的運(yùn)用不符合猶太人的思想溝通和文化傳播。這個(gè)時(shí)期美國(guó)當(dāng)代猶太文學(xué)的猶太性就更加體現(xiàn)出來(lái)，深化到美國(guó)生活的各個(gè)方面。從這個(gè)層面上講，第三代猶太作家的小說(shuō)不再是美國(guó)當(dāng)代文學(xué)中的同化現(xiàn)象，與此相反，他們?cè)讵q太文化傳統(tǒng)中吸取閱歷，從歷史進(jìn)展與民族生活中查找素材，在作品中表現(xiàn)出深厚的救贖意識(shí)和思想觀念，而且對(duì)猶太人的思維和生活方式也進(jìn)行了大量的描寫。辛西婭奧齊克、休尼什桑和庫(kù)爾特萊文恩特等一批學(xué)者是第三代猶太作家的典型代表。其中成就比較高的要數(shù)奧齊克，他盼望在英語(yǔ)環(huán)境中創(chuàng)作出一種屬于猶太人的本土文化，雖然缺乏有力的證據(jù)和環(huán)境空間，但是他始終認(rèn)為猶太文化復(fù)興之路肯定會(huì)到來(lái)。在他的論文《創(chuàng)新與救贖：文學(xué)的意義》中，他主見人有轉(zhuǎn)變生活的自由和制造新文學(xué)的自由。在他的短篇小說(shuō)集《漂移：五個(gè)短篇故事》中，救贖仍舊是他文學(xué)的主題。在《普特爾梅瑟：他的工作經(jīng)受、她的家世和她的余生》中，女律師普特爾梅瑟是猶太文化傳播的典范，她有猶太價(jià)值觀，把自己的命運(yùn)與猶太民族的進(jìn)展聯(lián)系在一起。從文中我們可以看出奧齊克通過(guò)普特爾梅瑟的行動(dòng)與思想說(shuō)明白猶太語(yǔ)言與猶太民族傳統(tǒng)文化的重要性，只有不斷地把握猶太語(yǔ)言和民族文化傳統(tǒng)，猶太民族的文化才能不斷發(fā)揚(yáng)光大。他的另外代表作《流血》也是突出救贖的主題思想，在這篇小說(shuō)中奧齊克揭示了猶太人贖罪日的神學(xué)意義，向我們展現(xiàn)了猶太叛教者回歸的心路歷程?！堵煞ā肥悄崾采５拇碜髌?，在這部作品中表現(xiàn)的是猶太人的宗教價(jià)值觀，小說(shuō)的主要思想就是確定上帝對(duì)人的圣約，指出猶太人應(yīng)當(dāng)遵循古訓(xùn)。故事從敘述一個(gè)家庭面臨的問題開頭，其根源是是否連續(xù)遵守猶太教規(guī)，是否讓口吃的兒子當(dāng)眾誦讀摩西律法。父親在年輕的時(shí)候?qū)Κq太教規(guī)和律法都不屑一顧，他們是被德國(guó)納粹同化了的德國(guó)猶太人，心中早就沒有猶太人的信仰和追求，在長(zhǎng)期的生活過(guò)程中也沒有根據(jù)猶太人的生活方式進(jìn)行生活。但是德國(guó)人對(duì)猶太人進(jìn)行瘋狂的屠殺喚醒了他內(nèi)心深處的那點(diǎn)民族意識(shí)和猶太情結(jié)，父親打算拋棄祖父的教導(dǎo)，把屬于民族宗教的東西作為遺產(chǎn)傳給了兒子，而且兒子特別興奮地?fù)?dān)當(dāng)宗教義務(wù)。這部作品具有特別重要的意義，不僅向我們展現(xiàn)了二戰(zhàn)時(shí)期德國(guó)納粹對(duì)猶太人殘酷的殺害，告誡人們戰(zhàn)斗的殘酷性，同時(shí)，說(shuō)明白民族性是一個(gè)民族區(qū)分與其他民族的顯著特征，盲目地追求同化是徒勞無(wú)益的。

這表明白在第三代猶太作家中，他們不斷熟悉到猶太民族性特征對(duì)猶太民族歷史進(jìn)展的重要性，而且在美國(guó)社會(huì)中也越來(lái)越自信，從小說(shuō)中反映出的對(duì)猶太民族特征的堅(jiān)守，對(duì)猶太民族的歷史文化傳統(tǒng)挖掘都可以看出。他們通過(guò)其文學(xué)作品活躍在美國(guó)的當(dāng)代文壇，對(duì)美國(guó)當(dāng)代文學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從以上分析我們可以看出，以貝婁、辛格和馬拉默德等為代表的其次代猶太作家，他們?cè)谧髌分畜w現(xiàn)出來(lái)的文學(xué)主題主要是關(guān)于戰(zhàn)斗帶來(lái)的苦難，猶太人在美國(guó)的身份困惑以及美國(guó)對(duì)猶太人的排斥等。而且這些作品中仆人公大部分是社會(huì)生活底層中的一般人物，他們大多沒有受到良好的訓(xùn)練，在社會(huì)中也是流浪漢的角色。但是以?shī)W齊克和尼什森為代表的第三代猶太作家不管在描寫主題還是表現(xiàn)手法方面與其次代作家都具有很大的不同，在他們的筆下，他們作品中的仆人公大部分是精通猶太傳統(tǒng)文化和了解猶太民族歷史，都是精通猶太語(yǔ)言的虔誠(chéng)的猶太教徒。這些在奧齊克的代表作品與尼什桑的代表作品中都得到了很好的體現(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

美國(guó)文學(xué)在世界文學(xué)中具有特別重要的地位和意義，美國(guó)文學(xué)中的猶太文學(xué)同樣在美國(guó)當(dāng)代文學(xué)中具有不行替代的重要性。它與美國(guó)當(dāng)代其他文學(xué)一樣豐富了美國(guó)文學(xué)的內(nèi)容。但是美國(guó)當(dāng)代文學(xué)中的猶太文學(xué)與美國(guó)當(dāng)代的其他文學(xué)又具有很大的不同。本文主要探究了猶太民族文化傳統(tǒng)對(duì)美國(guó)當(dāng)代文學(xué)的影響，指出美國(guó)猶太文學(xué)能夠取得今日的成果是幾代移民猶太人在美國(guó)不斷探究文學(xué)意義的成果和結(jié)晶。文學(xué)的主題從猶太人在美國(guó)尋求身份的認(rèn)同到在美國(guó)獲得承認(rèn)之后的驕傲感，充分顯示了猶太移民在美國(guó)堅(jiān)持文學(xué)抱負(fù)的心路歷程。民族性是一個(gè)民族區(qū)分于其他民族的顯著特征，美國(guó)猶太文學(xué)在美國(guó)的歷史演化中向我們說(shuō)明白：只有民族的，才是世界的，一個(gè)民族只有不斷挖掘自己民族的傳統(tǒng)文化，才能夠在世界文化中得到認(rèn)可，得到進(jìn)展。猶太民族文化對(duì)美國(guó)當(dāng)代文學(xué)的影響充分證明白這一點(diǎn)。這也是猶太民族文化在美國(guó)當(dāng)代文學(xué)中的重要價(jià)值體現(xiàn)。

