唐·伊德的身體理論探析涉身、知覺與行動(dòng)

唐·伊德的身體理論探析涉身、知覺與行動(dòng)

N02：A1674－7062（2010）05－0060－06在分析哲學(xué)占據(jù)主流的美國，唐·伊德（DonIhde）是用現(xiàn)象學(xué)－解釋學(xué)方法進(jìn)行科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)研究的代表人物之一。20世紀(jì)七八十年代，伊德一直關(guān)注知覺、身體和技術(shù)等方面的研究。20世紀(jì)90年代，伊德開始對(duì)科學(xué)的作用感興趣，《工具實(shí)在論》（1991）是其研究方向重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。由此，伊德開始架構(gòu)對(duì)科學(xué)的理解，并對(duì)涉身存在和周遭世界的相互關(guān)系進(jìn)行了研究。在他看來，發(fā)生在界面上的東西才是最重要的東西，而“工具的涉身正是科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)聯(lián)系的界面”。[1]伊德是從技術(shù)哲學(xué)逐漸轉(zhuǎn)向科學(xué)哲學(xué)的研究的，但國內(nèi)學(xué)者對(duì)伊德哲學(xué)思想的研究主要來自其技術(shù)哲學(xué)，尤其是技術(shù)現(xiàn)象學(xué)。實(shí)際上，伊德后期的科學(xué)哲學(xué)思想還是相當(dāng)豐富的。在《技術(shù)中的身體》一書中，他提到從事科學(xué)哲學(xué)研究的目的是想竭力喚起這樣一個(gè)觀點(diǎn)，“除了對(duì)世界進(jìn)行數(shù)學(xué)化、模型化和形式化之外，科學(xué)還可以感知這個(gè)世界，盡管要通過工具，這也是當(dāng)代科學(xué)與身體、技術(shù)幻想等主題交匯的地方。”[2]xv伊德認(rèn)為身體和工具之間的部分的綜合可以克服生活世界和科學(xué)世界之間的強(qiáng)區(qū)分。“對(duì)工具化的考察就是對(duì)物質(zhì)的技術(shù)考察，以及人與物質(zhì)存在的互動(dòng)和相互關(guān)系的考察。”[2]xviii這樣一種關(guān)系考慮了人與技術(shù)的關(guān)系、人與非人的關(guān)系，這種方式就是理解科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)的涉身性。正是從涉身關(guān)系出發(fā)，對(duì)涉身、知覺和行動(dòng)的內(nèi)在聯(lián)系進(jìn)行了挖掘，使伊德的身體理論變得豐富，并對(duì)科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的許多理論進(jìn)行了創(chuàng)新和推進(jìn)。一伊德的身體理論的蘊(yùn)涵與結(jié)構(gòu)如今，哲學(xué)、女性主義、文化研究、科學(xué)研究等領(lǐng)域似乎都在重新發(fā)現(xiàn)身體，并對(duì)身體的有關(guān)理論進(jìn)行深入研究。某種程度上，這可能是因?yàn)槲覀儾坏貌簧嫔碛?1世紀(jì)的新技術(shù)，并要對(duì)人與技術(shù)的關(guān)系進(jìn)行反思，這也是伊德的身體理論產(chǎn)生的背景之一。在《技術(shù)中的身體》一書中，伊德詳細(xì)闡述了其身體理論，即在“身體一”和“身體二”的基礎(chǔ)上，提出了“技術(shù)的身體”。