簡述人格的基本特征

簡述人格的基本特征人格基本特征人格基本特征1、人格定義：個體在行為上的內(nèi)部傾向，表現(xiàn)為個體適應環(huán)境時在能力、情緒、需要、動機、態(tài)度、氣候、性格等方面的整合，是具有動力一致性和連續(xù)性的自我，是個體在社會化過程中形成的給人以特色的身心組織。2、人格的基本特征：整體性、穩(wěn)定性、獨特性、社會性。（1） 人格的整體性。它是指人格不是單一的特質(zhì)，更不是多個特質(zhì)或特征的簡單堆砌，而是多個身心特質(zhì)之間相互密切聯(lián)系的一個有機組織。各特質(zhì)之間的協(xié)調(diào)整合保證了我們與外界的和諧相處，保證了個體自身的健康完整，同時又是自身發(fā)展的前提。一旦這些特質(zhì)之間出現(xiàn)了斷裂，不僅特質(zhì)間無法實現(xiàn)統(tǒng)整，而且也無法將外界經(jīng)驗統(tǒng)整到自身的人格結構之中，精神分裂癥就是極端的代表。（2） 人格的穩(wěn)定性。江山易改，本性難移。這種穩(wěn)定性一方面表現(xiàn)為跨時間的持續(xù)性，即個體的人格特征在不同年齡階段趨于穩(wěn)定；另一方面表現(xiàn)為人格特征跨情境的一致性，亦即個體的行為雖然隨情境變化而有不同，如一個孩子很友好不僅是他在學校表現(xiàn)得很友好，在家里或其他場合都表現(xiàn)得很友好。當然，穩(wěn)定性是相對的，個體的人格也會受到重要事件的影響出現(xiàn)部分人格特質(zhì)的改變甚至整個人格結構的改變，具有一定的可變性。人格的獨特性。這種獨特性或者人與人之間的差異性，不僅體現(xiàn)在各人格特質(zhì)的數(shù)量、組合方式上，還體現(xiàn)在每種特質(zhì)的表現(xiàn)方式上，即便都是外向的人，表達方式也會有很大差別。即使是同卵雙生子，他們的人格也不會完全相同。因為人格是在遺傳、成熟、環(huán)境和教育多種因素影響下發(fā)展起來的，每個人所面對的這些因素及其相互關系都不可能完全相同。人格的社會性。人們出生之時只是一個生物學意義上的個體，與其他動物并無本質(zhì)區(qū)別。這時人與人之間的差異性純粹是生物學的或遺傳學的。但出生也就意味著從一個簡單的生理環(huán)境進入到了一個復雜的社會環(huán)境之中，要掌握所處社會的行為道德規(guī)范、價值觀念、信念體系、社會風俗等。這種社會化過程在已有的生理基礎上賦予了人格更充分的內(nèi)涵。3、個性：一個人在思想性格、品質(zhì)、意志、情感、態(tài)度等方面下同于其它人的特質(zhì)，這個特質(zhì)表現(xiàn)在外即個人的言語方式、行為方式和情感方式等。個性化就是人存在的方式。個性心理特征是能力、氣質(zhì)、性格；傾向性是需要、動機。4、 性格：個人對現(xiàn)實的穩(wěn)定的態(tài)度和習慣了的行為方式。是后天的，是社會文化模式的刻印，有可能改變，有好壞之分。5、 氣質(zhì)：個人在生活早期就表現(xiàn)出來的個性差異。是先天的，是體質(zhì)和遺傳的自然表現(xiàn)，很難改變，無好壞之分。6、 人格的影響因素：遺傳因素、生理因素、環(huán)境因素、交互影響。7、 認識人格的途徑：人格理論、人格評鑒、人格研究（1）、精神分析理論：弗洛伊德、榮格等。弗洛伊德理論：人格結構一一本我、自我、超我；人格動一一性本能（利比多）；人格發(fā)展一一口唇期、肛門期、性器期、潛伏期、生殖器期。榮格理論：人格結構一一自我、個人潛意識、集體潛意識。