20世紀(jì)50年月，經(jīng)由圖爾敏、佩雷爾曼等理論先驅(qū)的工作，形式規(guī)律論證理論受到反思與批判，亞氏論辯術(shù)和修辭學(xué)討論傳統(tǒng)重新得到復(fù)興。同時(shí)，得益于當(dāng)代西方哲學(xué)語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向的影響，論證中的言語(yǔ)行為、語(yǔ)用功能等要素得到關(guān)注，從而使得論證討論中的語(yǔ)用和實(shí)踐維度得以彰顯。由此，當(dāng)代論證理論才漸漸進(jìn)展和興盛起來(lái)，并完成了討論范式上的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向:從對(duì)論證中命題結(jié)構(gòu)的“形式化分析”，轉(zhuǎn)向?qū)φ撟C行為和活動(dòng)做“語(yǔ)用的探究”。一方面，在理論對(duì)象的界定上，當(dāng)代論證討論完成了一個(gè)從“靜態(tài)化、抽象化和命題序列式”的論證理解，到重回實(shí)踐情境中對(duì)論證做“動(dòng)態(tài)性、言語(yǔ)行為式和活動(dòng)性”解讀的概念變革。與前一種論證界定相關(guān)聯(lián)，論證討論主要以論證性語(yǔ)篇或文本為對(duì)象，進(jìn)展其解釋、分析和評(píng)估的理論。而與后一種論證界定相關(guān)聯(lián)，論證討論則關(guān)注日常生活中詳細(xì)的論證行為，探爭(zhēng)論證明踐綻開的特定條件、形式和過(guò)程。另一方面，在討論視角上，當(dāng)代論證討論突破了既往僅對(duì)論證做“規(guī)范性(prescriptive)”考察的理論局限，進(jìn)而開啟了“描述性(descriptive)”探究的全新視角。概覽當(dāng)代論證討論中的諸種系統(tǒng)化理論，都是力圖先對(duì)論證的形態(tài)、模式、結(jié)構(gòu)、程序等進(jìn)行客觀地熟悉和描述，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上建構(gòu)新的論證分析方法和評(píng)估規(guī)范。與此相應(yīng)，論證活動(dòng)中不同的語(yǔ)用要素得到了系統(tǒng)關(guān)注(如語(yǔ)用功能、言語(yǔ)行為、言語(yǔ)互動(dòng)等)，論證明踐的不同理論側(cè)面得到了更全面的探究(如論證的解釋、建構(gòu)、批判與改進(jìn);論證主體的參加意圖、認(rèn)知狀態(tài)和行為方式;論證綻開的程序、階段與調(diào)控規(guī)章等)。

明顯，正是在討論范式上的語(yǔ)用轉(zhuǎn)換，為當(dāng)代論證討論開拓了寬闊的理論論域。但嚴(yán)格而言，當(dāng)代論證理論的進(jìn)展既得益于語(yǔ)用討論進(jìn)路的開啟，也同時(shí)受制于這一特定理論進(jìn)路的局限。簡(jiǎn)言之，語(yǔ)用的理論視角拘囿于論證所發(fā)生的特定語(yǔ)言環(huán)境，以其中發(fā)生的論證性言語(yǔ)活動(dòng)為對(duì)象，并將之概括為一種特別語(yǔ)境中的言語(yǔ)交際類型。因而，其論證討論僅注意探爭(zhēng)論證作為一種言語(yǔ)行為與交際互動(dòng)所呈現(xiàn)的特定性質(zhì)，并致力于供應(yīng)以實(shí)現(xiàn)某種語(yǔ)用功能為旨?xì)w的分析方法與規(guī)范理論。

然而，論證并不只是呈現(xiàn)著某些語(yǔ)用特征的言語(yǔ)交際活動(dòng)，它還是一種由作為特別社會(huì)文化角色的論證者，依其文化認(rèn)知和社會(huì)互動(dòng)的特定方式，共同參加和建構(gòu)的社會(huì)文化實(shí)踐形態(tài)。與之相應(yīng)，論證中所涉及的話語(yǔ)并非僅具有單一的、認(rèn)知性的命題意義，其理解與解釋都將呈現(xiàn)著更為簡(jiǎn)單和豐富的社會(huì)文化含義;同時(shí)，論證中的語(yǔ)言行為和互動(dòng)模式也并非僅遵循語(yǔ)用規(guī)范的約束，而是必定會(huì)承載著、并受制于社會(huì)關(guān)系、文化背景的特定影響。進(jìn)而，在主體對(duì)于論證明踐的認(rèn)知態(tài)度、參加論證活動(dòng)的行為方式、以及對(duì)于論證效力與規(guī)范的理解與遵從等諸多方面，也都將呈現(xiàn)出文化價(jià)值、社會(huì)關(guān)系、信念體系、習(xí)俗慣例等社會(huì)文化因素的制約與影響。因此，當(dāng)代論證討論的進(jìn)展，完全可能、也很有必要突破當(dāng)前語(yǔ)用進(jìn)路，從而導(dǎo)向更廣泛和深化的社會(huì)文化維度討論。

二、論證討論的概念革新

縱覽論證討論的進(jìn)展歷史，其每一步拓展都是以對(duì)論證概念的全新解讀作為理論先導(dǎo)和前提條件。傳統(tǒng)規(guī)律將論證理解為一種“前提—結(jié)論”結(jié)構(gòu)的命題集合，數(shù)學(xué)化的現(xiàn)代規(guī)律更是將之抽象為一種具有推演關(guān)系的語(yǔ)句序列，這些方式將論證界定為具有某種特定形式性質(zhì)的抽象實(shí)體，進(jìn)而奠定了抽象化、形式化論證討論的概念基礎(chǔ)。而正是通過(guò)摒棄“結(jié)構(gòu)化”和“命題序列式”的論證理解，并從“語(yǔ)用功能”“言語(yǔ)行為”的角度對(duì)之加以重新界定①，當(dāng)代論證理論才開啟了其全面復(fù)興與進(jìn)展。因而，社會(huì)文化維度的論證討論，無(wú)疑也要求突破既有的語(yǔ)用論證理解方式，進(jìn)展一種全新的論證概念界定。

