從實(shí)證主義到人文主義-西方哲學(xué)兩大思潮的轉(zhuǎn)變

-.z從實(shí)證主義到人文主義——西方哲學(xué)兩大思潮的轉(zhuǎn)變實(shí)證主義哲學(xué)思潮和人文主義哲學(xué)思潮是現(xiàn)代西方哲學(xué)史上的兩大思潮，可以說是西方哲學(xué)史上的兩朵花。從時(shí)間意義上來說，人文主義〔humanism〕作為一種思想，在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)，它是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期資產(chǎn)階級反封建的社會思潮，14世紀(jì)興起于資本主義開展最早的意大利，15~16世紀(jì)在西歐其他一些國家得到廣泛傳播。然而作為20世紀(jì)西方哲學(xué)的一種表現(xiàn)，人文主義哲學(xué)思潮卻是在反實(shí)證主義的根底上開展起來的，這就是為什么本文選取了從實(shí)證主義到人文主義轉(zhuǎn)變這一題目的原因。本文將概括性地談?wù)?0世紀(jì)西方哲學(xué)這兩大思潮的演變和命運(yùn)。實(shí)證主義〔positivism〕自從它誕生的那天起就是以尋求科學(xué)、保衛(wèi)科學(xué)的面孔表現(xiàn)于世，尤其是這種學(xué)說在后來的開展中，不僅在理論上對“什么是科學(xué)〞作了系統(tǒng)的論述，而且在方法論、研究程序、研究方法上也作了具體規(guī)*性的要求，如此情況必然引起世界學(xué)者對此種哲學(xué)的重視。然而，一個(gè)有趣的事實(shí)是，眾多學(xué)者論述實(shí)證主義，實(shí)施實(shí)證主義方法論，但對什么是實(shí)證主義的則各行其是。實(shí)證主義的根本信念是認(rèn)為社會科學(xué)與自然科學(xué)并無根本區(qū)別。由于科學(xué)已經(jīng)取代**成為無可爭議的權(quán)威，將自然科學(xué)中卓人成效的方法運(yùn)用于社會生活領(lǐng)域，建立一門關(guān)于社會的科學(xué)既勢所必然，又合情合理?？椎率亲钤绨炎约旱恼軐W(xué)稱為實(shí)證主義的歐洲思想家。他對“實(shí)證的〞一詞人含義作了這樣的解釋：〔1〕現(xiàn)實(shí)的而不是夢想的；〔2〕有用的而不是無用的；〔3〕可靠的而不是可疑的；〔4〕確切的而不時(shí)模糊的；〔5〕肯定的而不是否認(rèn)的。關(guān)于實(shí)證哲學(xué)，孔德在那六卷本里給以詳盡而系統(tǒng)的講解。如果從總體上,尤其是從表現(xiàn)于圣西門、孔德和涂爾干思想中去論及法國的實(shí)證主義思想，其要旨可概括十二種之多。但就其與本文所論述的內(nèi)容而言，這里只擇其有關(guān)孔德思想中的幾點(diǎn)要旨。第一，在英國經(jīng)歷主義的影響下，孔德旗幟鮮明地反對任何種類神學(xué)的、形而上學(xué)的和絕對的觀念，拒絕對本體論的研究。第二，他認(rèn)為，哲學(xué)的根本任務(wù)是對科學(xué)的本質(zhì)進(jìn)展探求，因?yàn)榭茖W(xué)是人類唯一認(rèn)識客觀存在世界的手段。唯科學(xué)能獲取知識，進(jìn)而能發(fā)現(xiàn)客觀存在世界的最高規(guī)律———人類社會規(guī)律。而完成如此之舉，則必須結(jié)合人類的智力理性和人類認(rèn)識世界的經(jīng)歷主義傳統(tǒng)，簡言之，即理性和觀察的結(jié)合。第三，孔德偏愛以實(shí)證哲學(xué)去替代在他之前和與他同時(shí)代人常用的自然哲學(xué)或科學(xué)哲學(xué)。在孔德看來，他的實(shí)證哲學(xué)并非僅僅關(guān)于自然、物理世界，而是包括社會在內(nèi)的一種總的學(xué)說。這種學(xué)說不僅解釋了人對自然世界知識的探求，而更在于以此為根底去認(rèn)識社會，去發(fā)現(xiàn)社會開展的規(guī)律。正是基于如此原因，孔德相信，對社會的研究可以像研究物理世界那樣，能夠獲取科學(xué)的結(jié)果；而對社會進(jìn)展科學(xué)的研究也能成為一門獨(dú)立的學(xué)科，那就是他最先命名的社會物理學(xué)或他后來又改之為的社會學(xué)。在歷史上，孔德的上述觀點(diǎn)都可以從英國經(jīng)歷哲學(xué)中得到充分的反映。例如，關(guān)于反形而上學(xué)的思想,，頓就向他同時(shí)代的自然科學(xué)家呼吁：“物理，留神形而上學(xué)〞。