公民與制度共和主義兩條進路的分立與復合

公民與制度共和主義兩條進路的分立與復合

［］B15［］A［］1002－8862（2010）03－0030－06共和、共和主義是西方政治哲學中最為古老的話題之一。然而，長期以來，由于對它的內涵缺乏明晰的界定，不同的研究者在使用不同定義的基礎上得出了相去甚遠的結論，因而也產(chǎn)生了許多爭議，這其中最具代表性的就是所謂兩種共和主義——公民共和主義與制度共和主義之間的持續(xù)論戰(zhàn)。本文以詞源考察為基礎，以公共性為中軸，通過分析公民共和主義與制度共和主義這兩條進路之間分立與復合的理論演變過程，在公民與制度的二元維度中把握共和主義的價值主張和思想實質。一共和之本：公共性共和主義一詞的詞根是“共和”，因此在考察共和主義的含義之前，我們需要簡單考察一下“共和”的含義?！肮埠汀币辉~最早可追溯到古希臘羅馬時代，后經(jīng)啟蒙思想家的闡發(fā)，再到英、法資產(chǎn)階級革命中的廣泛使用，到現(xiàn)代之后“共和”已經(jīng)成為政治思想中的常用詞匯。然而對于“共和”的具體含義，卻存在很多的解釋和分歧，以至于“共和”被公認為是西方政治哲學中淵源最為復雜、含義最為混亂的概念之一。關于“共和”這種復雜多變的概念史①，筆者無意于做更加詳盡的考察，而更傾向于直接從其詞源入手去探尋這一詞匯最樸素同時也最核心的含義。當然，關于各種概念的定義絕非詞源考察這么簡單，但將對詞源的考察作為對概念深入解析的立足點無疑是不會犯錯的。從詞源上看，republic（共和）這個術語源自希臘文politeia，西塞羅最先用拉丁文將其表達為respublica并做了詳細闡述。他在《國家篇》（Derepublica，英譯OnRepublic/OntheCommonwealth）中對其進行了定義：“國家（respublica）乃人民之事業(yè)。但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結合起來的集合體?！雹谶@一定義也成了對共和、共和國的經(jīng)典定義，對后世的思想家產(chǎn)生了深遠影響。近代早期的英國作家更喜歡用“commonwealth”（公共利益、公共福利）而不是“republic”來翻譯拉丁文“respublica”，如霍布斯在《利維坦》中、哈林頓在《大洋國》中、洛克在《政府論》中均多用“commonwealth”，而少用republic或state。當然再后來的思想家中大多已使用republic，然而，commonwealth或commonweal仍被公認為是對拉丁語publica的最佳英譯。由于無論是希臘語的Politeia、拉丁語的respublica，還是英語的commonwealth，其主要的意思都是指公共的東西、事務、事物或財產(chǎn)，后來的思想家和研究者據(jù)此延伸出共同善、公共事務、公共領域、公共財富、公共利益、公共治理等一系列詞匯?？梢姡瑥脑~源上看，“共和”的核心含義在于一種開放的、公共的而非私人的或個人的狀況，即“公共性”（publicity）。共和主義堅持“公共性”這一核心原則，信奉“天下為公”的政治理想。這種“公”不僅僅指國家權力是公有物，國家的治理是所有公民的共同事業(yè)，更重要的是在分享公權力和治理公共事務的過程中應該以促進和實現(xiàn)公共利益為根本目標。公共利益也因此成為公共生活品質的硬性的衡量標準，無論是政體好壞，還是公民合格和優(yōu)秀與否都取決于他們是否在參與公共事務的過程中秉持“公共性”的原則。