與此相應(yīng)，鞠實(shí)兒從“說(shuō)理”這一普遍的社會(huì)交往活動(dòng)入手，提出了“廣義論證”的概念，并闡發(fā)了論證作為一種社會(huì)文化實(shí)踐形態(tài)所具有的基本特征。依其分析，說(shuō)理活動(dòng)的本質(zhì)在于“從屬于一個(gè)或多個(gè)文化群體的若干主體，在某個(gè)語(yǔ)境下、以某種方式通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行溝通，其目的是促使活動(dòng)的參加者實(shí)行某種立場(chǎng)”②。更詳細(xì)而言，說(shuō)理活動(dòng)具有如下幾個(gè)主要特征:首先，由于其參加者隸屬于特定文化群體，因而說(shuō)理活動(dòng)將呈現(xiàn)出該群體的社會(huì)文化特性。其次，說(shuō)理活動(dòng)的參加者都具有明確的動(dòng)機(jī)和目的，即通過(guò)該活動(dòng)來(lái)辯護(hù)或反對(duì)某一特定觀點(diǎn)，以轉(zhuǎn)變他人對(duì)之的認(rèn)知態(tài)度或接受程度。第三，其參加者都通過(guò)語(yǔ)言手段來(lái)進(jìn)行溝通和互動(dòng)，其中包括自然語(yǔ)言、肢體語(yǔ)言、視覺圖像語(yǔ)言和具有象征意義的其他事物。第四，由于說(shuō)理活動(dòng)在特定文化群體和社會(huì)語(yǔ)境中實(shí)時(shí)發(fā)生，因而它受到該社會(huì)文化情境中相應(yīng)規(guī)章的約束。這些規(guī)章屬于該文化群體所共同接受的社會(huì)生活準(zhǔn)則，它們確保了說(shuō)理活動(dòng)能夠有序進(jìn)行，以及其中的言說(shuō)方式和最終結(jié)果能為其參加者所認(rèn)同。第五，說(shuō)理活動(dòng)中不同參加主體依其文化隸屬關(guān)系，遵循特定社會(huì)規(guī)章，逐次綻開相互之間的語(yǔ)言表達(dá)與回應(yīng)，因而它具有一個(gè)“博弈結(jié)構(gòu)(game-structure)”。

為了能夠更嚴(yán)格地刻畫上述直觀描述的說(shuō)理活動(dòng)，“廣義論證”(GeneralArgumentation)的概念被進(jìn)展出來(lái):“在給定的文化中，主體依據(jù)語(yǔ)境采納規(guī)章進(jìn)行的語(yǔ)言博弈，旨在從前提動(dòng)身促使參加主體拒絕或接受某個(gè)結(jié)論。其中，主體隸屬于文化群體和相應(yīng)的社會(huì)，語(yǔ)言包括自然語(yǔ)言、肢體語(yǔ)言、圖像語(yǔ)言和其它符號(hào)”③。以此概念為參照，可以發(fā)覺，抽象化、形式化的論證界定局限于論證內(nèi)部的命題關(guān)系，而完全忽視了全部語(yǔ)境與社會(huì)文化要素。當(dāng)代語(yǔ)用論證概念盡管彰顯了語(yǔ)用因素的重要性，但卻將社會(huì)文化背景作為常量，因而僅刻畫了某一特定社會(huì)文化群體的論證活動(dòng)。而廣義論證的概念則明確揭示出參加者的社會(huì)文化隸屬關(guān)系對(duì)于論證明踐的影響，并且將社會(huì)文化因素引為變量，從而將論證討論的對(duì)象和內(nèi)容擴(kuò)展到不同社會(huì)文化傳統(tǒng)當(dāng)中。

可見，對(duì)于社會(huì)文化維度的論證討論而言，“廣義論證”為其奠定了概念基礎(chǔ)。以之為理論對(duì)象，論證明踐中所呈現(xiàn)的社會(huì)背景、文化要素影響才能夠被系統(tǒng)地納入論證討論領(lǐng)域當(dāng)中。進(jìn)而，我們一方面可以著力揭示不同社會(huì)文化因素在論證明踐中的表現(xiàn)形態(tài)，尤其是它們?cè)谡撟C發(fā)生和綻開過(guò)程中的影響機(jī)制;另一方面，還可以進(jìn)一步致力探爭(zhēng)論證明踐中的社會(huì)文化差異，揭示不同文化群體在論證明踐的認(rèn)知態(tài)度、參加方式及其合理性界定等方面的不同理解，并從跨文化的角度加以比較討論。

三、論證明踐的社會(huì)文化特性

當(dāng)然，作為一種普遍存在的社會(huì)現(xiàn)象和實(shí)踐形態(tài)，論證首先必定具有一些跨文化特質(zhì)，對(duì)這些特性的揭示也是社會(huì)文化維度論證討論的題中之義。第一，論證活動(dòng)具有主體性(agent-based)。“論證的實(shí)質(zhì)并不在于命題，而是在于人”④，它必定是由詳細(xì)個(gè)體在人際溝通中所實(shí)行的特定互動(dòng)形式。其次，論證活動(dòng)具有明確的目的性(purposeful)。無(wú)論在何種社會(huì)文化群體當(dāng)中，主體的論證行為都受到特定目標(biāo)所驅(qū)使，參加論證活動(dòng)是其實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的必要手段或方式。第三，論證活動(dòng)依靠于語(yǔ)言手段(lan-guage-dependent)。盡管其中所應(yīng)用的語(yǔ)言在形式和內(nèi)容上可能存在差異，但論證活動(dòng)必定依靠于參加主體運(yùn)用特定的語(yǔ)言手段和實(shí)施相關(guān)的言語(yǔ)行為。第四，論證活動(dòng)具有明確的規(guī)章性(rule-regulated)。作為一種社會(huì)實(shí)踐形態(tài)，論證的綻開過(guò)程必定遵循某一特定社會(huì)文化群體所共享的社會(huì)規(guī)范和互動(dòng)要求。第五，論證活動(dòng)涉及參加者的理性認(rèn)知力量(rationality-involved)。論證并非單純的對(duì)話溝通，它還要求其參加者運(yùn)用理性認(rèn)知力量，以證據(jù)或理由的交換(exchangeofreasons/evidences)這一特定方式來(lái)進(jìn)行理性的互動(dòng)。總體而言，在不同的社會(huì)文化群體當(dāng)中，論證活動(dòng)都表現(xiàn)為一個(gè)表達(dá)觀點(diǎn)、供應(yīng)理由、建構(gòu)論述、綻開互動(dòng)的基本過(guò)程，它遵循其參加者所共享的社會(huì)文化規(guī)范和交際準(zhǔn)則，并以理性互動(dòng)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)其特定目標(biāo)和功能。

