《中國哲學(xué)與中華文化》第3章 道學(xué)的發(fā)展、嬗變與民族興衰 第6節(jié) 魏晉南北朝的虛無玄談之風(fēng)

《中國哲學(xué)與中華文化》第3章道學(xué)的發(fā)展、嬗變與民族興衰第6節(jié)魏晉南北朝的虛無玄談之風(fēng)第6節(jié)：魏晉南北朝的虛無玄談之風(fēng)

在中國的思想史上，秦、漢、焚書坑儒，禁絕百家之言，大倡神鬼、讖緯、占驗(yàn)之風(fēng)，就實(shí)際上將哲學(xué)思想的發(fā)展給完全封死了道路。學(xué)者們對(duì)此是并不贊成的，魏晉之間的玄學(xué)興起，就體現(xiàn)出了這種傾向。但是，《易》經(jīng)已不被學(xué)者們所認(rèn)識(shí)了，學(xué)者研究哲學(xué)也就找不著根源，就只能從李耳、莊周那里去尋求依據(jù)。然李耳為了篡改中國古典哲學(xué)思想，為奴隸主獨(dú)裁統(tǒng)治者獻(xiàn)其愚民之術(shù)，也就在道學(xué)原理的解釋上玩弄文字游戲，他是在神秘主義的掩護(hù)下而變其戲法的。其言曰：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故，常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！庇谑牵簳x間的學(xué)者們，就在這“有”與“無”之間辯論，史稱此為“玄學(xué)”。

“玄學(xué)”與“百家爭鳴”相比，又正好來了一個(gè)顛倒：“百家爭鳴”不是真正學(xué)術(shù)研究意義上的自由論爭，但是，由于“百家爭鳴”的理論根據(jù)多為夏以前所殘存下來的道學(xué)經(jīng)典，如《黃帝經(jīng)》等，一些少數(shù)學(xué)者還能夠見到。同時(shí)，“百家爭鳴”的特點(diǎn)，又是注重解決實(shí)際社會(huì)問題，所以，其總體上，雖受夏商周的神學(xué)鼓吹影響，存有唯心主義的成份，然唯物辨證思想還占有主要地位。而“玄學(xué)”的討論，則是一次學(xué)術(shù)研究意義上的自由探討，但其理論依據(jù)，則主要是《道德經(jīng)》，此時(shí)的學(xué)者們是看不到《黃帝經(jīng)》了。同時(shí)，又由于其爭論與探討，并不是聯(lián)系社會(huì)實(shí)際，解決問題的。所以，其“玄學(xué)”的主體表現(xiàn)，就是主觀唯心主義理論占主要地位。這種情況，也同樣是受歷史條件限制所造成的。

玄學(xué)，以漢代揚(yáng)雄肇其始，以魏晉時(shí)期的何晏、王弼、阮籍、嵇康、裴頠、郭象、張湛等為主要代表人物，以《道德經(jīng)》為主要理論依據(jù)，以辯論“有”與“無”、“本”與“末”為主要內(nèi)容，以解決自然與“名教”關(guān)系為目的，以辨析思維為方式，以遠(yuǎn)離社會(huì)實(shí)際問題的清雅虛談為清高，完全是一種“離世”學(xué)風(fēng)。

揚(yáng)雄認(rèn)為，李耳所說的“玄之又玄，眾妙之門”中的這個(gè)“玄”，就是“神”：“玄者，神之魁也。天以不見為玄，地以不形為玄，人以心腹為玄?！薄靶?，幽攡萬類，而不見形者也”。又說，“玄有一規(guī)、一距、一繩、一準(zhǔn)、以縱橫天地之道”。如此，“玄”成了萬物變化所依之根本。但這個(gè)“玄”又很難知，不可思議，難以探索，只有從占卜中才能得到“玄機(jī)”。但他又以為《易》經(jīng)存在著占“玄”功能不足的缺失，所以就造作了《太玄經(jīng)》，列出《玄沖》、《玄錯(cuò)》、《玄攡》、《玄瑩》、《玄數(shù)》、《玄文》、《玄棿》、《玄圖》、《玄告》等篇名，大肆談“玄”。