亞里士多德在修正以人數(shù)多少劃分政體的方法時，把執(zhí)政者是否維護共同體的公共利益作為評價一個政體“好”“壞”的根本標準。凡是能夠維護公共利益的政體就是“好”的政體，亞里士多德稱為“正宗”政體；反之則是“壞”的政體，它是“正宗”政體的“變態(tài)”或者腐化的結果。佩迪特認為，共和國就是一個必須促進公共善、共同財富和共同事業(yè)的國家，他禁止國家考慮那些被認為是不關乎公民之利益、公認之利益和共同之利益的善。而關于共同利益的禁令則是共和主義始終關注的焦點，它禁止僅僅把統(tǒng)治階層、或者派系、或者殖民宗主國的利益稱為共同利益。按照這樣的思路，良善的制度對共和理想來說是必不可少的，而對這種制度的設計和探討也構成了共和主義的制度進路。同樣地，公共性也是判斷“好公民”的最主要標準。在古希臘城邦，公民如果沉溺于私人事務而置公共事務于不顧，那將被認為是顛覆了城邦的價值準則；而如果將“私”的要求帶進公共領域，從而把商討公共事務的政治生活場景，變成表現(xiàn)私欲、爭奪私利的論壇，更是不容許的。然而，要想使人們完全不受私人利益的影響，一切以公共利益為至上追求卻是不容易的，因為人民天然地傾向于“腐化”，所謂“腐化”是指這樣一種自然傾向——“一旦共同體的要求與我們的眼前利益發(fā)生沖突時，我們往往取后者而棄前者”③。因此，必須通過法律、習俗、公共服務（比如公民武裝）、各種形式的公民教育途徑（比如公民宗教、公共節(jié)慶）等方式來引導人民放棄其“天然的”腐化傾向，培養(yǎng)公民對政治共同體的認同（愛國主義），從而塑造公民的德行。這開辟了共和主義的另一條進路——公民路線。從“人人為公”而“天下為公”，將共和國理解為一項“公共事業(yè)”，即公共權力為全體公民所“共享”，公共事務由全體公民來“共治”，這是共和主義的必然邏輯。對共和傳統(tǒng)來說，“公共性”是本源性的終極價值，構成了評判所有制度安排和政治行為的合法性理據(jù)。圍繞著公共性這個中軸，我們發(fā)現(xiàn)了共和主義的兩條進路，而通過對這兩條進路的分析，我們可以推導出共和主義的一系列具有“家族相似性”的價值主張。二共和主義：實現(xiàn)“天下為公”的兩條進路如前文所述，就價值訴求而言，共和國的政權必須運行于“公共”的軌道，追求“公共”的幸福，達成“公共”的善業(yè)；共和國的人民必須將公共利益置于私人利益之上，通過審議、行動來增進共同善，通過積極參與公共生活來實現(xiàn)個人的善業(yè)。然而，無論是共和國還是人民，都不是天然地趨向于“公共性”，它們存在著瑕疵和缺陷，時常存在著侵蝕“公共性”的危險。那么如何實現(xiàn)“天下為公”，防止“天下為私”呢？共和主義圍繞“公共性”這個中軸，提出了兩種基本的方案。一個方案是：為確?！疤煜聻楣?，通過教化和培養(yǎng)，引領公民對維護和促進公共利益做出優(yōu)先選擇；另一個方案是：為免于“天下為私”，借助混合與均衡，防范公權蛻變成操控在個別人或個別集團手中的私器。前者主張公民的美德、責任和參與，通過公民精神的內在激發(fā)，推進“天下為公”，崇尚“積極”的進取，這條路線可稱為“公民共和主義”（civicrepublicanism）；后者主張通過設計并實施混合、均衡、法治的制度框架，針對私利對公益的侵蝕實施外部的防御，防止“天下為私”，偏重“消極”的防御，這條路線可稱為“制度共和主義”（constitutionalrepublicanism）。可以說，正是這兩個方案的互補性復合，構成了共和主義傳統(tǒng)完整的彈性框架。