盡管論證活動(dòng)總是普遍發(fā)生于一個(gè)特別的交際語(yǔ)境，但它同樣也根植于一個(gè)特定的文化傳統(tǒng)和社會(huì)建制當(dāng)中。社會(huì)文化傳統(tǒng)體現(xiàn)著一個(gè)特定群體在價(jià)值認(rèn)同與生活方式上的共享模式，它引導(dǎo)著其個(gè)體成員對(duì)自身閱歷的認(rèn)知，并制約著其行為和互動(dòng)的方式。不同社會(huì)文化背景下的特定價(jià)值原則、信念體系、行為模式等諸多因素，無(wú)疑都將關(guān)聯(lián)著其群體成員對(duì)于論證行為的理解，及其參加論證活動(dòng)的方式。由此，社會(huì)文化維度論證討論的主要議題，正是要著力揭示與探討哪些社會(huì)文化因素、以何種特定的方式、以及在何種程度上影響著論證明踐活動(dòng)的詳細(xì)形態(tài)和綻開方式，進(jìn)而，更好地闡明不同社會(huì)文化群體對(duì)于論證明踐的不同理解與認(rèn)知、參加和評(píng)價(jià)方式。

結(jié)合當(dāng)代論證分析的三重向度(論證者的認(rèn)知向度，它涉及信息處理和建構(gòu)論證的心智進(jìn)程;論證的言語(yǔ)行為和命題內(nèi)容向度，它涉及論證性言語(yǔ)行為以及其中的“理由—主見”復(fù)合體;論證的人際互動(dòng)向度，它涉及論證主體之間的交際互動(dòng)過(guò)程)①，并援引認(rèn)知與文化討論的相關(guān)成果，我們可以從以下三個(gè)方面，對(duì)論證明踐中所呈現(xiàn)的社會(huì)文化特性加以詳細(xì)闡發(fā)。

(一)論證行為與活動(dòng)的基本認(rèn)知

不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中會(huì)形成特定的人際關(guān)系體系、社會(huì)階層結(jié)構(gòu)和交際互動(dòng)模式，這些因素將進(jìn)一步影響其群體成員對(duì)論證行為和活動(dòng)的基本認(rèn)知，并打算其參加論證的不同理智態(tài)度;進(jìn)而，也將導(dǎo)致他們?cè)谡撟C的識(shí)別與界定、論證的功能和作用、以及參加論證的動(dòng)機(jī)和態(tài)度方面，都會(huì)形成認(rèn)知和理解的差異。

論證識(shí)別指某一社會(huì)文化群體依其自身的社會(huì)傳統(tǒng)和文化認(rèn)知，參照特定的要素或方式，來(lái)認(rèn)定某一行為是論證行為，以及某一情境中所發(fā)生的互動(dòng)是論證活動(dòng)。與此相關(guān)，論證界定則指在某一社會(huì)文化群體(尤其在其語(yǔ)言系統(tǒng)中)對(duì)于論證行為或活動(dòng)的描述、說(shuō)明方式，以及與之相關(guān)聯(lián)的語(yǔ)言概念。在不同社會(huì)文化傳統(tǒng)當(dāng)中，其群體成員會(huì)側(cè)重于以不同的觀看視角和解釋方式，來(lái)對(duì)論證行為或活動(dòng)加以確認(rèn)和說(shuō)明。這些差異同時(shí)也凸顯和強(qiáng)化著不同的論證識(shí)別特征，并進(jìn)而形成論證概念的不同界定。事實(shí)上，不同語(yǔ)言中與論證相關(guān)的術(shù)語(yǔ)之間，通常并不能很好地相互對(duì)應(yīng)，甚至也不能得到精確的翻譯，比如英語(yǔ)中argumentation一詞，以及漢語(yǔ)中“爭(zhēng)論”“說(shuō)理”等概念，其緣由正在于，它們都體現(xiàn)著不同社會(huì)文化群體在認(rèn)知論證明踐時(shí)，所關(guān)注和側(cè)重的特性各不相同。

論證的功能指某一社會(huì)文化群體成員在綻開論證行為或參加論證活動(dòng)時(shí)所強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)的基本目標(biāo)，比如說(shuō)服他人、獵取學(xué)問或解決分歧等。不同社會(huì)文化群體對(duì)于論證功能的基本熟悉可能存在差異，進(jìn)而，論證的某一特定功能并不必定為不同社會(huì)文化群體所共享;同時(shí)，某一特定論證功能即使為不同社會(huì)文化群體所認(rèn)可，但也并不肯定具有同等的價(jià)值和意義。比如，在西方文化傳統(tǒng)中，論證歷來(lái)都被認(rèn)定為一種共同解決爭(zhēng)議或獵取學(xué)問的合作;但在東方文化傳統(tǒng)中，它則更多被理解為一種通過(guò)對(duì)峙和爭(zhēng)辯來(lái)轉(zhuǎn)變和壓制對(duì)方觀點(diǎn)的手段。論證的作用指某一社會(huì)文化群體對(duì)于論證在其社會(huì)生活中的價(jià)值和重要性的基本熟悉和評(píng)判。盡管論證是一種具有普遍性的社會(huì)互動(dòng)形式，但在不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中，對(duì)于其基本社會(huì)職能的定位、以及與之相應(yīng)的價(jià)值評(píng)定，卻會(huì)形成不盡相同的基本看法。如尼斯貝特等人就提出，西方文化傳統(tǒng)特別強(qiáng)調(diào)論證對(duì)于人們合理參加公共生活的重要作用，并將之確立為公民政治參加和公共決策的基本方式。與之相反，中國(guó)社會(huì)文化中更為重視傳統(tǒng)的傳承與權(quán)威的維系，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)與人際之間的和平與協(xié)調(diào)，所以，論證長(zhǎng)期以來(lái)(并且尤其在私人生活領(lǐng)域中)都不具有重要的理論價(jià)值和社會(huì)作用①。

論證動(dòng)機(jī)指某一社會(huì)文化群體成員主動(dòng)實(shí)施論證行為和參加論證活動(dòng)的意愿、內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力及其強(qiáng)度。論證態(tài)度則指?jìng)€(gè)體基于其看待論證行為或活動(dòng)的不同方式，所形成的價(jià)值評(píng)判、情感狀態(tài)和行為傾向。對(duì)于自然、社會(huì)、群體和個(gè)人之間關(guān)系的不同理解，以及對(duì)于社會(huì)、家庭和人際關(guān)系的不同價(jià)值追求，無(wú)疑都將制約著不同社會(huì)文化群體成員看待論證行為和活動(dòng)的方式，并造成他們?cè)谏鐣?huì)生活中選擇參加或回避論證的不同心理特征和動(dòng)機(jī)強(qiáng)度。文化心理學(xué)討論就揭示出:由于論證中涉及主體之間在觀點(diǎn)上的直接沖突，這與東方文化在人際關(guān)系上所崇尚的“和諧”價(jià)值相對(duì)立，因而，日本人通常認(rèn)定論證導(dǎo)致情感的損害和人際關(guān)系的破壞，從而會(huì)經(jīng)常主動(dòng)選擇回避論證，以避開尖銳的對(duì)峙和沖突②。