但是，讀一讀《太玄經(jīng)》，我們就知道，揚(yáng)雄是個(gè)根本不懂中國古典哲學(xué)，不懂《易》經(jīng)象術(shù)，只迷戀于占卜的人。對(duì)于中國古典哲學(xué)，他是個(gè)一竅不通的門外漢！

第一，揚(yáng)雄不懂哲學(xué)理論?！兑住方?jīng)中的卦畫，不是隨意畫出來的無意義符號(hào)，而是遵循天道、地道、人道、時(shí)變、四維一體，陰陽對(duì)立統(tǒng)一，事物變化由內(nèi)因、外因相互作用等哲學(xué)理論而行畫出，是這些道理的集中性體現(xiàn)。而揚(yáng)雄在《太玄經(jīng)》中相當(dāng)于《易》經(jīng)陰陽符號(hào)的爻畫中，竟鬧出了三種不同的符號(hào)：“”、“”、“”。說甚么：“陰陽叅”。顯然，這是連最基本的陰陽對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律都不懂的胡說八道。晉人范望注云：“叅，三也；，比也；以陰陽相次而三，三相乘轉(zhuǎn)九矣?！贝耸蔷蛽P(yáng)雄造作八十一“首”玄圖之畫而作的解釋。那么，這揚(yáng)雄既未指出此“三”除了“陰”、“陽”之外，另一個(gè)第“三”者“”作何稱謂，又依三三轉(zhuǎn)九，九乘九得八十一，而制八十一“首”玄圖，就是一種不能自圓其說的笑話。

《易》經(jīng)六十幅卦圖之中，每一個(gè)卦畫都分上卦、下卦，上下經(jīng)卦各有卦名，相重之卦又是一個(gè)別卦之名，且上下經(jīng)卦各為三個(gè)爻，每一重卦都是六爻。此在哲學(xué)原理上是說明：中國古典哲學(xué)是合天道、地道、人道為一總體觀的哲學(xué)理論，故用這“三”者組成卦畫謂“經(jīng)”卦。因?yàn)樽匀唤绲娜f事萬物無不受此“三”者之制約而決定其生死存亡的。任何事物的變化，都是由“內(nèi)因”、“外因”相互感應(yīng)、相互影響、而發(fā)生相互作用，才引起事物本身的變化的。而這變化，是由時(shí)間過程顯現(xiàn)出來的，每一事物的變化，都分為若干個(gè)不同的階段，每個(gè)具體的不同階段變化不同，也是由該不同階段的具體內(nèi)外因條件所決定的，故上下卦合體的重卦成為六個(gè)爻劃，此六爻就是天道、地道、人道各有陰陽。由此取象喻物，以做事物變易之說，不僅可依上下經(jīng)卦代表內(nèi)因、外因，同時(shí)此六爻又作為時(shí)變過程。如此，就能從天道陰陽、地道陰陽、人道陰陽、異性相引、同性相斥，內(nèi)因、外因、時(shí)變等多種方面的客觀條件辨證論述事物變化的機(jī)理、過程、總結(jié)其規(guī)律，告訴人們以哲學(xué)道理。

而揚(yáng)雄仿《易》經(jīng)所畫出的九九八十一“首”玄圖。則是不分內(nèi)外因，一律都是四個(gè)相當(dāng)于《易》經(jīng)爻位的符號(hào)，如《上》：“”。這種不講天道、地道、人道、時(shí)變，也不分“內(nèi)因”與“外因”的圖式，又能說明甚么問題呢？通過它又能知道甚么“玄”機(jī)呢？豈不是笑話？