（2） 、人本論：馬斯洛、羅杰斯等。馬斯洛+理論：自我實現(xiàn)一一以需要層次理論為基礎；動力一一人生來具有的趨向健康成長從而發(fā)揮其潛力的內(nèi)在動力；高峰體驗。羅杰斯理論：自我概念；自我發(fā)展。（3） 、特質(zhì)論：奧爾波特、卡特爾、艾森克等（詳細見后）。（4） 、學習論：多拉德、米勒等。（一）、精神分析學派范型（1）、潛意識理論：重視潛意識的核心作用。意識一一在一般情況下，人們能感知到的精神生活；前意識一一在一般情況下，感知不到的精神生活，經(jīng)努力回憶或他人提醒仍能感知到；潛意識一一在一般情況下，人們感知不到的精神生活。（2）、人格結構理論：自我與現(xiàn)實的直接接觸。本我一一最原始的我，由本能、欲望、沖動組成，與生俱來，快樂原則；自我一一本我在被現(xiàn)實反復教化之下分化出來的那部分我，現(xiàn)實原則；超我一一理想的我，道德標準約束下的我，道德、理想、至善原則。（3）、本能論：包含生本能跟死本能。生本能一一自我保護原則，生殖本能；死本能—一對外攻擊，對內(nèi)自我毀滅。（4）、防御機制理論：自我心理防御機制，自我的一種防衛(wèi)功能，是指一種無意識的保護過程，很多時間超我與本我之間，本我與現(xiàn)實之間，經(jīng)常會有矛盾和沖突，這時候就會感到痛苦和焦慮，這時自我可以在不知不覺之中，以某種方式調(diào)整：壓抑、否認、投射、退行、轉(zhuǎn)化、補償、幽默等。10、榮格的理論：（1）人格結構：意—一人的心靈中唯一能夠被個體直接感知的部分，意識伴隨著生命的出生而出現(xiàn)，隨著思維、情感、感覺和知覺這四個心理功能的應用而不斷增強。除了這四個心里功能外還有外傾或內(nèi)傾決定著意識活動的方向。意識的一個主要作用是促進個性化（一個人愈來愈意識到自己的獨特性、愈來愈富于個性、愈來愈不同于他人的過程），個性化過程中產(chǎn)生了自我。個體潛意識一一個體潛意識是潛意識的表層，是一個經(jīng)驗的存儲庫，容納了所有與意識自我不協(xié)調(diào)的性能力活動和心理內(nèi)容。這些東西發(fā)生在個體出生之后，并和個體的經(jīng)驗相互聯(lián)系，因此被稱為個體潛意識。個體潛意識一個重要特點是情結，即一組一組的心理內(nèi)容（包括觀念的和情感的）聚集在一起、纏繞在一起，形成的一簇難以解開的心理叢或心理結。集體潛意識一一集體潛意識是潛意識的一部分，存儲的不是個體后天的經(jīng)驗，而是祖先在漫長的生物演化過程中世代積累下來的經(jīng)驗，這些經(jīng)驗以原始意象的形式保存下來。集體潛意識的主要內(nèi)容是原型，包括有人格面具、阿妮瑪和阿尼姆斯、陰影及自性。（2）心理類型學：根據(jù)兩種態(tài)度或傾向性，把人分為內(nèi)傾型和外傾型。除了兩種態(tài)度以外，還有四種心里功能，即思維、情感、感覺和直覺。兩種態(tài)度跟四種功能相結合，形成八種人格類型。11、埃里克森八階段理論：危機 年齡品質(zhì)積極解決危機解決危機失敗基本信任對基本不信任0-1希望 恐懼自主對羞怯和疑慮 1-3自我控制與意志自我懷疑主動對內(nèi)疚 3-5 社會指向與目的無價值感勤奮對自卑 5-12能力 無能自我同一性對角色混亂 12-20 忠誠不確定感親密對孤獨 20-24 愛泛愛（雜亂）或孤獨繁殖對停滯 25-65 關心自私自利自我整合對失望 65-死亡 智慧失望、無意義（二）行為主義范型1、華生理論：（1）確立科學心理學的研究對象為行為。