楊慶峰先生曾經(jīng)撰文將其稱為伊德的“三個(gè)身體”理論，即“物質(zhì)身體、文化身體和技術(shù)身體”，并歸結(jié)出伊德的身體理論的局限性：“突破區(qū)分，特別是物質(zhì)與精神、人工與自然的區(qū)分成為現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)任務(wù)，但是伊德卻又重新回到了為現(xiàn)象學(xué)所批判的地方。”[3]那么，這種質(zhì)疑是否有效？“身體一”是“物質(zhì)身體”么？伊德是否想在幾個(gè)身體之間進(jìn)行區(qū)分？這些都是理清伊德“技術(shù)的身體”理論的關(guān)鍵問題。（一）“身體一”和“身體二”伊德由“身體一”和“身體二”引出了身體的“第三個(gè)維度”。我們先來看看伊德是怎么表述“身體一”和“身體二”的?！霸诂F(xiàn)象學(xué)所理解的我們是活動(dòng)的、知覺的和有感情的在世存在這個(gè)意義上，我們是我們的身體。我把這個(gè)層面的身體叫做身體一。但是，我們也是社會(huì)的和文化意義上的身體，……我把這種身體意義的區(qū)域叫做身體二?！┰缴眢w一和身體二就是第三個(gè)維度，也就是技術(shù)的維度?！盵2]xi隨后，伊德又著重強(qiáng)調(diào)梅洛－龐蒂和?？聝扇说纳眢w理論對(duì)他的影響，特別提出：“我前面用‘身體一’來指梅洛－龐蒂的身體體驗(yàn)，尤其是他在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中所談的；用‘身體二’來指?？碌奈幕?gòu)的身體。然而，我稱作身體二的東西是作為體驗(yàn)的文化身體。”[2]17看來，對(duì)“身體二”的理解沒有異議，就是“文化建構(gòu)的身體”。但是，在筆者看來，“身體一”就是“體驗(yàn)的身體”，而并不是楊慶峰先生所歸結(jié)的“物質(zhì)身體”。首先，伊德特別指出，他所表述的“身體一”并非笛卡兒身心二元框架中的物質(zhì)身體?！吧眢w一是有感受能力的、積極的、以‘成為一個(gè)身體’為導(dǎo)向的，我們正是通過身體來體驗(yàn)周圍的世界。身體一不是笛卡兒早期現(xiàn)代性傳統(tǒng)的機(jī)械隱喻中的客體身體（object－body）。身體的意義不是可以直接把握或者通過反省把握的，而是通過與體驗(yàn)到的環(huán)境和世界的相互關(guān)系來交互式地把握的。身體的意義是被反身性地獲得的?！盵2]69由此可見，他說的“身體一”是感知的、體驗(yàn)的身體，是梅洛－龐蒂意義上的“活著的身體”，是主體在世的方式，唯獨(dú)不是單純物質(zhì)的、與心靈和感知區(qū)分的肉身存在。至少用“物質(zhì)身體”概括“身體一”是不準(zhǔn)確的，有違伊德的本意。其次，伊德特別提到“身體一”是梅洛－龐蒂意義上的身體，絕非“物質(zhì)身體”。梅洛－龐蒂正是想竭力超越身心二元論的代表，他看到了身體體驗(yàn)的曖昧性或模糊性，用“活著的身體”（livedbody）取代了笛卡兒的客觀的身體。他認(rèn)為我們的身體具有非二元論的雙重特性，身體的特異性在于它既是能感覺的（sensible）也是敏感的（sensitive），既是被動(dòng)的也是主動(dòng)的。按照梅洛－龐蒂的觀點(diǎn)，心靈與身體、主體與世界都不是分離的，它們?cè)诿恳粋€(gè)存在的瞬間都是相互作用的。在世存在是一種身體性的在世。身體不是機(jī)器，而是具有一種獨(dú)特的蘊(yùn)涵結(jié)構(gòu)，即肉身、心靈和世界這三者構(gòu)成了一個(gè)相互蘊(yùn)涵、不可分割的大系統(tǒng)。在《可見的和不可見的》一書中，梅洛－龐蒂又將“活著的身體”稱為“肉體交互性”（intercorporeity）[4]。按照他的觀點(diǎn)，我們棲居于世意味著世界能夠改變我們，正如我們也可以改變世界一樣。