第二，揚(yáng)雄不懂《易》經(jīng)象術(shù)?！兑住方?jīng)的卦畫之創(chuàng)，并不是為了故弄玄虛，這是因?yàn)橹袊诺湔軐W(xué)產(chǎn)生之后，苦于當(dāng)時(shí)沒有文字這種語言載體，而難以達(dá)到傳播此種哲學(xué)理論于社會(huì)，才被迫想出了創(chuàng)作具有嚴(yán)格的特殊意義象征的一套圖案性掛畫，以為哲學(xué)載體，用來教學(xué)的。因此，從代表“陰”、“陽”的爻畫，到以天道、地道、人道組成的“經(jīng)”卦，再到以象征“天地定位，風(fēng)雷相薄，水火相射，山澤通氣”的八個(gè)卦畫為經(jīng)緯，組成既包涵天道陰陽、地道陰陽、人道陰陽，又有內(nèi)因、外因、時(shí)變過程的六十四幅圖案性卦畫，或以內(nèi)外因之卦所合象征的事物，或以上下卦畫整體所像事物而命稱重卦之名，進(jìn)行道理喻示性解說，以達(dá)到傳播和傳承哲理的目的。也就是說，《易》經(jīng)從卦畫組成所用的符號(hào)，到經(jīng)卦、別卦的組成，一直到哲理的喻比與論說，都無不是通過象征事物及其變化原理性為技“術(shù)”手段，而為其理論闡述重要途徑的?！跋笮g(shù)”幾乎是《易》經(jīng)喻示哲理的生命線！

而揚(yáng)雄仿《易》經(jīng)所造作的《太玄經(jīng)》中，既無哲理可言，又無象術(shù)之用，而是用毫無意義的三種符號(hào)以“四”為組，組成八十一“首”圖案畫，命稱了毫無哲理所含的《周》、《閑》、《戾》、《上》、《中》、《千》、《差》、《礥》、《》等名稱，揚(yáng)雄并且自造一些文字，除揚(yáng)雄之外，別人是很難知其讀音與意義的。然揚(yáng)雄則給他自己造作的這些個(gè)“圖”加了陰陽、晝夜、旦夕、經(jīng)緯、寒暑、明晦、天地、九州、五行、生克、吉兇、休咎、節(jié)候、月數(shù)、甲子、朔旦、三流、神鬼、尊卑、君子、小人，等等龐雜的內(nèi)容規(guī)定。所以，我們說揚(yáng)雄根本不懂《易》經(jīng)的哲理與象術(shù)，不懂中國古典哲學(xué)的最基本常識(shí)，其在哲學(xué)上是個(gè)門外漢，是一點(diǎn)也不冤枉他的。

第三，揚(yáng)雄只迷戀于占卜。揚(yáng)雄正是因?yàn)椴欢軐W(xué)，而熱衷于吉兇占卜，不知道以《易》卦為占乃周文王父子利用古哲學(xué)經(jīng)典“神道設(shè)教”以達(dá)愚民之目的，所以，他才嫌《易》之占卜功能不夠豐富，而仿《易》經(jīng)造作《太玄經(jīng)》的。唯其如此，他在《太玄經(jīng)》中每說一句話，都離不開“測曰”二字。且其語言都表現(xiàn)得神秘、玄虛、怪異、模棱兩可，正像一個(gè)典型的占卜者。王涯說：“玄之筮也，以逢。是故。數(shù)有陰陽，而時(shí)有晝夜，首有經(jīng)緯，而占有旦夕。參而得之，謂之逢?？己跗滢o，驗(yàn)乎其數(shù)，則玄之情得矣。”①這把《太玄經(jīng)》鼓吹占卜的唯心主義本質(zhì)客觀上算是說透徹了。然而，揚(yáng)雄及所有的迷信占卜者，永遠(yuǎn)也不會(huì)明白，以《易》經(jīng)搞占卜，之所以有一定程度上“靈驗(yàn)”的體現(xiàn)，乃是古老的中國哲學(xué)理論在起作用，每一卦都是一個(gè)事物特定條件下變化的規(guī)律性哲理表述，占者用此就有著一定的碰巧性概率存在。而用揚(yáng)雄造作的《太玄經(jīng)》，其卜筮內(nèi)容不論有多么齊全、豐富，但卻是一部毫無用處之書，用其卜筮，不用說是拿枯草棍棍，就是用了金針卜筮，也是不會(huì)有甚么靈驗(yàn)可言的。有不信者，可以試試。