(二)論證的思維模式與說(shuō)理方式

心理學(xué)和社會(huì)科學(xué)討論表明，面對(duì)不同生態(tài)環(huán)境和社會(huì)情境，人類群體會(huì)形成不同的認(rèn)知習(xí)慣，進(jìn)而，人類的高級(jí)認(rèn)知力量和思索方式，實(shí)際上也受制于其社會(huì)文化背景?？v使應(yīng)對(duì)相同問題，不同社會(huì)文化群體也會(huì)形成不同的思維方式和認(rèn)知策略。與此相應(yīng)，論證行為和活動(dòng)同樣涉及參加者的理性思索與認(rèn)知力量，因而也會(huì)呈現(xiàn)出社會(huì)文化因素所導(dǎo)致的差異。詳細(xì)來(lái)看，這些差異將進(jìn)一步體現(xiàn)在論證中信息的接收與處理方式、證據(jù)/理由的認(rèn)知與權(quán)重、推理模式與論證型式偏好、以及論證的建構(gòu)與表達(dá)方式等方面。

信息的接收與處理指某一社會(huì)文化群體依其自身的認(rèn)知習(xí)慣，以特定的方式對(duì)其所面對(duì)的信息資料所進(jìn)行的收集、整理、傳遞和應(yīng)用。不同社會(huì)文化傳統(tǒng)影響著其群體成員的信息接收和處理方式，這進(jìn)而打算著其成員個(gè)體在參加論證活動(dòng)時(shí)分析、組織和運(yùn)用相關(guān)信息的不同方式和力量，也使得他們?cè)诮?gòu)論證時(shí)所用及的信息在種類和數(shù)量上都呈現(xiàn)差異。從信息的整理和分類方式來(lái)看，有討論表明亞洲人擅長(zhǎng)借助“主題關(guān)聯(lián)”(thematicrelationships)，而美國(guó)人則更依靠于“范疇關(guān)系”(categoryrelation-ships)③。同樣，對(duì)于不同類型的信息而言，不同社會(huì)文化群體也表現(xiàn)出在關(guān)注程度、解釋方式和處理力量上的差異。比如，亞洲人更易于關(guān)注對(duì)象所置身的背景信息，而西方人則通常會(huì)更直接地關(guān)注對(duì)象本身的信息④;當(dāng)一個(gè)對(duì)象被置于一個(gè)新背景中時(shí)，日本人對(duì)該對(duì)象信息的接收、處理和推斷速度就明顯慢于美國(guó)人⑤。

證據(jù)/理由的認(rèn)知與權(quán)重指某一社會(huì)文化群體對(duì)于能夠在論證中充當(dāng)論說(shuō)依據(jù)、具有支持力的素材所做出的基本理解、認(rèn)定和分類，以及依據(jù)特定標(biāo)準(zhǔn)和方式對(duì)其證明力和價(jià)值所進(jìn)行的劃分與排序。基于不同的社會(huì)實(shí)踐形態(tài)，不同社會(huì)文化群體會(huì)形成差異的合理性觀念和價(jià)值規(guī)范體系。而對(duì)于合理性、正值性和牢靠性等規(guī)范概念的基本熟悉，打算著論證主體理解與回答“何種素材，基于何種緣由，在多大程度上，能夠轉(zhuǎn)變主體的認(rèn)知狀態(tài)、或者足以奠定某種可接受性”這一問題的特定方式。因此，針對(duì)同一論題，不同社會(huì)文化群體所認(rèn)可、選擇和運(yùn)用的證據(jù)與理由，可能會(huì)在形態(tài)和類型上都存在差異。同時(shí)，對(duì)于相同類型的證據(jù)與理由，不同社會(huì)文化群體也會(huì)對(duì)其支持力的權(quán)重和價(jià)值形成不盡相同的熟悉①。

推理模式與論證型式偏好指某一社會(huì)文化群體在論證明踐當(dāng)中對(duì)于某些特定推論方式和論證模式的特別相信和習(xí)慣運(yùn)用。認(rèn)知科學(xué)和人類學(xué)討論表明，不同的生存環(huán)境、生活形態(tài)和社會(huì)結(jié)構(gòu)，會(huì)形成人類群體不同的思維結(jié)構(gòu)、認(rèn)知策略和模式偏好。同時(shí)，不同的主導(dǎo)思想形態(tài)和歷史文化傳統(tǒng)，也會(huì)對(duì)其群體成員慣常運(yùn)用的思索方法和論說(shuō)方式形成制約。這些都將進(jìn)一步導(dǎo)致不同社會(huì)文化群體在推理模式與論證型式上的不同偏好。比如，通常認(rèn)為亞洲人習(xí)慣于運(yùn)用“辯證式推理方式”(dialecticalrea-soning)，而西方人則偏好使用“形式規(guī)律推理方式”(logicalreasoning)②。同樣，規(guī)律史討論也表明，與西方演繹規(guī)律傳統(tǒng)不同，中國(guó)文化傳統(tǒng)中的主導(dǎo)論證型式是“推類”或“類比”③。

論證的建構(gòu)與表達(dá)方式指某一社會(huì)文化群體在建構(gòu)和表述論證時(shí)，所使用的內(nèi)容組織策略和語(yǔ)言表達(dá)方式。在建構(gòu)論證過(guò)程中，不同社會(huì)文化群體基于對(duì)證據(jù)和理由權(quán)重的不同理解，會(huì)在理由類型、強(qiáng)度和數(shù)量的選擇與組織上都呈現(xiàn)出不同的方式和策略。而在表達(dá)論證時(shí)，不同社會(huì)文化的語(yǔ)言系統(tǒng)則會(huì)影響其群體成員表述論證內(nèi)容的語(yǔ)言手段和方式。同時(shí)，不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中對(duì)于言語(yǔ)交際規(guī)范的不同理解，也會(huì)對(duì)該群體成員的論證表達(dá)方式形成約束。簡(jiǎn)言之，論證主體在進(jìn)行論述時(shí)是著重凸顯理由的強(qiáng)度還是數(shù)量，在轉(zhuǎn)引理?yè)?jù)時(shí)是偏重直接援引還是加工重述，在綻開論述時(shí)傾向于回旋動(dòng)聽還是直入主題，在表明觀點(diǎn)時(shí)是更為直接、明確還是較為間接、隱晦，諸如此類的差異實(shí)際上將都對(duì)應(yīng)著不同的社會(huì)文化影響④。