至于經(jīng)歷主義鼻祖培根與激進(jìn)經(jīng)歷主義者休謨則更以反形而上學(xué)為終身任務(wù)。也正因此，當(dāng)學(xué)者們在探討實(shí)證主義的哲學(xué)傾向、知識觀以及與科學(xué)之關(guān)系時(shí)，總是把它們與培根和休謨的哲學(xué)思想聯(lián)系在一起。孔德提倡的研究社會要追隨自然科學(xué)的方法，霍布斯也曾明確地有過類似的表述。然而，盡管如此，系統(tǒng)地把這些思想綜合在一起，并把它開展為一種哲學(xué)則應(yīng)歸功于孔德。應(yīng)當(dāng)說，孔德所倡導(dǎo)的實(shí)證主義，無論就其內(nèi)容還是其宗旨都是非常清楚的，然而這種宗旨明了、內(nèi)容統(tǒng)一的哲學(xué)，卻在本世紀(jì)20年代末，在一個(gè)曾受日爾曼帝國時(shí)期的學(xué)術(shù)文化影響的地域，經(jīng)過一些著名學(xué)者的培育，使老根長出新芽，又幾經(jīng)變種，終使原先的實(shí)證主義舊貌難辨，以至于從此之后，為辨識實(shí)證主義增添了困難。實(shí)證主義的新種(國內(nèi)有的學(xué)者稱之為第二代實(shí)證主義)是在30年代末奧地利的維也納大學(xué)培育成功的。總體來說，這種實(shí)證主義的認(rèn)識論仍是遵循經(jīng)歷主義傳統(tǒng)的。經(jīng)歷主義認(rèn)識論的根本大法是:知識來自于對可感現(xiàn)象界的認(rèn)識，任何知識的產(chǎn)生都應(yīng)完全歸于可證實(shí)的經(jīng)歷。然而邏輯實(shí)證主義者們并不滿足于這一點(diǎn)。他們要以對概念意義的邏輯分析加以補(bǔ)充，而這種補(bǔ)充則是區(qū)別于孔德的實(shí)證主義的根本標(biāo)識，也是為什么他們要稱如此學(xué)說為邏輯實(shí)證主義的原因。但實(shí)際上,這一新種名稱并不是單一和恒定不變的，其內(nèi)容經(jīng)過了重大的改變。邏輯實(shí)證主義之名由費(fèi)格爾于1930年首先提出。1936年后，賴欣巴赫、費(fèi)格爾等人又改之為邏輯經(jīng)歷主義。這種名稱的變換由它的內(nèi)容變化所致，因?yàn)檫@種新種的實(shí)證主義在其開展的過程中經(jīng)歷了從現(xiàn)象主義到物理主義的轉(zhuǎn)變。維也納小組的實(shí)證主義開場時(shí)追求的是所謂現(xiàn)象主義。信仰如此學(xué)說的人堅(jiān)持認(rèn)為，知識的唯一源泉是經(jīng)歷，一種來自于人類感官獲取信息的經(jīng)歷；他們同時(shí)相信，哲學(xué)的任務(wù)僅是對語言進(jìn)展邏輯分析，尋求有意義的命題。關(guān)于經(jīng)歷和知識的準(zhǔn)則，無論是石里克，還是卡爾納普、魏斯曼，他們都堅(jiān)持認(rèn)為“可證實(shí)性原則〞，即一切有意義的命題，真正的知識，必須首先在邏輯上確保構(gòu)成命題成分的可觀察性。反之，任何不可觀察命題都是無意義的。依據(jù)這種原則,一切形而上學(xué)的命題當(dāng)然無法容身。但同時(shí)“由于它過分簡單化，以致對科學(xué)語言作了過分狹窄的限制，不僅把形而上學(xué)語句排除出去，而且也把*些具有事實(shí)意義的科學(xué)語句排除出去〞。這種具有明顯的主觀性和過分狹窄的限制，很快受到眾多人的反對。然而,真正使現(xiàn)象主義發(fā)生變革的原因還是它那強(qiáng)調(diào)個(gè)人經(jīng)歷的直接性。維也納小組的實(shí)證主義固然在很多內(nèi)容上與以孔德為代表的法國實(shí)證主義有一樣之處，但在對概念需求的有意義性的分析、科學(xué)研究和知識獲取必須要進(jìn)展嚴(yán)格的證實(shí)方可承受等方面的區(qū)別也是明顯的。30年代末，由于當(dāng)時(shí)的世界形勢、希特勒的政治迫害以及其他的原因，“維也納小組〞不得不徹底解體，其骨干分子或死亡，或外流于他國，一些外流到了美國。于是，實(shí)證主義在美國傳統(tǒng)文化的土壤中又得以新的開展，而且在40～50年代，通過一大批社會科學(xué)理論家、方法論學(xué)家、研究者的努力和改造,最終又產(chǎn)生出一種所謂實(shí)用性的,或按布利安特的術(shù)語，稱之為操作性的實(shí)證主義，從而使之在運(yùn)用上進(jìn)入了最興旺的時(shí)期。這種新的、具有美國特色的實(shí)證主義，時(shí)至今日在科學(xué)研究領(lǐng)域中仍保持著旺盛的生命力。