歷史上，有不少名人對(duì)揚(yáng)雄進(jìn)行褒獎(jiǎng)，如西漢末年的桓譚認(rèn)為，揚(yáng)雄的才華超過了先秦諸子；唐代的韓愈稱贊揚(yáng)雄著作是“大醇而小疵”；北宋的司馬光竟花了幾十年的時(shí)間，集注揚(yáng)雄的《太玄經(jīng)》；王安石稱揚(yáng)雄為“先覺者”……其實(shí)，這些都是將《易》經(jīng)當(dāng)卜筮書看待，以之與《太玄經(jīng)》卜筮“功能”對(duì)比的一種認(rèn)識(shí)。

由于自焚書坑儒，罷黜百家之言，敬神弄鬼，信奉圖讖，——————————①

王涯：《說玄五篇》。

秦漢社會(huì)已無哲學(xué)研究可言，如此，李耳的談玄，揚(yáng)雄的弄玄，也就成了魏晉間學(xué)者做學(xué)問、興玄學(xué)的思想根源。

玄學(xué)在其發(fā)展過程中，分為“貴無”與“崇有”兩派。在“貴無”學(xué)派中，前期以夏侯玄、何晏、王弼等為代表，是“正始派”的主將。稍后，是“竹林派”，為“正始派”發(fā)展的一個(gè)延續(xù)?！俺缬小迸?，是魏晉玄學(xué)發(fā)展的第三個(gè)階段，因?yàn)椤百F無”的命題研究來辯論去，其在理論上很難成立，所以，就一改“貴無”而成“崇有”了?！俺缬小迸墒且耘犷Q、郭象為主將。

事物變化的客觀自然規(guī)律，雖然是由物質(zhì)變化引發(fā)出來的一種規(guī)律性體現(xiàn)，但規(guī)律并不是物質(zhì)，所以，道就是無形的，我們今天可以用“抽象”一詞對(duì)其進(jìn)行表述。但產(chǎn)生很早的中國古典哲學(xué)理論中，沒有“抽象”這個(gè)詞，所以，一般就用道之“視而不見其形，聽而不聞其聲，人之所失以死，萬物得之以生”這類語言，以進(jìn)行形容?！兑住穭t以“形而上者謂之道，形而下者為之器”進(jìn)行表述。但無形并不等到于其不存在，言其為“無”是不可以的，因?yàn)榇朔N表述不確切。

對(duì)于李耳關(guān)于“有”與“無”的詭辯，王弼偏于接受關(guān)于道為“無”的一面，因此，王弼是這樣說的：“道者何？無之稱也?！雹倮疃f：“天下萬物生于有，有生于無”。王弼也跟著說：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本”②，“凡有，皆生于無”③；李耳說：“不尚賢，使民不爭：不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以，圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲，使夫智者不——————————①

《周易·王弼注》。②

王弼：《道德經(jīng)·四十章注》。③

王弼：《道德經(jīng)·一章注》。

敢為也。為無為，則無不治?！庇谑?，王弼也就特別強(qiáng)調(diào)李耳關(guān)于“無為”的觀點(diǎn)：“無以為而猶為之焉，為之而無以為。故有為為之患矣！本在無為，母在無名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟(jì)；名雖美焉，偽亦必生?！雹儆少F“無”而倡“無為”，強(qiáng)調(diào)“弱志”，反對(duì)大有作為，這就走上了同中國古典哲學(xué)思想的對(duì)立面上去了。中國古典哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的是“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。學(xué)道，是為了“知周乎萬物，而道濟(jì)天下”，做到“以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑”，以便更好地做成事業(yè)，而大有作為。如果天下人都遵李耳之說，響應(yīng)王弼提倡，認(rèn)為有為就為之大患，都弱志、無為，不干事，這人類社會(huì)還能夠發(fā)展么？所以，弱志、無為之說，實(shí)質(zhì)上是一種反進(jìn)步，反文明的錯(cuò)誤思想。