(三)論證的接收與評(píng)價(jià)

作為人際溝通的一種特定實(shí)踐形式，論證不僅涉及主體自身的認(rèn)知、建構(gòu)和表達(dá)維度，而且還涉及主體之間的互動(dòng)過(guò)程，呈現(xiàn)著主體間性維度。更明確而言，它還關(guān)聯(lián)到其他主體對(duì)于論證內(nèi)容和效果的分析、解釋、理解與接受，以及由此所導(dǎo)致的態(tài)度、情感或行為轉(zhuǎn)變。同樣，由于社會(huì)文化傳統(tǒng)中社會(huì)關(guān)系、交際模式和倫理觀念的特定影響，這一互動(dòng)過(guò)程中也會(huì)呈現(xiàn)出論證接收和評(píng)價(jià)的差異方式，并尤其表現(xiàn)在論證的恰當(dāng)性、論證的強(qiáng)度、論證的生效性以及論證的規(guī)章等四個(gè)方面。

論證的恰當(dāng)性指某一社會(huì)文化群體對(duì)于適合實(shí)施論證行為或綻開論證活動(dòng)的情形和條件的基本認(rèn)知，簡(jiǎn)言之，即群體成員對(duì)于“可以在什么情形下，針對(duì)什么對(duì)象，以何種方式來(lái)進(jìn)行論證”的基本看法。在不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中，論證的主題和范圍、時(shí)機(jī)與場(chǎng)合會(huì)受其社會(huì)規(guī)范所限制，從而使得適合于、或者被允許進(jìn)行論證的內(nèi)容議題和可能條件不盡相同;論證的對(duì)象、以及與之相應(yīng)的論證方式也會(huì)受社會(huì)關(guān)系和倫理觀念的制約，從而使得論證得以發(fā)生的情境和可以接受的綻開方式都存在差異。更實(shí)質(zhì)而言，某些社會(huì)文化規(guī)范還會(huì)在特定情境中超越論證活動(dòng)本身的內(nèi)在規(guī)范，而這些規(guī)范本身也同樣體現(xiàn)著社會(huì)文化差異。比如，西方文化傳統(tǒng)所推崇的“吾愛吾師，吾尤愛真理”，就與中國(guó)文化傳統(tǒng)中的“師道尊嚴(yán)”具有不同旨趣，進(jìn)而，兩者對(duì)于師生之間的論證互動(dòng)就會(huì)產(chǎn)生差異影響。同樣，中國(guó)傳統(tǒng)文化的“孝道”會(huì)以特定的方式約束著中國(guó)人群體中晚輩與長(zhǎng)輩之間的論證行為，而不同社會(huì)文化群體的“禮貌”要求也影響著其群體成員在公開或正式場(chǎng)合中論證互動(dòng)的恰當(dāng)方式。

論證的強(qiáng)度指某一社會(huì)文化群體對(duì)于論證中理?yè)?jù)具有的支持力所做出的基本評(píng)判和所用到的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。不同社會(huì)文化傳統(tǒng)中的合理性觀念，會(huì)影響到其群體成員對(duì)于理?yè)?jù)之相關(guān)性與充分性的基本理解，進(jìn)而，導(dǎo)致他們對(duì)論證品質(zhì)(其規(guī)律性和優(yōu)劣性)的不同熟悉和差異判定，以及對(duì)謬誤的不同認(rèn)定與分類。基于對(duì)論證情境、議題和目標(biāo)的特定理解，不同社會(huì)文化群體會(huì)形成關(guān)于論證強(qiáng)度的不同要求，這特殊體現(xiàn)在論證中所包含的理由類型、數(shù)量和質(zhì)量等方面。例如，討論表明亞洲人偏重論證中理由的數(shù)量，他們易于認(rèn)定更多理由具有相關(guān)性，有時(shí)甚至還能容忍證據(jù)之間存在沖突;而美國(guó)人則注意理由的質(zhì)量，在其論證中通常僅供應(yīng)少量的(甚至單一的)、但卻較為清楚和無(wú)爭(zhēng)議的理由①。

論證的生效性指某一社會(huì)文化群體對(duì)于論證行為或活動(dòng)在實(shí)踐情境中是否實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)和功能的基本認(rèn)知及其判別標(biāo)準(zhǔn)。相比而言，論證的強(qiáng)度是論證中理?yè)?jù)所對(duì)應(yīng)的內(nèi)部規(guī)范性，論證的生效性則是論證在其表達(dá)與互動(dòng)中所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)效性。在諸多社會(huì)文化傳統(tǒng)中，這兩者之間既顯示出明確的現(xiàn)實(shí)分歧，也呈現(xiàn)著特定的動(dòng)態(tài)互動(dòng)。事實(shí)上，不同社會(huì)文化群體對(duì)于論證恰當(dāng)性的理解，將影響其成員對(duì)于論證行為及其方式的意義把握，進(jìn)而制約著他們對(duì)論證行為實(shí)際效果的判定。同時(shí)，主體對(duì)于論證明際發(fā)生情境的基本理解，對(duì)于該論證互動(dòng)的即時(shí)目的與語(yǔ)境因素的特定解讀，都將影響到他對(duì)于論證明際生效與否的分析和評(píng)判。質(zhì)言之，論證的生效性更多依靠于主體對(duì)于論證明踐詳細(xì)情境的實(shí)時(shí)解讀，而這受制于該主體對(duì)于社會(huì)關(guān)系體系和人際互動(dòng)模式的基本認(rèn)知，因而也會(huì)呈現(xiàn)出社會(huì)文化影響。

論證的規(guī)章指某一社會(huì)文化群體在進(jìn)行論證活動(dòng)時(shí)其言語(yǔ)行為互動(dòng)所遵循的調(diào)控性規(guī)章(regula-tiverules)。不同社會(huì)文化傳統(tǒng)對(duì)于交往模式及其社會(huì)互動(dòng)規(guī)范的差異理解，制約著該群體論證明踐的特定綻開方式，也影響到保證其論證活動(dòng)能夠有序和合理進(jìn)行的調(diào)控性規(guī)章。對(duì)于處在特定論證情境中的主體而言，這些調(diào)控性規(guī)章明確規(guī)定了他在詳細(xì)的論證進(jìn)程和特定的互動(dòng)環(huán)節(jié)上，能夠被允許(或需要被禁止)采納的行為方式和回應(yīng)方式。實(shí)質(zhì)而言，正是論證的規(guī)章確保了論證活動(dòng)的有序進(jìn)行，以及其綻開進(jìn)程和最終結(jié)果的合理性。不同社會(huì)文化群體在論證明踐上的不同形態(tài)，實(shí)際上所呈現(xiàn)的正是具有社會(huì)文化差異的論證規(guī)章體系。