這樣一種本體論拒斥任何自我和世界之間的二分，身體和世界是交織在一起的?？傊?，梅洛－龐蒂用一種身體－主體的觀點(diǎn)取代了笛卡兒的“我思故我在”，開啟了身體現(xiàn)象學(xué)的研究視角。由此可見，將“身體一”歸結(jié)為“物質(zhì)身體”是不妥當(dāng)?shù)?。澄清這樣一個(gè)問題可以更深刻地理解伊德的“身體一”和“身體二”，進(jìn)而深入地研究其“技術(shù)的身體”理論，加深對(duì)伊德的身體理論和現(xiàn)象學(xué)思想的理解。（二）“技術(shù)的身體”與身體一和身體二的關(guān)系伊德認(rèn)為，穿越身體一和身體二，就是身體的第三個(gè)維度，即“技術(shù)的身體”。他指出，在過去的技術(shù)中我們作為身體體驗(yàn)到的最熟悉的作用就是“涉身關(guān)系”，也就是人通過人工物和技術(shù)在世界中有所體驗(yàn)?，F(xiàn)在，技術(shù)改變的不只是我們的肌肉和身體力量，還帶來了更廣泛深刻的觀念，包括我們渴望和想象的范圍，這是值得研究和反思的。那么，伊德提出“技術(shù)的身體”是為了與“身體一”和“身體二”進(jìn)行“區(qū)分”么？在這個(gè)問題上，筆者依然不同意楊慶峰先生的觀點(diǎn)。他認(rèn)為伊德的“三個(gè)身體”區(qū)分無效，所以最后回到了現(xiàn)象學(xué)批判的起點(diǎn)。實(shí)際上，伊德的“技術(shù)的身體”是對(duì)“身體一”和“身體二”的綜合，或曰遞進(jìn)。伊德引入“身體一”和“身體二”不是為了與之進(jìn)行排他性的區(qū)分，而是對(duì)其蘊(yùn)涵的采納和應(yīng)用。換句話說，伊德認(rèn)為“技術(shù)的身體”兼有“身體一”和“身體二”的特點(diǎn)，正是在“身體一”和“身體二”的基礎(chǔ)上，伊德結(jié)合當(dāng)今賽博時(shí)代的技術(shù)發(fā)展對(duì)人的影響，尤其是虛擬現(xiàn)實(shí)對(duì)真實(shí)生活的沖擊，提出了“技術(shù)的身體”這樣一個(gè)綜合的新視角?！吧嫔硎且环N復(fù)雜的現(xiàn)象，既包括我所稱的身體一，即我是一個(gè)情境的、有感知能力的、積極的身體；也包括身體二，即文化意義滲透的、并且也是體驗(yàn)的身體。”[2]xviii從這層意義上來說，伊德所提出的“技術(shù)的身體”并非意在與“身體一”和“身體二”進(jìn)行區(qū)分，而是兩者的綜合。這表明“技術(shù)的身體”既是體驗(yàn)的、感知的身體，又是文化和社會(huì)建構(gòu)的身體，其主要特征就是工具的涉身性，而這正是科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)的界面。因此，某種程度上可以說身體成為伊德的科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)思想的解釋學(xué)來源，他對(duì)“技術(shù)的身體”的理解也徹底貫徹了其現(xiàn)象學(xué)－解釋學(xué)方法。二視覺主義、情境化知識(shí)與科學(xué)哲學(xué)伊德在對(duì)聲音、視覺等知覺的現(xiàn)象學(xué)研究中，逐步地認(rèn)識(shí)到涉身關(guān)系的重要性，進(jìn)而提出了相關(guān)的身體理論；并運(yùn)用“整體身體知覺”來重新架構(gòu)科學(xué)的視覺主義解釋，從一個(gè)新的視角對(duì)情境化知識(shí)進(jìn)行了辯護(hù)，為科學(xué)觀的解釋提供了另一個(gè)視角。（一）整體身體知覺與科學(xué)的視覺主義伊德有一個(gè)代表性的論斷，即科學(xué)是視覺主義的?！