④從古希臘、羅馬時代開始，這兩條進路也成為了共和主義發(fā)展的兩翼，無論在現(xiàn)代還是當代，共和主義關于這兩個方案的發(fā)展和完善工作一直沒有停止過。共和主義的理想政治制度是混合政體或平衡政體（mixedorbalancedconstitution）。這種特殊的政府形式實際上混合并平衡了由一個人實行的統(tǒng)治、由少數(shù)人實行的統(tǒng)治和由多數(shù)人實行的統(tǒng)治這三種形式。它的目標是在各種社會力量、政治派別和政府各個機構之間保持一種平衡和相互制約，以維護整體的利益，有效地防范遏制腐敗和暴政，從而實現(xiàn)政制的自由、穩(wěn)定和持久。從波利比阿、西塞羅到馬基雅維利和美國的締造者們都贊美并且不斷地更新完善這種混合型體制，推動其經(jīng)歷了從混合均衡到分權均衡的演變。共和主義在政治制度上的另外一個重要特征是法治，它與混合均衡政體一起共同構成了共和主義制度設計的基本規(guī)則。對共和主義的政治來說，法治是必需的。一方面，為了防止“天下為私”，要通過公開的辯論和決定來處理公共事務，這就需要有正式的、確定的程序——關于何人可以發(fā)言，何時可以發(fā)言，如何達成決定等等的規(guī)則。這些程序和規(guī)則又必須采取正式頒布的規(guī)則和法令的形式加以確定，才能有效指導公眾成員的行動。另一方面，作為共和國的成員，公民必須隨時準備克服自身的喜好傾向，清除私人利益的影響，而從最有利于公眾整體的立場出發(fā)去參與公共事務。為了防止公民腐化的自然傾向，除了需要公民美德的教化外，也必須要通過法治加以約束。同時，公民要實現(xiàn)自我治理，自由參與公共事務，就必須免于來自他人的絕對或專橫統(tǒng)治，而要避免這種專橫，公民在基本行為準則方面就必須服從法治——即服從法律的管理而不是人的管理。當然，只有當法律密切關注公民和公共治理的過程，并且共和國本身足夠安全和穩(wěn)定時，法律才能夠有效地發(fā)揮作用，保障公民和共和國的自由。因此，在共和主義那里，法治和混合均衡政體是聯(lián)系在一起的，它們共同構成了制度共和主義的精髓。這種獨特的制度設計通過英美的資產(chǎn)階級革命和建國實踐，吸收了代議民主制的思想，最終發(fā)展成為集法治、分權、均衡、代議、權利保護為一身的憲政共和主義或自由主義的共和主義思想，故而有學者認為共和主義的這一條進路直接催生了古典自由主義，并在后來的演進中體現(xiàn)了對自由主義的融合。然而，值得注意的是，雖然共和主義與自由主義之間確實存在某種相互纏繞的關系，這兩種制度設計在本質上是完全不同甚至相反的，這種本質就體現(xiàn)在制度設計的終極目標上：即使受到古典共和主義的啟示，自由主義也倡導均衡、分權、法治，但它的終極目的是通過對權力的制約而保護個人的權利和自由；而共和主義的制度設計卻始終是以“公共性”為終極價值的，主張通過混合均衡以及法律的限制，保護公共利益免受私人利益的侵蝕，因此可以說兩者在邏輯上本身就是倒置的。這也正好體現(xiàn)了“公共性”這一共和主義的首要和核心價值。同時，共和主義者普遍認為，僅僅依靠法治、混合、均衡的制度框架對公共利益加以保護，還不足以防止私利的侵蝕，實現(xiàn)“天下為公”。除了良好的政制之外，共和國還需要仰仗良好的習俗和德行，即公民美德，這就是前面所提到的共和主義的公民路線。所謂公民美德是指公民通過審議、行動來增進共同善的意愿和能力，亦即將公共利益置于私人利益之上的品質和德行。單從理想的角度考量，公民美德仿佛是達成良政善治的可靠條件。因為一個品行高尚的人不可能腐敗，即使當權，也不至變成吃羊的牧羊狗。