正始玄學(xué)的另一名主將何晏，其觀點(diǎn)與王弼一致，他在《道論》中明確地說：“有之為有，恃無以生。事而為事，由無以成?！薄稌x書·王衍傳》在評(píng)論何晏、王弼的學(xué)術(shù)思想時(shí)，這樣說：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、莊，立論以為，天地萬物皆以無為本”。就這樣，中國古典哲學(xué)中關(guān)于事物規(guī)律“無形”的表述，到了李耳的筆下，成了“玄之又玄”的“無”和“無為”，再轉(zhuǎn)手到了何晏、王弼等人的口里，就又成了“以無為本”，“有為為之患”；“無名”成了“母”，“有名”成了“子”。一切至理名言、名教，都須堅(jiān)決地拋棄了。這也正是“絕學(xué)”、“絕圣”、“不尚賢”、“非以明民，將以愚之”的翻版。

“竹林學(xué)派”是正始學(xué)派發(fā)展上的一個(gè)繼續(xù)。此以阮籍、嵇康等人為代表，同樣崇尚老、莊的“無為”之說。阮籍曾著《達(dá)莊論》，說“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之精——————————①

王弼：《道德經(jīng)·三十八章注》。

氣也；性者，五行之正性也；情者，游魂之變欲也；神者，天之所以馭者也?！彼J(rèn)為，人應(yīng)該“恬于生而靜于死”，因?yàn)?，“生死為一貫，是非為一條”。在他那里，唯物辨證觀點(diǎn)不存在了，是非觀點(diǎn)抹平了，人的主觀能動(dòng)作用也沒有了，所以，人活著也就不必去追求甚么，更用不著做什么事情！阮籍也同李耳一樣，反對(duì)仁、義、禮、智、信等名教，并在《大人先生傳》中，將遵從倫理道德行為規(guī)范者，作了盡情的嘲弄和挖苦：“世所謂君子，唯法是修，唯禮是克。手執(zhí)圭璧，足履繩墨。行欲為目前檢，言欲為無窮則。少稱鄉(xiāng)黨，長聞鄰國。上欲圖三公，下不失九州牧。獨(dú)不見群虱之處裈中，逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也。行不敢離縫際，動(dòng)不敢出裈襠，自以為得繩墨也。然炎丘火流，焦邑滅都，群虱處于裈中而不能出也。君子之處域內(nèi)，何異夫虱之處裈中乎？”

魏晉玄學(xué)派既尊老、莊，持“長生久視”的主觀唯心主義觀點(diǎn)，也就是很自然的了。“生死為一貫，是非為一條”，他們對(duì)生命雖持一種“無所謂”的態(tài)度，然而卻都信長生成仙之說。如嵇康說：“夫神仙，雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致也。至于導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之?！雹?/p>

做學(xué)問一旦陷入主觀唯心主義的泥潭中，對(duì)其所相信、所堅(jiān)持的觀點(diǎn)，就往往會(huì)將其強(qiáng)調(diào)到極致的程度，而客觀自然規(guī)律則又有一條是物極必反，所以，接下來的發(fā)展，就一定會(huì)走向原先的反面。這就是唯心論左右搖擺的一個(gè)特點(diǎn)。李耳是如此，其門徒亦復(fù)如此。魏晉玄學(xué)從“貴無”發(fā)展到“元康”之——————————①

嵇康：《養(yǎng)生論》。

際，就對(duì)“貴無”之說產(chǎn)生懷疑，并進(jìn)而對(duì)原來的玄學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行否定，反“貴無”，尚“崇有”。如裴頠說：“夫至無者，無以能生。故始生者，自生也?！雹俟笠舱f：“物各自生而無所出焉，此天道也”。“造物者無主，而物各自造”。又言“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也”②。這，又是與中國古典哲學(xué)關(guān)于陰陽交感化生萬物，以及事物由內(nèi)因外因決定其發(fā)展變化相對(duì)立的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。

魏晉玄學(xué)尊老、莊為師承而做哲學(xué)探討，根子不正，長不出好苗就是很自然的事了。如玄學(xué)的學(xué)者們，先“貴無”，后“崇有”。一會(huì)兒講“恬生靜死”，同莊子一樣，將生命看得一錢不值。一會(huì)兒又相信有神仙的存在，言通過養(yǎng)生，人可獲壽千余歲。一會(huì)兒崇尚和肯定名理，說：“夫不能辯名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實(shí)也。”③稍后，就大反一切名理，如嵇康將學(xué)堂喻為停尸房，說讀經(jīng)為說鬼話，視六經(jīng)為垃圾