自實(shí)證主義在美國生根之后直至70年代初，實(shí)證主義的方法論在社會科學(xué)研究領(lǐng)域里一直占據(jù)著非常重要的地位，而且可以說是獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。甚至到了70年代之后的“方法論大戰(zhàn)〞期間，以實(shí)證主義方法論為指導(dǎo)的定量研究仍是主潮(但實(shí)際上已是強(qiáng)弩之末了)。然而，實(shí)際上在20世紀(jì)初至中葉，由于兩次世界大戰(zhàn)的影響，人們普遍地對科學(xué)產(chǎn)生疑心，人們對科學(xué)的開展是不是一定會帶來社會的安定和開展感到疑惑，因而這種情緒不能不反映到哲學(xué)思想上來。這就在20世紀(jì)產(chǎn)生了對實(shí)證主義哲學(xué)思潮的批判的反思。另一方面是實(shí)證主義哲學(xué)自身在方法論上由于時(shí)代局限而直接引起了其它哲學(xué)思潮的反思。“科學(xué)像是文化體內(nèi)的癌瘤，它的增殖威脅著要破壞整個(gè)文化的生命，〞，“它不僅威脅人的物質(zhì)存在，而且更狡猾地、它還威脅著要破壞最深地扎根于我們文化生活中的傳統(tǒng)和經(jīng)歷〞。于是人文主義崛起，并與之抗衡。人文主義要尋回人的價(jià)值、探究非理性世界，重視生命、存在、命運(yùn)、人性、自由、自發(fā)性的研究，力圖用“質(zhì)的和感知的世界、我們在里面生活著、愛著和死的世界，代之以另一個(gè)量的世界、具體化了的幾何世界〞?！坝谑强茖W(xué)的世界——現(xiàn)實(shí)的世界——變得陌生了，并且與生命的世界完全別離，而這生命的世界是科學(xué)所無法解釋的〞。自然科學(xué)與人文科學(xué)、科學(xué)主義與人文主義形成了西方文化上兩軍對壘的潮流，彼此你消我長，你長我消，交替更迭推動(dòng)了科學(xué)的開展，但是二者對峙分立的局面始終有增無減。李凱爾特嚴(yán)格區(qū)分自然科學(xué)和人文科學(xué)的方法，認(rèn)為：“在研究自然實(shí)存時(shí)，一般說來可以按照自然科學(xué)的方法進(jìn)展，而在專門科學(xué)研究文化生活時(shí)一般說來則可按照歷史的方法來進(jìn)展。〞胡塞爾強(qiáng)調(diào)人文科學(xué)必須擺脫科學(xué)主義的哲學(xué)實(shí)證主義的誤導(dǎo)，而承受人文哲學(xué)指導(dǎo)?？肆_齊只主*“用藝術(shù)即直覺這一定義，否認(rèn)藝術(shù)具有概念知識的特性〞。直到本世紀(jì)90年代美國的昂利·拜爾仍主*：“任何一門科學(xué)也不能按照另一門科學(xué)的樣子來裁剪；科學(xué)的進(jìn)步在于它們相互之間的獨(dú)立性，這種獨(dú)立性使它們每一門服從于它所研究的對象。文學(xué)史要想具有一點(diǎn)科學(xué)性，首先就應(yīng)該防止滑稽可笑地模仿任何個(gè)別的科學(xué)。〞我們知道，從啟蒙運(yùn)動(dòng)開場的對科學(xué)的崇拜開展到邏輯經(jīng)歷主義哲學(xué)那里到達(dá)了頂峰，這集中表現(xiàn)在其依據(jù)實(shí)證科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)所提出的意義的可證實(shí)原則中。按照這一原則，一切命題必須是在經(jīng)歷中可以證實(shí)的，否則就是沒有意義的。這樣，被作為形而上學(xué)對待的哲學(xué)，就成了沒有意義的東西。價(jià)值論、倫理學(xué)的存在也成了問題。對人的關(guān)心被對科學(xué)的關(guān)注所淹沒。對這一思潮的對抗首先產(chǎn)生了海德格爾的存在主義哲學(xué)。胡塞爾也在“歐洲科學(xué)的危機(jī)〞的標(biāo)題下對實(shí)證主義思潮進(jìn)展了批判。他把這看作是科學(xué)意義的危機(jī)，人的意義的危機(jī)。隨后薩特更是從“自由〞的角度論證了人的存在的本質(zhì)。后來第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，它對人類所帶來的災(zāi)難性的后果，促進(jìn)了存在主義思潮的廣泛傳播，進(jìn)一步推動(dòng)了人文主義思潮的興起，包括在思維方式上由實(shí)證主義方式向人文主義方式的轉(zhuǎn)變。這方面的一個(gè)標(biāo)志是伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的產(chǎn)生。