進一步說，普通公民若奉公守法，已能維系良好的公共秩序；而精英人才要是一心向公，則良善的國家治理就更有保障了。正因如此，培養(yǎng)好公民的“育人工程”便成了共和主義治理模式的一個重要組成部分。西塞羅曾講，美德如技藝，其價值全在于運用；而對美德的最好運用，根本說來就是要管理國家。因而，公民美德不僅意味著關注美德的培養(yǎng)、教化，同時也意味著美德的應用，即公民通過論辯、審議和對話參與公共事務的德行，是品德與行動的統(tǒng)一，體現(xiàn)了共和精神與公民治理活動的結合。因此，“公民美德”的進路也包含了積極公民的價值。這種積極公民要求對于公共利益的責任承諾和對于公共事務的積極參與，而這也是共和主義者所謂的“真正的”或“正確的”公民。在古代雅典，公民不僅僅有資格參與公共事務，而且他還被要求（wasexpectedto）參與公共事務。這意味著一個公民必須將他相當部分的時間和精力用在公共事務上，如擔任一整年的陪審員。這種投入是必須的，因為唯有參與公共生活，才能成為共同體中的一個完全的成員，被稱為“公民”；而那些喜歡過一種比公民的生活更私人化或更安逸的人們，則可能被諷刺為“酒囊飯袋”。事實上，希臘人將politēs（公民）和idiōtēs（傻子）看做是對立的雙方，前者指那些被期待參與公共事務的公民，而后者則指那些不能或不愿滿足這種期待的人們。在今天，我們已不再將“公民”和“傻子”視為對立的雙方，但是在共和主義的觀念中，好公民在受到吁請時（如在受邀擔任陪審員時）固然會承擔公共責任，但是他們不會總是被動地等待別人發(fā)出吁請，而是會主動地參與公共事務。他們不一定是除了政治而對其他生活領域不感興趣的“政治迷”，但是他們不會認為偶爾將一個晚上用于公共事務屬虛度光陰，也不會認為政治是一項設法回避的討厭之事，或僅僅是讓你觀看的一場演出。按照共和主義的觀點，好公民在公共事物的行使中扮演一個見識廣博明達、富有公共精神的角色，公民身份既是一種精神氣質，也是一種生活方式。而對公民的界定以及對好公民的判斷標準正是“公共性”，即要求公民對公共利益的責任承諾和對公共事務的積極參與。從古典共和主義到現(xiàn)代共和主義再到當代的新共和主義，一直存在著公民共和主義和制度共和主義這兩種路徑，這也成為人們通常對共和主義加以二分的依據(jù)。當然這種劃分并不是絕對的，它們實際上共享了許多價值，這其中包括統(tǒng)攝于公民共和主義路線之下的公民美德、公民責任、公民參與、公民自主和自由；也包括了統(tǒng)攝于制度共和主義之下的混合、均衡、法治、分權等，這些價值之間往往是相互聯(lián)系共生的。實際上，共和主義本身從來都是注重公民與共同體（國家）之間的良好互動的，主張通過公民參與與制度運作之間的相互支撐達至善治的最終目標。三共和之道：公民與制度的彈性框架關于共和主義的起源，多數(shù)學者基本上認可了古希臘和古羅馬作為古典共和主義的發(fā)源地的地位，但在共和主義陣營內部一直存在著源于亞里士多德（雅典）與源于西塞羅（羅馬）兩種觀點的分歧。不可否認的是，由于雅典與羅馬共和國時期政治實踐狀況的不同，亞里士多德與西塞羅的理論分析和建構方式的確存在一些差異，比如，在個體與共同體的關系上，亞里士多德更偏向于從目的論的角度論證兩者的同一性，而西塞羅則試圖打破這種傳統(tǒng)的一元論，堅持二元論的立場；在美德的探討方式方面，亞里士多德更注重從德性本身的倫理價值來探討，而西塞羅更注重從共和政治實踐所需的美德來探討；在政制的設計方面，雖然兩者均推崇混合均衡政體，但在法律的作用方面，西塞羅似乎比亞里士多德走得更遠。