翱茖W(xué)的文化習(xí)慣之一是生產(chǎn)、展示和重申在視覺形式上有證據(jù)價(jià)值的東西，我將之稱為科學(xué)的視覺主義?！盵2]37他認(rèn)為，當(dāng)代復(fù)雜的影像技術(shù)的發(fā)展推進(jìn)了這種文化習(xí)慣，擴(kuò)展了現(xiàn)象的范圍，并將這些現(xiàn)象表達(dá)為視覺形式，構(gòu)成了一種視覺主義的解釋學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)主張，身體活動(dòng)是人的涉身的智力的基礎(chǔ)。伊德認(rèn)為，在實(shí)際體驗(yàn)中存在一種“整體身體知覺（whole－bodyperception）”，我們的知覺總是作為與體驗(yàn)的環(huán)境有關(guān)的整體的格式塔出現(xiàn)的。在我們與世界的互動(dòng)中，整體身體知覺是各種感覺合成的。人們對(duì)某一客體的體驗(yàn)是同時(shí)發(fā)生的，并且也是多維的、有視角的、有具體的時(shí)空特征的，需要進(jìn)行一些詳細(xì)的建構(gòu)性的操作才能產(chǎn)生視覺?！皼]有涉身性就沒有知覺，但是所有的涉身性都與文化的和實(shí)踐的情境有關(guān)?！盵5]171因此，視覺展示是一種選擇，但這種選擇并非是個(gè)人化的，更多的是歷史—文化事件。伊德認(rèn)為，科學(xué)的視覺主義包括兩個(gè)含義：第一個(gè)是與人的必然性相關(guān)的不變量，正是有切身感受的人在搞科學(xué)。在“視覺主義”的感受方式中，不變的是對(duì)切身感受者來說的必然性。也就是說，這個(gè)感受者是普通的、直接的感受者，并且存在一個(gè)胡塞爾意義上的生活世界。第二個(gè)與科學(xué)的社會(huì)文化建構(gòu)有關(guān)?？茖W(xué)在視覺主義的軌跡中展現(xiàn)自身，其作用更像拉圖爾解釋學(xué)視野中的實(shí)驗(yàn)室。對(duì)拉圖爾來說，實(shí)驗(yàn)室就是科學(xué)家使用工具的地方：“不管工具的大小、種類和價(jià)錢如何，我都認(rèn)為工具提供了在科學(xué)文本中的各種視覺展示?！盵6]對(duì)于科學(xué)的解釋，哲學(xué)家都會(huì)在某種程度上認(rèn)同科學(xué)是可觀察的。而觀察包括知覺，知覺－觀察經(jīng)常是通過工具或者實(shí)驗(yàn)來完成的。切身感受者的不變性與產(chǎn)生視覺的工具的復(fù)雜解釋聯(lián)系在一起，產(chǎn)生了作為現(xiàn)代科學(xué)證據(jù)的視覺。伊德指出，今天我們已經(jīng)遠(yuǎn)離了19世紀(jì)簡單的客觀性概念和機(jī)械的表象主義，要想發(fā)展一種基于當(dāng)前的科學(xué)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)論，就不得不對(duì)這種工具的、技術(shù)的建構(gòu)主義進(jìn)行深刻的和批判的分析。（二）身體作為“情境化知識(shí)”解讀的一個(gè)視角自從后現(xiàn)代性對(duì)知識(shí)的超驗(yàn)性和基礎(chǔ)性進(jìn)行解構(gòu)之后，知識(shí)被地方性知識(shí)和特殊的知識(shí)實(shí)踐所替代，各種各樣的知識(shí)逐漸地得到認(rèn)可。究其原因，伊德認(rèn)為這首先與“情境化知識(shí)”有關(guān)。知識(shí)是情境化的，“情境化”意味著認(rèn)識(shí)者永遠(yuǎn)是涉身的、地方性的身體；同時(shí)，因標(biāo)記涉身性的文化特殊性的不同，人也是情境化的。第二個(gè)層面，認(rèn)識(shí)者是在一個(gè)后現(xiàn)代或者非現(xiàn)代的語境中去認(rèn)識(shí)的，是對(duì)笛卡兒傳統(tǒng)的顛覆。