行為：有機體應對環(huán)境的一切活動；反應：行為的最基本成分肌肉收縮或腺體分泌；刺激：引發(fā)有機體活動內(nèi)部和外部的變化。（2） 環(huán)境決定論，否認遺傳在心理研究中的作用是華生的基本觀點之一，以可控的行為作為研究對象。（3） 心理活動的還原論。（4） 研究方法是摒棄了自省法，主張用客觀觀察法、條件反射法、言語報告法和測驗法。2、斯金納理論：（1）操作性條件反射。兩類行為：應答性行為（S型）一一由已知的刺激引起反應，強化與刺激直接相連；操作性行為（R型）一一集體本身自動發(fā)出的，作用于環(huán)境而產(chǎn)生結果的行為，強化與反應直接相連。（2）強化理論。強化：通過強化物增強某種行為的過程；強化物：增加反應可能性的任何刺激。去掉某個厭兩類強化：積極強化一一迎合個體需要；消極強化一惡的刺激物，并由于這個刺激物的退出而達到某個行為。去掉某個厭（3） 強化列聯(lián)：反應與強化的關系。（4） 教學機器與教學程序。學習：反應概率的變化，學習的過程應該是循序漸進的。優(yōu)點有①即時強化正確的答案，學習效果的及時反饋能增強學習的動力②傳統(tǒng)教學主要借助厭惡刺激來控制學生，傳統(tǒng)教學目的是不得低分、不被羞恥，從而失去興趣，而教學機器使學生得到積極強化，推動學生學習動機，提高效率③教師可以同時監(jiān)督全班學生，盡可能完成作業(yè)④允許學生按自己的速度，循序漸進的學習，對教材的掌握更牢固，提高學生學習的責任性⑤教師可以把復雜的整體教學內(nèi)容安排成一個連續(xù)的順序⑥記錄錯誤的數(shù)量，提高教學質(zhì)量。3、班杜拉理論：（1）觀察學習：注意過程、保持過程、動作再現(xiàn)過程、強化和動機過程。（2） 自我調(diào)控：隨著社會化程度不斷加深，人們對外部懲罰與獎勵的依賴越來越少，更多的是依賴自身的標準，對自己的行為進行獎勵與懲罰，即進行自我調(diào)控。包含三種成分：自我觀察、自我評價、自我強化。（3） 自我效能：從成功經(jīng)驗中衍生出來的能力信念，個體相信自己能完成某項任務的主觀體驗。影響因素：①掌握的經(jīng)驗②通過觀察榜樣而得到的替代性體驗③社會說服④效能信息部分依賴于進行能力判斷對的生理和情緒狀態(tài)。（4）社會學習理論：兒童不需要強化，僅需要觀察榜樣的力量即可以學會行為。（三）特質(zhì)論范型1、特質(zhì)：持久而穩(wěn)定的行為傾向，這種神經(jīng)心理結構或先天的行為傾向使個體以相對一貫的方式對刺激作出反應。類型是非此即彼的。2、 特質(zhì)的特點：（1）一個人格特質(zhì)就是一個人格維度。兩個假設一一人格特質(zhì)在時間是相對穩(wěn)定的（跨時間）；人格特質(zhì)跨情境的穩(wěn)定性（跨情境）。（2） 特質(zhì)的研究沒有興趣預測一個人在某種特定情境下的行為。其想要預測得分處在特質(zhì)連續(xù)體上的某一范圍內(nèi)的人的典型表現(xiàn)，所以比較差異是主要目的。（3） 特質(zhì)學家不注意查明行為的機制，即為什么會表現(xiàn)出這樣的行為，經(jīng)常陷入循環(huán)作證。（4） 特質(zhì)理論學家很少論及人格的變化，對于人格的某些變化及其干預研究比較少。3、 奧爾波特的特質(zhì)論：（1）人格定義：人格是內(nèi)在的心理物理系統(tǒng)中的動力組織，它決定一個人對環(huán)境獨特的適應（①人格是動力組織②心理物理系統(tǒng)統(tǒng)一，身心不可分割③決定傾向④人格的獨特性⑤不足是一種被動適應，獨有的行為和思想）。