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識中的文化與歷史傳統(tǒng)因素的影響作用，知識不再被簡單地看作是一個(gè)意義證實(shí)的過程，并且意義也被解釋為一個(gè)不斷生成的過程。以往我們在談?wù)?0世紀(jì)西方哲學(xué)時(shí),通常提到存在兩個(gè)思潮，即科學(xué)主義思潮與人文主義思潮。現(xiàn)在，在20世紀(jì)完畢的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)說，人文主義思潮成了哲學(xué)的主流。近代哲學(xué)的思考方式深受實(shí)證科學(xué)的影響，以之為楷模來建立認(rèn)識論模式。但是這種認(rèn)識模式是否適用于人文科學(xué)，卻早在19世紀(jì)下半葉起，就受到了新康德主義者的質(zhì)疑。他們認(rèn)為，由于“人〞這一人文科學(xué)的對象，與作為自然科學(xué)對象的“物〞相比，有其特殊性，因此人文科學(xué)自有其特殊的思維方法，即與自然科學(xué)的“解釋〞方法不同的“理解〞方法。20世紀(jì)哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)模式反叛的結(jié)果，進(jìn)一步促成了人文思維方式的開展。這方面決定性的轉(zhuǎn)折出現(xiàn)在后期維特根斯坦的語言游戲哲學(xué)中，它以“生活形式〞概念把哲學(xué)的根據(jù)放置在歷史傳統(tǒng)、文化習(xí)俗、生活習(xí)慣等人文根底之上，并且提出“語言游戲〞、“家族相似性〞、“生活形式〞等系列概念，為哲學(xué)取代傳統(tǒng)的主客體相互對峙的模式提供了一個(gè)可供選擇的框架，并且為后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生提供了一個(gè)哲學(xué)解釋根底。后現(xiàn)代主義的哲學(xué)家們(如德立達(dá)、?？?、羅蒂等)，主要基于后期維特根斯坦的這一框架，從如下不同的角度豐富并逐漸形成了人文思維的邏輯，這就是，真理與意義的可解釋性、多元性；重視差異性，反對同一性；重視個(gè)別性，反對普遍性；以對話求得的“協(xié)同性〞來取代再現(xiàn)事物的客觀性；引進(jìn)“權(quán)力〞概念來解釋知識的本質(zhì)；從社會的、歷史的、文化的角度來解釋理性、主體，等等。人文主義思潮及其思維邏輯的開展趨向，在20世紀(jì)后期集中表現(xiàn)為后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮?！昂蟋F(xiàn)代〞是一個(gè)與“現(xiàn)代〞相對的概念。在*種意義上說，后現(xiàn)代主義哲學(xué)是在批判“現(xiàn)代性〞中開展起來的。按照?？茖ΜF(xiàn)代性概念的界定，現(xiàn)代性是一種哲學(xué)“態(tài)度〞，即思想和感覺、行為和舉止的方式。它表現(xiàn)為以主體性為核心的理性主義。這種哲學(xué)態(tài)度并且決定了現(xiàn)代的觀念與文化形態(tài)(如人對作為客體的自然的征服)?？档碌摹叭耸鞘裁川暤拿}，論究的正是思想和行為的方式。它在認(rèn)識方面宣稱人為自然立法，在道德方面突顯人的自由意志與道德自律。黑格爾與康德雖然在哲學(xué)形態(tài)上有較大不同，但在作為一種“態(tài)度〞的現(xiàn)代性問題上，則有很大的相似之處，即都強(qiáng)調(diào)主體性、自由、概念(理念)的普遍規(guī)律作用。這些即為理性主義，它構(gòu)成現(xiàn)代性的根本內(nèi)涵。哈貝馬斯曾把黑格爾的主體性概括為如下四個(gè)方面?！埃?個(gè)體主義，……Ｂ.批判的權(quán)利：現(xiàn)代世界的原則要求，每個(gè)人都應(yīng)認(rèn)可的東西，應(yīng)說明它自身是合理的；Ｃ.行為自由：在現(xiàn)代，我們才愿意對自己的所作所為負(fù)責(zé)；Ｄ.最后是唯心主義哲學(xué)自身，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)把握自我意識的理念乃是現(xiàn)代事業(yè)。〞這就是20世紀(jì)西方哲學(xué)史上兩大思潮的轉(zhuǎn)變和根本主*，本文意在作簡要的和客觀的介紹，以期拋磚引玉。梅洛·龐蒂梅洛·龐蒂(MaureceMerleau-Ponty)1908——1961