第三個(gè)層面是物質(zhì)的作用，即機(jī)械主體、賽博格或者人與技術(shù)之間的關(guān)系，都在力圖把物質(zhì)的非人的實(shí)體和動(dòng)物放到情境中。因此，關(guān)于情境化知識(shí)，很多學(xué)者的路徑是把所有的維度、層面和因素考慮進(jìn)去，形成一個(gè)格式塔，比如安德魯·皮克林的“物質(zhì)的主體”，布魯諾·拉圖爾的“非人類”，最激進(jìn)的是唐娜·哈拉維的“賽博格”。伊德指出，身體一是當(dāng)下的身體體驗(yàn)，認(rèn)識(shí)者不變的視角是通過認(rèn)識(shí)者的位置以及對(duì)世界的認(rèn)識(shí)而反身性地體現(xiàn)出來的。在這個(gè)意義上，我們可以通過積極的在世認(rèn)識(shí)涉身性?！吧眢w一是所有情境化知識(shí)的必要條件，但不是充分條件?！盵2]69身體二是文化的和社會(huì)建構(gòu)的身體。因此，涉身存在也有一個(gè)文化的視角。可以看出，這兩種身體話語是對(duì)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的雙重解構(gòu)。第一個(gè)解構(gòu)來自身體的涉身性，解構(gòu)的是笛卡兒的“上帝的視角”。對(duì)人類來說，沒有上帝的視角，只有各種來自涉身的視角。第二個(gè)解構(gòu)主要是認(rèn)識(shí)到身體一和身體二的情境性。哈拉維曾說，在現(xiàn)代的技術(shù)科學(xué)中，“我們自己的器官都是積極的知覺系統(tǒng)，是建立在看問題的轉(zhuǎn)換和特殊方式上，即生活方式之上的?！盵7]190情境化知識(shí)的非中立的位置正是身體一和身體二的交點(diǎn)，它們都強(qiáng)調(diào)了情境性。這些身體話語對(duì)情境化知識(shí)既是解構(gòu)性的，也是重建性的。解構(gòu)的是早期現(xiàn)代性的消解身體的、沒有視角的認(rèn)識(shí)論；重建的是地方性的、視角化的、涉身的知識(shí)的意義。伊德認(rèn)為，笛卡兒的現(xiàn)代性主體用“認(rèn)識(shí)論的上帝”保證了表象和事物之間的因果關(guān)系。但在后現(xiàn)代性中，這種主體消失了?，F(xiàn)象學(xué)者把主體拿出黑箱，并放到世界中。梅洛－龐蒂闡明：“人在世界中，并且只有在世界中才能認(rèn)識(shí)自身?！盵8]xi我就是情境化的“某處”，正是從某處我才能體驗(yàn)這個(gè)世界，世界的首要性是與作為身體的我的位置同時(shí)存在的：“我通過世界認(rèn)識(shí)我的身體，我通過身體的媒介認(rèn)識(shí)這個(gè)世界。我已經(jīng)外在于自身，在世界之中了?！盵8]82因此，現(xiàn)象學(xué)者發(fā)現(xiàn)“我思”是涉身的，是在世界之中的，這包括涉身的視角主義，而不是非視角的。毫無疑問，這也是一種情境化的知識(shí)。（三）情境性和對(duì)稱性不可共在在伊德的科學(xué)哲學(xué)研究中，一個(gè)重要問題就是情境性和對(duì)稱性之間的張力問題，這也是皮克林、拉圖爾和哈拉維等學(xué)者致力研究的問題。伊德通過考察情境性和對(duì)稱性兩個(gè)向度，指出我們不可能同時(shí)擁有這兩個(gè)視角。皮克林在《作為實(shí)踐與文化的科學(xué)》中曾談到一個(gè)關(guān)于雞的爭論，一方是以強(qiáng)綱領(lǐng)和巴斯學(xué)派的科學(xué)解釋為代表的英國的科學(xué)社會(huì)學(xué)；另一方是法國的卡龍和拉圖爾的“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)”理論。