（2）特質(zhì)：特質(zhì)是人格的基本單位，是一種概括化的人和聚焦的神經(jīng)心理系統(tǒng)，使許多刺激在機能上具有等值的能力。（3） 特質(zhì)的種類：①個人特質(zhì)，包括首要特質(zhì)（最重要的，代表一個人的行為方向，5-10個最能說明一個個體人格的特質(zhì)）、中心特質(zhì)（核心特質(zhì)，具有相當概括性的行為特征，某種單一特質(zhì)，有時主宰一個人的人格）、次要特質(zhì)（不怎么明顯，接近習慣和態(tài)度，表現(xiàn)在個體生活的某些有限領域）②共同特質(zhì)，多個個體同時具有，在同一文化中，雖然多數(shù)成員具有某個共同特質(zhì)，但不同成員之間，在這個共同特質(zhì)上具有程度上的差異。（4） 分析特質(zhì)的方法：自陳量表——因素分析（探索性因素、驗證性因素）；行為頻次分析；聚合分析法。（5） 人格的發(fā)展動力：人格的核心是動力，動力包含發(fā)展動機、需要動機。（6） 人格的動力是機能自主（功能自主）：機能自主是指成為獨立的動機。健康人的動機是自行其實的自我維持系統(tǒng)，而不是依靠外部的鼓勵和獎勵。（7） 人格發(fā)展：①軀體自我的感受階段（1歲）②自我同一階段③自尊感階段④自我擴展階段（關注自我以來的東西）⑤自我意向階段（角色扮演）⑥自我理智感調(diào)適階段⑦統(tǒng)我追求顯露階段（12歲）⑧知者自我顯露階段（成人）（8）健康的人格：人格只有在成年時期才會顯露出成熟。健康人格的六個特點：①自我廣延的能力②與他人熱情交往的能力③情緒上的安全感和自我認同感④具有現(xiàn)實性知覺⑤具有自我客觀化⑥有一致的人生哲學4、卡特爾的特質(zhì)論：（1）因素分析法：人格特質(zhì)分類一一①按個體與群體分類（個別特質(zhì)：某個人具有的特質(zhì)；共同特質(zhì)：一個社區(qū)或一個群體的每個成員都具有某些共同的特質(zhì)）②按特質(zhì)層次分類（表面特質(zhì)：處于人格結構表層，是通過觀察就可以發(fā)現(xiàn)的一個人的外部行為特質(zhì)；根源特質(zhì)：處于人格結構內(nèi)部，是人格結構中最重要的部分，也是一個人行為的最終根源）③（體質(zhì)性特質(zhì)：由內(nèi)部的生理狀態(tài)或遺傳因素決定的；環(huán)境養(yǎng)成特質(zhì)：由環(huán)境影響而形成的）④（能力特質(zhì)：決定一個人處理問題或事情的成效的特質(zhì)；氣質(zhì)特質(zhì)：受遺傳影響，表現(xiàn)為一個人的風格；動力特質(zhì)：是一種啟動人格的人格特質(zhì)，是人格的動機因素，推動個體朝著目標前進）。（2） 人格的結構：認為特質(zhì)是人格的基本要素。特質(zhì)是指在不同時間和情境中都保持的某種行為形成和一致性。（3） 人格的發(fā)展：①遺傳和環(huán)境的交互作用；②特質(zhì)形成的年齡趨勢（2-5歲，自我與超我形成重要階段；6-13歲，人生中最快樂的階段，無憂無慮；13-25歲，青春期；25-55歲，穩(wěn)定期）。（4） 人格的動力：主要成分有意識的本我、自我表達、理想自我、生理需求表達、壓抑情緒。5、艾森克的人格維度理論：（1）人格類型的體系：①對特質(zhì)定義為一個人的性格、智力、氣質(zhì)、體格等穩(wěn)定持久的組合②層次：類型水平、特質(zhì)水平、習慣反應水平、特殊反應水平③人格維度：外傾和內(nèi)傾（網(wǎng)狀系統(tǒng)和神經(jīng)類型）、神經(jīng)質(zhì)和穩(wěn)定性（邊緣系統(tǒng)）、精神質(zhì)和超我機能（可能與雄性激素有關）。