梅洛·龐蒂(MaureceMerleau-Ponty)1908年3月14日出生在法國西南部羅舍福爾的一個(gè)天主教家庭，祖父是一位醫(yī)生，父親則是一位軍官。父親去世，梅洛-龐蒂和母親、哥哥、妹妹生活在一起，在一個(gè)封閉的親密氣氛中長大，以至于后來還很迷戀其童年生活。

1926年進(jìn)入巴黎高等師*學(xué)校。在大學(xué)期間，梅洛-龐蒂與年齡稍長的薩特、尼贊、雷蒙?阿隆、伊波利特初步相識，不過只是后來才成為真正意義上的朋友。這些結(jié)識為日后的諸多恩怨埋下了伏筆。1930年獲得學(xué)士學(xué)位；獲得哲學(xué)教師**書；1947年開場兼任高等師*學(xué)校講師；出版?人道主義與恐懼?，涉及到馬克思主義問題、人學(xué)問題等，在蘇聯(lián)問題上保持一種含混姿態(tài)：既批判極權(quán)主義，又批判西方的自由主義，同時(shí)對蘇聯(lián)的許多做法〔諸如對布哈林的審判〕表示同情。薩特正是在梅洛-龐蒂的這些文章影響下逐步走向馬克思主義的。1951年在第一屆國際現(xiàn)象學(xué)會議上作了題為?論語言現(xiàn)象學(xué)?的報(bào)告；開場撰寫?世界的散文?，目的是為了回應(yīng)薩特的?什么是文學(xué)?。針對薩特嚴(yán)格地區(qū)分散文和詩歌，并且要求文學(xué)介入社會和政治的立場，梅洛-龐蒂認(rèn)為偉大的散文也是詩歌，語言并不是透明的工具。這兩個(gè)作品以及他在索邦大學(xué)和法蘭西學(xué)院的講座開場了語言學(xué)轉(zhuǎn)向，這不僅深化了他自己的哲學(xué)，而且對于整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的進(jìn)展，甚至對構(gòu)造主義運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)都具有重大的意義。1945年出版其代表性著作?知覺現(xiàn)象學(xué)?.從?知覺現(xiàn)象學(xué)?來看，他無疑是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)最好的解釋者，同時(shí)也發(fā)揮和創(chuàng)造出了屬于自己的天才思想。?知覺現(xiàn)象學(xué)?的探討方式是這樣的：以胡塞此后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)為整個(gè)理解的中樞，然后一方面用胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)再去重新解釋胡塞爾早期、中期的東西，如復(fù)原、意向性等等，認(rèn)為這兩者差異特別大，但是并不一定矛盾；另一方面，則是符合道理，符合理路地突破了意識現(xiàn)象學(xué)的藩籬，到達(dá)了“身體〞的現(xiàn)象學(xué)，實(shí)際上是身體和意識沒有根本區(qū)分開的那樣一種身－心現(xiàn)象學(xué)。他關(guān)注的主題是身體與性愛。

梅洛-龐蒂的思想帶有更多的理論學(xué)術(shù)色彩,表現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的風(fēng)格。這集中表達(dá)在他的作品中，他的主要作品有：?行為的構(gòu)造?〔1942〕、?知覺現(xiàn)象學(xué)?〔1945〕、?人道主義與恐懼?〔1947〕、?意義與無意義?〔1948〕、?辯證法的探險(xiǎn)?〔1955〕、?符號?〔1960〕、?眼與心?〔1964〕?可見的與不可見的?〔1964〕和?自然?〔1995〕等。他被稱為“法國最偉大的現(xiàn)象學(xué)家〞，“無可爭議的一代哲學(xué)宗師〞。[編輯本段]梅洛·龐蒂知覺現(xiàn)象學(xué)簡介梅洛·龐蒂喜歡用手跟手的觸摸來打比方：當(dāng)我的左手和右手相碰觸時(shí)，右手有碰觸左手的感覺，左手有碰觸右手的感覺，但這兩種感覺卻混沌而不可分——在這里，我身體的兩局部互為對方的主體，也互為對方的客體，我的身體向自己顯示自身，到達(dá)內(nèi)在與外在彼此交融的狀態(tài)。梅洛·龐蒂用“身體－主體〞的概念，告訴我們身體和主體其實(shí)是同一個(gè)實(shí)在，身體既是存在著，被經(jīng)歷著的客表達(dá)象，又是經(jīng)歷著，意識著的主體。身體各局部主客關(guān)系的交替、可逆顯示，便證明著我就是我的身體，我的身體就是我。物質(zhì)和精神其實(shí)在我這里是同一的，并不是像笛卡兒等二元論者所宣稱的那樣，精神和肉體是平行關(guān)系或主宰關(guān)系。