盡管如此，從亞里士多德到西塞羅，其中一脈相承的共和主義的理念與精神卻是慣常不變的，他們實際上分享著這樣一些具有“家族相似”的思想觀念和政治主張。首先，在整體主義的價值統(tǒng)領下，他們均堅持共同體對個體的絕對優(yōu)先性，公民以城邦的共同利益為至上和依歸。其次，亞里士多德和西塞羅在探討理想的或最好的政治體制時均把公民美德放在首要的位置，而對城邦共同體的公共事務的積極參與行動則被看做是公民美德的核心。最后，他們均將混合均衡政體看做是最好的政體，主張通過這種城邦治理結構來維護城邦的公益。由此可見，西塞羅與亞里士多德的區(qū)別只是論證形式和側重點上的不同，而不是基本價值的分歧。在他們看來，公民與政制是同一個問題的兩個方面，無論對于城邦的繁榮、穩(wěn)定與和平，還是對于公民的自由和德性，這兩者都具有決定性的意義。因而，共和主義后來所謂的制度路線與德性路線的分野在他們那里還不是很明顯，或者說在他們的共和主義理論中這兩條路線基本是合一的。正是由他們開創(chuàng)了從公民與共同體、共和精神與共和制度框架、內在激發(fā)與外在約束、積極推動與消極防御兩個方面、兩條路線的互動來探討共和之道的重要方法。隨著古典共和主義的逐漸衰落，共和主義在近代出現(xiàn)了明顯的分化：馬基雅維利站在古典與現(xiàn)代之間，一方面總結和提煉了古典共和主義的精華，另一方面也順應時代和國家政治的需要，開啟了現(xiàn)代共和主義的先河；盧梭緊跟馬基雅維利的步伐，開創(chuàng)了民主共和主義的道路，并作為發(fā)展型共和主義的代表，而被歸入了現(xiàn)代共和主義的陣營；在前人的基礎上，美國立憲先賢們的共和理論則體現(xiàn)了多元融合與實用主義的特點，走上了憲政共和主義或者自由主義的共和主義道路。據(jù)波考克和斯金納的梳理闡釋，馬基雅維利作為從古典共和主義到現(xiàn)代共和主義的傳承系列中的關鍵一環(huán)而得到凸顯。站在歷史的轉折點上，馬基雅維利一方面痛感城市共和國中共和精神的日漸衰落，力圖復興古羅馬共和國的偉大傳統(tǒng)；另一方面，也不得不面對現(xiàn)實政治的發(fā)展，探索適應于當下的新秩序和新國家，其理論因此具備了古典與現(xiàn)代的雙重特征。首先，馬基雅維利對于“自由”的看法基本延續(xù)了古典共和主義的立場，但也孕育了現(xiàn)代自由觀的成分。馬基雅維利將自由區(qū)分為國家自由和個人自由兩個層面，并按古典共和主義的一貫主張排列了先后次序，即國家自由先于個人自由。但同時，他對國家的張揚并沒有完全排斥個人的自由，根據(jù)斯金納的分析，他所表述的個人自由是指公民在共和政體下可以享受生活的樂趣，可稱之為“自由的生活方式”。赫爾德?lián)苏J為，馬基雅維利的共和思想是在一定范圍內限制公民自由而可切實保障個人自由的保護型共和主義⑤，而他的自由理論也對古典自由主義的代表人物洛克產(chǎn)生了很大的影響。其次，在美德觀方面，馬基雅維利基本清除了亞里士多德的至善論的政治理念，延續(xù)了西塞羅的實用主義，主張直面人性丑惡的一面，并通過制度加以校正，同時主張美德的工具性價值，這對現(xiàn)代共和主義者產(chǎn)生了重大的影響，從孟德斯鳩到美國的開國先賢，他們將馬基雅維利的這一思維發(fā)揮到了極致。最后，馬基雅維利從某種程度上打破了古典共和主義對社會的“同質性”的看法，否定了古典理論中階級和諧的觀點，肯定了社會的異質性，并強調了政治沖突的重要性。雖然他并沒有提出具體的解決沖突的辦法，也沒有像后來者一樣建立那種更適合于大規(guī)模民族國家的復合共和制或代議制，但他對于沖突的強調和“異質性”的肯定，對共和主義從古典向現(xiàn)代轉向有重要的啟示作用。