（2） 人格的發(fā)展：①遺傳與環(huán)境的交互作用②社會化，是個人覺察到的他所習得的行為總和。（3） EPQ自陳量表：E-內(nèi)外傾、N-神經(jīng)質(zhì)、P-精神質(zhì)、L-謊言造成自身隱蔽（效度量表）6、類型論：（1）體形類型論：克雷奇默爾（瘦長型、矯胖型、強壯型）；謝爾頓胚葉起源（內(nèi)胚葉-矯胖型、中胚葉-強壯型、外胚葉-瘦長型）。（2）認知類型論：沖動-思索型；場獨立-場依存。7、大五因素模型：O-開放、C-盡責、E-外傾、A-宜人、N-神經(jīng)質(zhì)。（四）現(xiàn)象學范型1、羅杰斯的理論：（1）現(xiàn)象場：（2）人格結構：（3）人格動力：（4）人格發(fā)展：2、馬斯洛的理論：（1）人格動力：需要層次論是馬斯洛理論的核心，馬斯洛認為人類價值體系中共有兩類需要：低級需要或生理需要、高級需要或心理需要。這兩類需要分五個層次，以金字塔的結構形式排列，最低部是生理需要，上面是安全需要、社會交往與愛的需要、尊重的需要，最頂端是自我實現(xiàn)的需要。生理需要是人的需要中最基本、最具有優(yōu)勢的一種對生存基本條件的需求。如果生理需要得不到滿足，它對其它東西毫無興趣。安全需要表現(xiàn)在人們對秩序穩(wěn)定、工作與生活保障的需求。愛是一種人際間健康的親熱的關系，包括互相依賴。尊重需要包括自尊和來自他人的尊重，最穩(wěn)定、最健康的自尊是建立在當之無愧的來自他人的尊敬之上，而不是建立在外在的名氣、聲望及虛夸的奉承之上。自我實現(xiàn)需要是人類需要發(fā)展的高峰，就是一個人自我進步的強烈愿望。（2） 自我實現(xiàn)與生命價值：自我實現(xiàn)的過程意味著發(fā)展真實的自我、發(fā)展現(xiàn)有的或潛在的能力。自我實現(xiàn)并不是一種終結狀態(tài)，它是實現(xiàn)潛能的過程，沒有時間和質(zhì)量限制。它意味著充分地使自己成為一個整體，成為你自己即多個自我統(tǒng)一。（3） 心理健康與治療：人格的基本特征與結構人格的基本特征（一）人格的整體性：人具有多種心理成分和特質(zhì)，如才智、情緒、愿望、價值觀和習慣等，但它們并不是孤立存在的，而是密切聯(lián)系并整合成為一個有機組織。一個現(xiàn)實的人的行為不僅是某個特定部分運作的結果，而且總是與其他部分緊密聯(lián)系、協(xié)調(diào)一致進行活動的結果。精神分裂癥是一種最常見的精神病，布洛伊勒在提出精神分裂癥這個術語時便認為，精神分裂癥是精神內(nèi)部的分裂，他將統(tǒng)一性的喪失、精神的內(nèi)部分裂視為此病的本質(zhì)。（二） 人格的穩(wěn)定性：人格的穩(wěn)定性表現(xiàn)為兩個方面。一是人格的跨時間的持續(xù)性。在人生的不同時期，人格持續(xù)性首先表現(xiàn)為自我的持久性。二是人格的跨情境一致性。所謂人格特征是指一個人經(jīng)常表現(xiàn)出來的穩(wěn)定的心理與行為特征，那些暫時的、偶爾表現(xiàn)出來的行為則不屬于人格特征。例如，一個外向的學生不僅在學校里善于交往，喜歡結識朋友，在校外也喜歡交際，喜歡聚會，雖然他偶爾也會表現(xiàn)出安靜，與他人保持一定距離。（三） 人格的獨特性：人格的獨特性是指人與人之間的心理與行為是各不相同的。