梅洛·龐蒂受胡塞爾“生活世界〞的觀念的影響較深。“生活世界〞的觀念宣稱：我們用語言、用科學(xué)規(guī)律、用理性分析所描述的世界，是內(nèi)在于意識的，經(jīng)過了反思后的世界，而不是我們最初感知的世界本身。梅洛·龐蒂把“生活世界〞的概念改造成為“知覺世界〞。在我們用理性對這個(gè)世界進(jìn)展反思、描述以前，世界其實(shí)就已經(jīng)呈現(xiàn)在那里了——那是個(gè)最樸素的，最原初的、與人的知覺有最直接關(guān)聯(lián)的生活世界。

舉個(gè)例子，我用手撫摸一塊布料，就會立馬有一種感覺呈現(xiàn)出來，那種感覺是不可言說的，是絕對真實(shí)的，飽滿的知覺。但當(dāng)我把這種感覺與撫摸其它布料的感覺進(jìn)展比擬后，當(dāng)我在心里用語言來描述這種感覺后，那種感覺便已經(jīng)經(jīng)過了我們意識的改造，被賦予了規(guī)定性，可描述性——它已經(jīng)不是原來那種真實(shí)飽滿的知覺了，而是被抽象化為近乎單調(diào)的概念。梅洛·龐蒂認(rèn)為，知覺是先于意識的，知覺材料并不是意識的對象，而是身體－主體與外物接觸時(shí)，外物對身體－主體最原初的呈現(xiàn)。知覺事先于意識反思的。梅洛·龐蒂認(rèn)為過去傳統(tǒng)的理性主義和經(jīng)歷論者，所研究的那個(gè)有各種規(guī)定性的世界，是經(jīng)過了意識反思的。反思并不是一種再呈現(xiàn)，而是一種主動(dòng)改造——人所反思的那個(gè)世界，已經(jīng)不是那個(gè)原初的世界了。這種反思會給哲學(xué)帶來怎樣的困境呢.就是——世界到底是本來就有的呢，還是我們?nèi)俗约合胂蟪鰜淼?這就是實(shí)在論與唯心論的對立。在梅洛·龐蒂眼里，兩派論者所爭來爭去的那個(gè)世界根本就不是生活中經(jīng)歷的那個(gè)原初世界，而是被反思了，被規(guī)定了的世界，是值得疑心其真實(shí)性的。而在最真實(shí)的世界面前，所有哲學(xué)家都得保持沉默。

那個(gè)世界就是“知覺世界〞。知覺世界幾乎是以頓悟的方式霎時(shí)呈現(xiàn)在我們面前的。人的身體深深根植于世界之中，與外物“遭遇〞、對話——這就是人的生活。由于身體就是主體，生活同時(shí)就被人所知覺。知覺的來源雖然是多種多樣的，但它們最初都是無條件地被人感知的，是沒有經(jīng)過人的意識審查的，是先于意識的。所有這些知覺圓融為一個(gè)大的環(huán)境，大的背景，即“知覺世界〞。知覺世界是一種先驗(yàn)的人的構(gòu)造性生活，而不是一個(gè)純粹實(shí)體。所謂構(gòu)造性，就是說，知覺世界已經(jīng)包含了生活中的一切事實(shí)形式，但這種構(gòu)造性是模糊的，圓融的，不可言說的，是意識世界中各種事物規(guī)定性和可描述性的最終來源。這種先驗(yàn)構(gòu)造，以自然世界的構(gòu)造為根底，同時(shí)，人的精神主體性——包括人對他人的知覺，對整個(gè)文化世界的知覺〔應(yīng)該是文化潛意識吧〕，都被融合在自然世界中，使知覺世界成為了一個(gè)人意識活動(dòng)的大背景、大環(huán)境?！爸X世界始終是一切理性、價(jià)值和存在〔被描述的具體存在物〕的先行的根底。〞在我們使用概念做準(zhǔn)確區(qū)分，在對其意義作出解釋以前，意義就已經(jīng)存在于知覺世界之中了。

所以，知覺世界不是純粹的外界環(huán)境，而是人的因素〔包括生理的和文化的〕和外物的因素相互能動(dòng)作用的結(jié)果。故知覺世界不是被人純粹創(chuàng)造，也不是被外界純粹給予，而是一種人與外物的對話。在這里，人與世界彼此開放，全方位交流，交流的內(nèi)容被記入知覺世界中。就好比兩位學(xué)者對坐而談，假設(shè)學(xué)者甲隨身帶了筆記本，可以隨時(shí)記錄談話內(nèi)容〔象征人擁有感知能力〕，而學(xué)者乙無意記錄〔象征無感知能力的外物〕，但學(xué)者甲并不會只記錄自己的觀點(diǎn)，也不會只記錄對方的話語，而是會記錄雙方互動(dòng)的交流、交鋒和共識。兩位學(xué)者的地位是彼此平等的，無主客之分。知覺世界好比筆記本的記錄，它不會單方面記錄人或外物，而是會記錄人和外物平等交流的雙邊過程——即人在世界上的的存在情況。所以，在知覺世界里，主體與客體的對立是不存在的。