四、論證討論的社會(huì)文化維度拓展

作為一種根植于社會(huì)文化背景中的實(shí)踐活動(dòng)，論證既體現(xiàn)著跨文化的理論特性，也呈現(xiàn)出在基本形態(tài)、行為方式和互動(dòng)模式等諸多方面的社會(huì)文化差異。全面揭示論證明踐中的社會(huì)文化特性，并合理闡明它們?cè)谡撟C行為和活動(dòng)中的呈現(xiàn)方式和作用機(jī)制，無(wú)疑將深化和拓展當(dāng)代論證討論的論域，并且，還有助于我們進(jìn)一步探討不同社會(huì)文化群體的規(guī)律與認(rèn)知差異，以及跨文化溝通(尤其是論證協(xié)商)的可能機(jī)制。前文對(duì)于論證明踐中社會(huì)文化差異體現(xiàn)的詳細(xì)分析，建構(gòu)了探爭(zhēng)論證中社會(huì)文化因素及其影響的基本理論框架，同時(shí)，也為我們拓展當(dāng)代論證討論的社會(huì)文化維度供應(yīng)了一個(gè)較為系統(tǒng)和具有可操作性的討論視角。實(shí)質(zhì)而言，這一初步理論框架既整合了文化與認(rèn)知領(lǐng)域的相關(guān)討論發(fā)覺，又結(jié)合當(dāng)代論證討論成果，進(jìn)展了諸多具有可觀看性和可檢驗(yàn)性的理論假設(shè)①。以之為基礎(chǔ)，社會(huì)文化維度的論證討論可以進(jìn)一步從如下三個(gè)進(jìn)路來(lái)綻開:

第一，語(yǔ)言學(xué)、尤其是語(yǔ)言與文化關(guān)系討論進(jìn)路。論證活動(dòng)依靠于語(yǔ)言手段和言語(yǔ)行為，不同語(yǔ)言的詞匯、語(yǔ)法、表達(dá)技巧、文體風(fēng)格和語(yǔ)言用法，其背后都滲透著社會(huì)文化因素的重要影響。發(fā)掘、分析與比較不同語(yǔ)言系統(tǒng)中與論證相關(guān)聯(lián)的語(yǔ)詞形態(tài)、語(yǔ)篇特征和表達(dá)方式，是闡發(fā)論證明踐中社會(huì)文化影響的一個(gè)有效途徑。比如，中文指稱論證活動(dòng)的語(yǔ)詞既具有多樣性，又呈現(xiàn)出特別而精微的區(qū)分(如論、說(shuō)、爭(zhēng)、議、辯、爭(zhēng)辯、論辯、說(shuō)理等詞)，其中無(wú)疑體現(xiàn)著中國(guó)社會(huì)文化群體對(duì)于論證的基本認(rèn)知、性質(zhì)概括和形態(tài)劃分。同樣，與論證相關(guān)的諸多中文諺語(yǔ)、俗語(yǔ)等(如“理不辯不明”、“君子動(dòng)口，小人動(dòng)手”等)，也都呈現(xiàn)著中國(guó)社會(huì)文化群體對(duì)于論證形態(tài)、功能和態(tài)度的特定理解。

其次，質(zhì)性討論、尤其是人類學(xué)考察、民族志討論進(jìn)路。論證是一種實(shí)時(shí)發(fā)生在特定社會(huì)文化情境中的實(shí)踐活動(dòng)，通過(guò)人類學(xué)考察能全面而真實(shí)地對(duì)其詳細(xì)形態(tài)和特性做出描述和解釋，進(jìn)而準(zhǔn)確揭示其中的社會(huì)文化因素及其影響。一方面，可以選擇不同社會(huì)文化群體開展田野調(diào)查，尤其關(guān)注其實(shí)際生活中論證活動(dòng)的詳細(xì)發(fā)生進(jìn)展過(guò)程，分析與解釋其中的特定行為和互動(dòng)方式。另一方面，也可以參閱人類學(xué)家關(guān)于他人文化的民族志討論，整理其中所記述的論證行為和活動(dòng)，進(jìn)而揭示其中所呈現(xiàn)的社會(huì)文化特性。此外，我國(guó)古代文獻(xiàn)中記錄著論證明踐的諸多文本，也為揭示中國(guó)文化傳統(tǒng)中論證明踐的特別形態(tài)和特性供應(yīng)了豐富的理論資源②。

第三，量化討論、尤其是試驗(yàn)和實(shí)證調(diào)研的討論進(jìn)路。對(duì)于論證明踐中的不同社會(huì)文化因素，可以針對(duì)其形態(tài)、類別、影響方式和效果等方面，進(jìn)展出閱歷測(cè)度的詳細(xì)指標(biāo)，開展定量的試驗(yàn)討論和問卷調(diào)研。從而，通過(guò)測(cè)量和統(tǒng)計(jì)分析的方法，揭示出論證明踐中社會(huì)文化因素發(fā)生實(shí)際影響的因果關(guān)聯(lián)和基本機(jī)制。實(shí)際上，前文從論證行為與活動(dòng)的基本認(rèn)知、論證的思維模式與說(shuō)理方式、論證的接收與評(píng)價(jià)三個(gè)方面對(duì)于論證明踐中社會(huì)文化差異的詳細(xì)闡發(fā)，都可以進(jìn)一步進(jìn)展和細(xì)化出特定的量化指標(biāo)，進(jìn)而設(shè)計(jì)相應(yīng)量表，在不同的社會(huì)文化群體中開展實(shí)證調(diào)研和統(tǒng)計(jì)分析③。

1.1各國(guó)生活方式及文化現(xiàn)象的相像性

在現(xiàn)代全球經(jīng)濟(jì)一體化的環(huán)境下，品牌文化成了世界主流文化。各地人們的經(jīng)濟(jì)生活也逐步趨于相像?，F(xiàn)代的白領(lǐng)一族、藍(lán)領(lǐng)一族的生活方式，都市的網(wǎng)購(gòu)生活方式、快餐文化、汽車生活、背包客一族等等，這些圍繞在品牌四周的生活方式和文化現(xiàn)象是世界各地的共性體現(xiàn)，品牌文化已經(jīng)深深地烙在人們生活方式和文化現(xiàn)象中。