英國的社會(huì)學(xué)家認(rèn)為主體的優(yōu)先性和同形同性的中心性是無法克服的；而行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論認(rèn)為有一個(gè)基于符號(hào)學(xué)原則的強(qiáng)對(duì)稱性，即把人和非人都看做是“行動(dòng)者”。這種強(qiáng)對(duì)稱性是把人、機(jī)器或者技術(shù)和動(dòng)物放進(jìn)一個(gè)新的符號(hào)系統(tǒng)，非人的主體也要考慮在內(nèi)。伊德對(duì)這種對(duì)稱性策略進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為如果把很多對(duì)稱性放入一個(gè)連續(xù)統(tǒng)一體（continuum），就會(huì)發(fā)現(xiàn)一些現(xiàn)代性的還原，其通常的形式是物理主義的，其極端的對(duì)立面是一種社會(huì)－擬人的修辭和還原。無論是物理主義的策略，還是擬人的策略，都是一種統(tǒng)一的本體論，就是把所有的參與者放在統(tǒng)一的可見系統(tǒng)中來運(yùn)作。這種統(tǒng)一的本體論對(duì)稱性有很多替代性的變種，但是要以本體論多樣性的喪失為代價(jià)。居間的是被稱做妥協(xié)的或者是混合的策略，如皮克林和哈拉維的做法，這種混合的策略想同時(shí)擁有對(duì)稱性和情境性。哈拉維通過“賽博格”這個(gè)修辭工具，把所有異質(zhì)的元素?cái)Q在一起，比如將人、機(jī)器和動(dòng)物等都統(tǒng)一在一個(gè)混合的術(shù)語“賽博格”之下，從而還原到單一的本體論。[7]皮克林的方法是歸結(jié)到“沖撞”的隱喻下，把實(shí)踐中的人與機(jī)器結(jié)合起來。雖然皮克林在頌揚(yáng)對(duì)稱性的時(shí)候，通過只保留人類主體的意向性來保護(hù)他的觀點(diǎn)，但是他依然認(rèn)為在沖撞中機(jī)械主體與人類主體同樣是可互換的，這又是兩種方式都想擁有。[9]這種“兩者都”而不是“兩者擇一”的觀點(diǎn)是后現(xiàn)代性的標(biāo)志。伊德認(rèn)為，“兩種方式都有”的對(duì)稱性又回到了后現(xiàn)代性所反對(duì)的笛卡兒的基礎(chǔ)主義。因?yàn)檫@種對(duì)稱性所得出的視角是未知的，并且主體的立場隱含了符號(hào)系統(tǒng)的政治學(xué)。因此，哈拉維和皮克林都不是完全徹底的對(duì)稱主義者，頂多是準(zhǔn)對(duì)稱主義者。伊德在指出情境性和對(duì)稱性不可共在的同時(shí)，堅(jiān)定地捍衛(wèi)了其情境化知識(shí)的觀點(diǎn)，這一立場也受到其“工具實(shí)在論”的支撐?！皩?shí)踐中的科學(xué)完全是多重感覺的，并植根于觀察。盡管這種觀察不是直接的，并且是以工具為媒介的。我把這種關(guān)鍵的活動(dòng)叫做科學(xué)的工具實(shí)在論?！盵2]59他所提及的涉身的、知覺的現(xiàn)象學(xué)，是在一種工具實(shí)在論的語境中討論的。正是這種工具性媒介把身體和科學(xué)認(rèn)識(shí)聯(lián)系起來，也把生活世界與科學(xué)世界聯(lián)系起來，其目的是“回到了科學(xué)知識(shí)的最根本的起源，就是通過工具的涉身性，把生活世界帶回到前沿研究的中心?！盵2]63三虛擬現(xiàn)實(shí)、表演認(rèn)識(shí)論與技術(shù)哲學(xué)如今，互聯(lián)網(wǎng)等技術(shù)的應(yīng)用深刻地改變了人的體驗(yàn)，我們能夠運(yùn)用虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)進(jìn)入賽博空間，甚至認(rèn)為通過脫離肉體就可以超越身體。