梅洛·龐蒂用世界的“肉身化〞來說明外物與人的交流——人固然是知覺世界的前提，但在知覺世界里，人不僅能感知到自己的身心情況，而且能感知到外物的情況，就好似外物也被納入了我的身體，我的身體向外界延伸。不過，就好似感知左手需要右手的觸碰一樣，感知外物也需要人的觸碰，而且左手觸碰右手的知覺來自于雙方，人接觸世界的知覺也同樣來自雙方。

以上是對人與外物關(guān)系的解釋。而梅洛·龐蒂還解釋了人與人之間的關(guān)系，這相當(dāng)于胡塞爾所說的“交互主體性〞。正如前所述，人與世界的關(guān)系不是封閉對立，而是開放交流，人與人的關(guān)系也是如此。好比兩位學(xué)者都帶了筆記本，他們在談話作記錄的同時(shí)，還會交換筆記，交流對這次談話的看法。沒有一個(gè)人的知覺角度是絕對的，獨(dú)立的，個(gè)人可以站在別人的角度，人與人的角色是可以互換的。自我與他人的這種“可逆性〞，說明了意義、真理、價(jià)值是多元的，也是可以交流、轉(zhuǎn)換、融合的，這使政治上的對話和更廣泛的社會交往成為可能。

梅洛·龐蒂還談?wù)摿苏Z言和思想的可逆性。傳統(tǒng)的二元論認(rèn)為，思想是內(nèi)核、內(nèi)容，語言是外殼、形式。語言常常不能恰當(dāng)表達(dá)思想，導(dǎo)致思想和語言的別離。梅洛·龐蒂卻認(rèn)為思想和語言是意識活動(dòng)的兩個(gè)方面，它們本質(zhì)是統(tǒng)一的。他區(qū)分了“使用過的詞〞和“正在使用的詞〞。人在最初創(chuàng)造*個(gè)詞的時(shí)候，就把自己的思想固定在了那個(gè)詞上，并流傳下去成為具有固定含義的“使用過的詞〞。在創(chuàng)造詞的那一瞬間，思想和語言是同一的。后人在重新使用那個(gè)詞的時(shí)候，會遇到與前人相似而不同的生活情境。這樣，“使用過的詞〞又變?yōu)椤罢谑褂玫脑~〞，被后人注入了新的思想內(nèi)涵，從而與該詞從前的詞義有所差異，但仍與被重新使用時(shí)的新思想相一致。在詩人身上，這種詞語的內(nèi)涵更新以一種非常靈活的方式進(jìn)展著···這樣，“使用過的詞〞與“正在使用的詞〞相互轉(zhuǎn)化，它實(shí)際上就記錄著人類意識的歷程，表現(xiàn)著人類思想的不斷更新。

在晚期著作中，梅洛·龐蒂把語言、思維所展現(xiàn)的世界稱為“可見的世界〞，而知覺世界的根源則為“不可見的世界〞?！安豢梢姷氖澜绋暺鋵?shí)就是人在世界中的的“存在〞〔Being)?！按嬖讪暡皇菍?shí)體，而是一種先于意識的構(gòu)造性領(lǐng)域，這種構(gòu)造就是人與世界“對話〞的先驗(yàn)形式。“存在〞是一種“活語言構(gòu)造〞，是語言表達(dá)和思維活動(dòng)，即“可見的世界〞的來源和境域，是人與世界關(guān)系背后的最終“本體〞。與康德提出的不可知覺的“物自體〞本體相比，“存在〞本體是可知覺的，卻與“物自體〞一樣是不可描述的，不可見的。而且，如果說“物自體〞是完全與人的存在無關(guān)的，物的自在實(shí)體的話，則，“存在〞則是與人息息相關(guān)的，外物與人共在的構(gòu)造，是不純粹的“物自體〞。

存在構(gòu)造的不可見性，說明了人不可能認(rèn)識純粹的外在世界，人的認(rèn)識其實(shí)是一種對世界的“介入〞，實(shí)質(zhì)上改造了世界。量子物理學(xué)中的粒子“測不準(zhǔn)原理〞就是一個(gè)有力的例證。