馬基雅維利對于公民共和主義的傳承和重釋深刻影響了18世紀歐洲和北美的思想發(fā)展，其中最明顯的當屬法國思想家盧梭。盧梭曾以“日內瓦公民”自居，他不僅繼承了馬基雅維利有關公民宗教、公民的軍事角色思想，而且還根據(jù)自身對希臘、羅馬思想家的理解創(chuàng)新了公民共和主義的解釋范式，波考克因此將盧梭稱為18世紀的馬基雅維利。盧梭繼承了馬基雅維利對人民的正面評價，并朝著激進的方向發(fā)展，建構了人民主權的民主原則，借用社會契約的模式嘗試在規(guī)范層面確立共和以及激進民主作為現(xiàn)代共同體不可或缺的正當性原則，這直接影響了法國大革命和其后的激進革命論述，開辟了現(xiàn)代共和主義的一種理論進路——民主共和主義。不過，盧梭的思想有一個致命的問題，由于他過于迷戀古代人的直接民主，忽視現(xiàn)代人的個人自由，特別是在制度設計上缺少對公共權力限制的核心一環(huán)，導致了人民主權理論在歷史中的實踐轉向了激進的道路，并最終由于雅各賓專政的極端化實踐，而成為現(xiàn)代人揮之不去的民主夢魘，后來者（無論是憲政共和主義者還是自由主義者）都試圖擺脫這一民主的悖論，在權利與權力、主權與治權中找到平衡的方法，這也許就是其理論具有現(xiàn)代的開創(chuàng)意義的一個重要方面。與盧梭式的以美德、參與為中心的偏于古典路線的民主共和主義相比，以孟德斯鳩、美國制憲先賢為代表的憲政共和主義則采用了一種實用主義的溫和路線，繼承古典共和主義混合政體的精義，并將之與現(xiàn)代憲政體制相結合，開創(chuàng)了現(xiàn)代的憲政共和主義。在圍繞著美國憲法展開的爭論中，一些美國的“開國之父”拒絕古代的和文藝復興時期的共和主義，力圖為一個擁有眾多人口、廣袤疆域和復雜商業(yè)網(wǎng)絡的國家重新設計一種新的共和秩序。⑥因而，與所有共和主義的先賢不同，美國的憲政共和主義者既關注理論的可欲性也關注可行性問題，而通過美國的制憲和憲法的實施過程，他們的理論由抽象的原則變成了現(xiàn)實，獲得了持久而廣泛的影響力。對于古典共和主義在現(xiàn)代所遭遇的種種困境，憲政共和主義似乎找到了基于現(xiàn)代政治現(xiàn)實的更加務實的解決路徑：他們用代議制和聯(lián)邦制解決了“大國何以共和”的難題；試圖用憲法和平衡的制度設計解決權力與權利、責任與義務的矛盾問題；以尊重合理的私人利益為基礎，倡導更加合乎現(xiàn)實的美德觀念。這些既體現(xiàn)了共和主義的傳統(tǒng)價值，同時也體現(xiàn)了自由主義的價值理念，實現(xiàn)了自由主義與共和主義的完美融合，因而它也被稱為自由主義的共和主義。如果說17、18世紀在歐美政治思想中，共和主義是強有力的政治語言，那么到了19世紀后期和20世紀前期，隨著自由主義傳統(tǒng)逐漸在理論和實踐中占據(jù)主導，共和主義理念逐漸暗淡沒落。但隨著時代的發(fā)展和政治理論本身的爭論交融，共和主義在20世紀下半葉特別是90年代以后又重現(xiàn)繁盛。雖然在當代的新共和主義理論中依然延續(xù)了公民和制度兩條路線的張力，并呈現(xiàn)出“新雅典主義”與“新羅馬主義”之分野，但是總的來看，這兩條進路之間是連續(xù)的而不是分離的。以恢復共和主義的亞里士多德傳統(tǒng)為己任的漢娜·阿倫特將已經(jīng)幾乎被遺忘的積極自由、美德、責任、參與等共和主義公民身份理論的傳統(tǒng)價值重新挖掘并加以拓展改造，