在人與技術(shù)的涉身關(guān)系中，伊德用“技術(shù)的身體”對(duì)笛卡兒的現(xiàn)代性主體進(jìn)行了解構(gòu)，指出在涉身活動(dòng)中人與技術(shù)的相互作用，并提出一種新的認(rèn)識(shí)論。身體成為伊德進(jìn)行技術(shù)分析和批判的視角和工具，這在他對(duì)虛擬現(xiàn)實(shí)、仿真技術(shù)以及人與技術(shù)關(guān)系的分析中得以體現(xiàn)。（一）虛擬現(xiàn)實(shí)與真實(shí)生活20世紀(jì)末期，虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的迅速發(fā)展給人的生活世界帶來巨大的變化。伊德指出，我們需要從涉身的角度來思考一個(gè)重要的問題，即虛擬現(xiàn)實(shí)是補(bǔ)充還是代替真實(shí)生活？關(guān)于這個(gè)問題，伊德闡述了自己的見解：其一，虛擬現(xiàn)實(shí)的真實(shí)性不容懷疑。在更寬泛的、現(xiàn)象學(xué)的意義上，真實(shí)生活和虛擬現(xiàn)實(shí)都是生活世界的一部分，并且虛擬現(xiàn)實(shí)作為真實(shí)生活的一部分和一種積極的呈現(xiàn)，也是真實(shí)的。其二，真實(shí)生活有虛擬現(xiàn)實(shí)所不可超越的地方。在技術(shù)的虛擬涉身的歷史中，涉身／脫離肉體或者真實(shí)身體／意象身體之間的模糊性繼續(xù)存在，“在活動(dòng)中的此處的身體（here－body）提供了作為身體的我自身（myself－as－body）的核心規(guī)范?！盵2]6因此，虛擬現(xiàn)實(shí)依然要受到真實(shí)的身體行動(dòng)的制約，并且虛擬現(xiàn)實(shí)是單薄的，永遠(yuǎn)不會(huì)獲得肉體的厚度。歸根結(jié)底，“虛擬涉身的終極目標(biāo)是完全的、多重感知的身體行動(dòng)的完美模擬?！盵2]7其三，虛擬現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)論——表演認(rèn)識(shí)論（performanceepistemology）值得關(guān)注。伊德運(yùn)用皮克林的“表演認(rèn)識(shí)論”來反對(duì)笛卡兒式的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論。顯然，這種虛擬現(xiàn)實(shí)的主體不是笛卡兒的主體；毋寧說，這個(gè)新主體能在主體的舞蹈中成為多重角色的參與者。在實(shí)踐中，我們可以進(jìn)入很多虛擬性的變種，用多重角色對(duì)自己進(jìn)行編排。我們可以從視頻游戲的不同視角，選擇進(jìn)入某種社會(huì)和文化角色，實(shí)現(xiàn)某種愿意嘗試的多媒體生活方式?！疤摂M的主體是多元的，而不是同一的。每一種新的情境都提供了新的關(guān)系和新的可能的身份認(rèn)同?！盵2]85（二）人與技術(shù)的關(guān)系以身體為視角，尤其是在把握了“技術(shù)的身體”的涉身性的基礎(chǔ)上，伊德對(duì)人與技術(shù)的關(guān)系進(jìn)行了深層挖掘：其一，人是一種涉身性的技術(shù)存在物?！拔覀兙褪俏覀兊纳眢w——我們的身體有令人驚奇的可塑性和多態(tài)性，這一點(diǎn)通常在我們與技術(shù)的關(guān)系中展現(xiàn)出來。我們是技術(shù)中的身體?！盵2]138關(guān)于技術(shù)的存在性，尤其是涉身性，伊德認(rèn)為由涉身技術(shù)開啟的欲望的方向既有其積極的力量，也有其消極的力量。