1.2各地文化現(xiàn)象以及生活方式的多樣性

地域、氣候、種族、文化、等因素都直接影響著一個(gè)地域人們的生活方式和文化現(xiàn)象，文化現(xiàn)象是人們生活方式的一種反映。比如人們的飲食和著裝習(xí)慣、行為表達(dá)等等，都可稱之為文化現(xiàn)象。文化現(xiàn)象多種多樣，它從肯定程度上反映了不同地域的人們某段時(shí)期的生存方式、生活習(xí)慣，以及價(jià)值觀念。毫無(wú)疑問，不同地域的生活方式和文化現(xiàn)象都有著各自的特點(diǎn)。從大的方面來(lái)講，中國(guó)人現(xiàn)代的生活方式和文化現(xiàn)象是受到傳統(tǒng)、歷史、自然和現(xiàn)實(shí)的影響，不會(huì)由于開了幾家麥當(dāng)勞而轉(zhuǎn)變，中國(guó)人也不會(huì)由于帶了瑞士名表而轉(zhuǎn)變文化價(jià)值觀；同樣在美國(guó)，也不會(huì)由于有了幾家中餐廳而轉(zhuǎn)變四周的文化現(xiàn)象。今日世界各地的生活和文化，由于有了差異，才各顯特色；由于有了交融，才豐富多彩。例如：中國(guó)人生活中講面子、講排場(chǎng)，請(qǐng)客吃飯中造成了巨大的鋪張；方案生育的國(guó)策制造了“小皇帝”和不輸在起跑線上的早教和培優(yōu)之風(fēng)；由于地域經(jīng)濟(jì)差異和城鄉(xiāng)社會(huì)設(shè)施的差異，造成節(jié)假日的大量人口遷移，形成了春運(yùn)現(xiàn)象，這些生活現(xiàn)象都是只有在中國(guó)才能產(chǎn)生的。韓國(guó)傳統(tǒng)泡菜文化，產(chǎn)生了世界聞名的密封盒品牌“樂扣樂扣”。北歐國(guó)家瑞典的有用生活方式，孕育了宜家“為大多數(shù)人制造更加美妙的日常生活”這樣的品牌。美國(guó)地大物博，其城鎮(zhèn)民居的居住和生活設(shè)施都是分散而鋪開的，這使得美國(guó)人的日常生活到處都離不開汽車，而生活設(shè)施也都圍繞汽車生活而設(shè)計(jì)，比如：汽車餐廳、汽車電影院、汽車旅館等等，這就是美國(guó)的汽車文化。自然界由于生物多樣性而漂亮，人類社會(huì)也由于文化的多元化而豐富。

2當(dāng)代生活方式與文化現(xiàn)象在設(shè)計(jì)文化中的解讀

關(guān)于文化的解釋有許多，總的來(lái)說(shuō)，可以概括為“文化是人類文明成果的總和，是學(xué)問、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及社會(huì)成員的個(gè)人力量和習(xí)慣的綜合體”，所以文化具有對(duì)科學(xué)、宗教、情感、道德等各種精神現(xiàn)象的產(chǎn)生與進(jìn)展做出指導(dǎo)。而影響人們生活方式和文化現(xiàn)象的社會(huì)文化，對(duì)設(shè)計(jì)這個(gè)和人們生活親密相關(guān)的學(xué)科起著指導(dǎo)性作用。

2.1傳統(tǒng)生活方式和文化現(xiàn)象在當(dāng)代的顯現(xiàn)

由于傳統(tǒng)生活方式曾在過(guò)去的社會(huì)中長(zhǎng)期存在，因而它是早已被規(guī)范化、習(xí)俗化、凝固化，在社會(huì)中根深蒂固的生活方式表現(xiàn)出來(lái)的文化理念。這使傳統(tǒng)的東西有著巨大的能量和堅(jiān)韌的生命力，以致在現(xiàn)代社會(huì)中仍有不行低估的影響。現(xiàn)代生活方式中的某些傳統(tǒng)生活文化因素，在現(xiàn)代科技定義下應(yīng)當(dāng)有全新的理解，不應(yīng)當(dāng)是傳統(tǒng)的簡(jiǎn)潔復(fù)制。文化現(xiàn)象和生活方式對(duì)設(shè)計(jì)的影響，是設(shè)計(jì)文化內(nèi)在因素的作用，從而指導(dǎo)產(chǎn)品設(shè)計(jì)過(guò)程的進(jìn)行。這里講的“設(shè)計(jì)文化”具有寬泛的含義，是指“影響產(chǎn)品設(shè)計(jì)的社會(huì)生活方式和文化理念”。哈飛汽車公司和意大利賓尼法利那的汽車公司聯(lián)合開發(fā)的哈飛面包車，就受到中國(guó)文化的影響，該車前大燈后邊角上翹，神似京劇人物臉譜眼睛，擬人化的前臉造型具有深厚的東方文化韻味，（圖2）此款車一上市就獲得很好的市場(chǎng)認(rèn)可度。我們生活在由文化構(gòu)筑的社會(huì)里，文化是人類社會(huì)進(jìn)展過(guò)程中所制造的物質(zhì)與精神文明的總和，具有很強(qiáng)的連續(xù)性。手表和手機(jī)，一個(gè)是通訊產(chǎn)品，一個(gè)是計(jì)時(shí)工具。近十年來(lái)，這兩種產(chǎn)品消失的角色互換，很具有啟發(fā)性。手機(jī)消失之前，手表只是計(jì)時(shí)工具，隨著手機(jī)進(jìn)入人們的生活，手表計(jì)時(shí)的功能逐步被手機(jī)取代，戴手表的人越來(lái)越少，那時(shí)擁有一部手機(jī)也是一種身份的象征；當(dāng)手機(jī)進(jìn)展到今日，人人手里都是智能手機(jī)，手機(jī)已成為一部“便攜式電腦”，帶手表又開頭成為一種時(shí)尚，而佩戴一塊珍貴的手表是身份的象征?？萍歼M(jìn)展到今日，手機(jī)的微型化及手表化趨勢(shì)越來(lái)越明顯，一些公司已經(jīng)開發(fā)出能夠彎曲戴在手腕上的手表式手機(jī)，莫非以后手表和手機(jī)要合二為一嗎？這將是一個(gè)好玩的進(jìn)展趨向，反映出人們對(duì)生活文化傳承的一種寄予，這種寄予直接反映到物上。反推過(guò)來(lái)，討論物的設(shè)計(jì)思維可以深化對(duì)文化現(xiàn)象和生活方式的領(lǐng)域探究。

2.2社會(huì)文化背景下生活方式的選擇

人的生活方式受到條件的必定限制，我們發(fā)覺這個(gè)限制來(lái)至于社會(huì)文化、經(jīng)濟(jì)等等方面。因此，設(shè)計(jì)文化中應(yīng)強(qiáng)調(diào)這些因素的相互作用和關(guān)系。不同的社