在“可見的〞和“不可見的〞世界之間同樣存在著可逆性。“不可見的〞因素被意識反思，轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱梢姷抹暯?jīng)歷和意義。而“可見的〞經(jīng)歷和意義會導(dǎo)致關(guān)于世界的理想的新觀念，即思想和詞義的不斷更新，進(jìn)而為人的未來開辟新的實(shí)踐領(lǐng)域——這樣，“可見的〞經(jīng)歷和意義又完成了向不可見的人的在世“存在〞領(lǐng)域的轉(zhuǎn)化。梅洛·龐蒂贊揚(yáng)了藝術(shù)對“存在〞的直接表達(dá)性，認(rèn)為不拘于形式規(guī)定的它，表達(dá)了一種先于反思的，世界的原初構(gòu)造。與之相對應(yīng)的是梅洛·龐蒂對現(xiàn)有操作性的科學(xué)的批評，他認(rèn)為操作性的科學(xué)只知道“可見的世界〞，卻[1]無視了與最真實(shí)的“不可見的世界〞的可逆性轉(zhuǎn)化——即只重視規(guī)定性的經(jīng)歷，不重視主動(dòng)性的實(shí)踐和創(chuàng)造。

梅洛·龐蒂對“可逆性〞的廣泛使用，表達(dá)了其哲學(xué)的“模糊性〞——二元對立的模糊。他是想以此來明確：包括人在內(nèi)的世界，其基質(zhì)只有一種，就是他所謂的“肉體〞?！叭怏w〞是“存在〞構(gòu)造唯一的元素，沒有主體和客體之分?；蛘哒f，肉體世界內(nèi)的一切二元對立——身體－意識，主體－客體、自我－世界、思想－語言···都是模糊的，暫時(shí)的。梅洛·龐蒂實(shí)際上就以“知覺第一〞的原則，透過知覺世界找到了一種關(guān)于存在的“一元論〞。梅洛·龐蒂并非要把世界歸結(jié)于感覺，而是想把知識的原初，歸結(jié)于一種直接可感的根源，并以之作為一切理性意識的來源。胡塞爾胡塞爾，E.EdmundHusserl(1859～1938)德國哲學(xué)家、20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)學(xué)派創(chuàng)始人。

1859年4月8日出生在奧匈帝國摩拉維亞(Moravia)的普羅斯尼茲(Prossnitz)的一個(gè)猶太家庭，今屬捷克。因肺炎逝于德國弗賴堡。他早先攻讀數(shù)學(xué)、物理，1881年獲博士學(xué)位，1883年起在維也納追隨德國哲學(xué)家、心理學(xué)家F.布倫塔諾(1838～1917)鉆研哲學(xué)，先后在德國哈雷、哥丁根和弗賴堡大學(xué)任教，1938年病逝于弗賴堡。胡塞爾的大量著作有些發(fā)表于生前，有些出版于死后，有些仍在整理編輯中。

重要的著作有：?算術(shù)哲學(xué)?(1891)、?邏輯研究?(1900～1901)、?作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)?〔1910〕、?純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念?〔1913〕、?形式的和先驗(yàn)的邏輯?(1929)、?笛卡爾沉思?(1950)、?歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)?(1954)、?第一哲學(xué)?(1959)等。胡塞爾哲學(xué)思想的開展可分為3個(gè)時(shí)期：前現(xiàn)象學(xué)時(shí)期〔1900年以前〕、現(xiàn)象學(xué)前期〔1901～1913〕和現(xiàn)象學(xué)后期〔1913年以后〕。

前兩個(gè)時(shí)期主要是批評19世紀(jì)各種經(jīng)歷論的心理主義，開展布倫塔諾的意識意向性學(xué)說，建立了從個(gè)人特殊經(jīng)歷向經(jīng)歷的本質(zhì)構(gòu)造復(fù)原的“描述現(xiàn)象學(xué)〞。他提出了一套描述現(xiàn)象學(xué)方法，即通過直接、細(xì)微的內(nèi)省分析,以澄清含混的經(jīng)歷,從而獲得各種不同的具體經(jīng)歷間的不變局部，即“現(xiàn)象〞或“現(xiàn)象本質(zhì)〞。這一方法又被稱作本質(zhì)復(fù)原法。胡塞爾倡導(dǎo)的早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，主*在各人文學(xué)科內(nèi)運(yùn)用現(xiàn)象描述或本質(zhì)復(fù)原法，從中獲取較直接、較真確的知識。

胡塞爾試圖借助描述現(xiàn)象學(xué)的懸置(epoch□)原則，將一切有關(guān)客觀與主觀事物實(shí)在性的問題都存而不管，并把一切存在判斷“加上括號〞排除于考慮之外。他以為這一哲學(xué)立場既可防止當(dāng)時(shí)自然科學(xué)中的經(jīng)歷論的“自然主義〞，又可防止當(dāng)時(shí)德國“精神科學(xué)〞中的歷史相對主義，從而在哲學(xué)研究中奠定具有普遍確定性的認(rèn)識根底。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的研究對象側(cè)重于意識本身，尤其是意向性活動(dòng)或意向關(guān)系。意向關(guān)系既包括意向作用(noesis)，又包括意向?qū)ο?noema)。

他認(rèn)為，意向?qū)ο蟛皇强陀^實(shí)體，意向作用也不是經(jīng)歷性活動(dòng)，它們分別是聚結(jié)于意向關(guān)系體內(nèi)的特定方面。