人們?cè)谶@種希望中仍然是有沖突的，“用戶既想要技術(shù)給的東西，但是又不想要技術(shù)的局限，也不想要技術(shù)擴(kuò)展的身體意味著的改變。關(guān)于人對(duì)自己有用的工具的創(chuàng)造，存在一個(gè)根本的矛盾?！盵10]其二，涉身是相對(duì)的。伊德認(rèn)識(shí)到，技術(shù)是涉身的。但是，“從涉身是人和所使用的技術(shù)之間的關(guān)系這一意義上來看，涉身總是相對(duì)的?！盵2]137最突出的一點(diǎn)是，所有的人和技術(shù)的關(guān)系都是雙向的關(guān)系。只要我們應(yīng)用技術(shù)，我們也就同時(shí)被技術(shù)應(yīng)用。這就是皮克林所說的“主體的舞蹈”，以及拉圖爾所說的“人和非人的對(duì)稱性”。通過各種不同的現(xiàn)象，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)身體可以使用各種不同的技術(shù)和技術(shù)情境。其三，技術(shù)必須適應(yīng)我們，不能轉(zhuǎn)換到人可理解和可感受范圍的科學(xué)工具是沒有意義的。通過對(duì)技術(shù)身體的涉身性的把握，以及對(duì)人與技術(shù)關(guān)系的理解，伊德希望人們可以對(duì)技術(shù)進(jìn)行分析和批判，從而引導(dǎo)技術(shù)發(fā)展的方向。由此，不但可以理性地控制技術(shù)發(fā)展，還可以在技術(shù)研發(fā)與應(yīng)用倫理學(xué)的舞臺(tái)上，引起人們的注意，并引導(dǎo)人們的傾向性。四知識(shí)論和技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的批判與重建在關(guān)于身體的討論中，無論是涉及科學(xué)哲學(xué)還是技術(shù)哲學(xué)，伊德都突出了涉身的作用以及知覺的表達(dá)。伊德以工具的涉身性為界面，運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)－解釋學(xué)的方法，對(duì)科學(xué)、技術(shù)與人的關(guān)系進(jìn)行了全新解讀，是科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)結(jié)合的范例。通過對(duì)伊德的身體理論及其意義的考察，我們發(fā)現(xiàn)要想建立批判的反思的知識(shí)論和技術(shù)現(xiàn)象學(xué)，有兩個(gè)向度不容忽視。（一）關(guān)注行動(dòng)伊德認(rèn)為，科學(xué)是視覺主義的，是知覺的歷史，尤其是當(dāng)代技術(shù)發(fā)展下的科學(xué)和技術(shù)更是充滿涉身性色彩。要在行動(dòng)中去理解科學(xué)和技術(shù)的本質(zhì)。“技術(shù)的身體”既是體驗(yàn)的身體，又是文化建構(gòu)的身體，還是涉身的身體。這樣一種身體跟笛卡兒的主體完全不同，它并非是沒有視角的。在伊德看來，不論是機(jī)器、動(dòng)物、腫瘤鼠之類的邊緣客體，還是我們自己，都沒有直接表明自身是表象的、純粹的客體。相反，正是在世界和我們之間的相互作用中，在生活世界不斷變化的模式中，事情才變得清晰起來。正是復(fù)雜的和不斷變化的生活世界中的“行動(dòng)”（action），讓我們看事物的方式變得穩(wěn)定下來。賽博技術(shù)也是在涉身存在與周圍世界的關(guān)系中發(fā)展出來的。在后現(xiàn)代性中，通過一系列新技術(shù)，我們形成了一系列新的關(guān)系，以至于世界和我們自身