由于人格結構組合的多樣性，使每個人的人格都有其自己的特點。我們強調(diào)人格的獨特性，并不排除人們之間在心理與行為上的共同性。人類文化造就了人性。同一民族、同一階層、同一群體的人們具有相似的人格特征。文化人類學家把同一種文化陶冶出的共同的人格特征稱為群體人格或眾數(shù)人格。（四）人格的社會性：人格的社會性是指社會化把人這樣的動物變成社會的成員。人格是社會的人所特有的。人格是在個體的遺傳和生物基礎上形成的，受個體生物特性的制約。從這個意義上也可以說，人格是個體的自然性和社會性的綜合。但是人的本質(zhì)并不是所有屬性相加的混合物，或者是凡種屬性相加的混合物。構成人的本質(zhì)的東西，是那種為人所特有的，失去了它人就不能稱其為人的因素，而這種因素就是人的社會性。其實，即使是人的生物性需要和本能，也是受人的社會性制約的。因此，可以這樣概括：人格是個人各種穩(wěn)定特征的綜合體，顯示出個人的思想、情緒和行為的獨特模式。這種獨特模式是個體社會化的產(chǎn)物，同時又影響著個體與環(huán)境的交互用。人格的結構人格是一個復雜的結構系統(tǒng)，它包括許多成分，其中主要包括氣質(zhì)、性格、認知風格、自我調(diào)控等方面。1.氣質(zhì)與性格⑴氣質(zhì)：指在人的心理活動和行為中表現(xiàn)出的穩(wěn)定的動力特點。即我們平時所說的脾氣、秉性。人的氣質(zhì)差異是先天形成的，受神經(jīng)系統(tǒng)活動過程的特性所制約。孩子剛出生時，最先表現(xiàn)出來的差異就是氣質(zhì)差異。氣質(zhì)是人的天性，無好壞之分。氣質(zhì)的分類：人的氣質(zhì)可先秦儒家人格教育思想的基本特征探析作者：孫德玉華東師范大學學報：教育科學版2009年07期人格具有鮮明的時代性，不同的時代賦予人格不同的具體內(nèi)容，也體現(xiàn)著那個時代的特征。同樣，先秦儒家的人格論就是他們那個時代的產(chǎn)物，他們作出的結論必然烙上那個時代的印跡。先秦儒家豐富多彩的人格教育思想，呈現(xiàn)給我們的是多元多樣而又頗具中華民族個性的特征。先秦儒家人格教育思想正是以其獨特的民族個性特征，豐富了中華文化的內(nèi)涵，影響了歷史上一代又一代有作為的仁人志士、清官廉吏和善良百姓，對社會發(fā)展文明進步起到了積極的推動作用。一、重群體輕個人的利他性自古以來，中華民族認可的最高理想就是天下為公的大同世界。重視群體的思想在中國歷史上一直占據(jù)主導地位。先秦儒家理想人格的塑造正是偏重于社會的群體意識，主張推己及人，倡導己立立人、己達達人的精神價值，具有濃烈的利他性。雖然先秦儒家承認人的個體價值，肯定每一個人都先天具有成就理想人格的能力，在追求道德理想的道路上人人平等（人皆可以為堯舜，涂之人可以為禹），但是他們相對更加重視人的群體價值或社會價值。他們認為人的個體價值只有通過社會價值才能得以體現(xiàn)，人的個體價值必須以社會價值為參照系，當個人利益與群體利益發(fā)生矛盾時，個人利益只能無條件地服從群體利益。以天下為己任，大公無私是儒家人格思想的一大特點。儒家主張建立一個天下有道的社會，為了實現(xiàn)這一理想，個體往往被看作是群體的附屬物。先秦儒家理想人格的樹立正是從社會群體利益出發(fā)，才具有巨大的社會感召力和影響力。具有理想人格的圣人、君子應以天下為己任，擔負起治國平天下的重任?？鬃釉谡撌隼硐肴烁衽囵B(yǎng)時，非常強調(diào)人與人之間的團結合作。既然個人不可避免地與群體相聯(lián)系，每個人都必須行忠恕之道，忠即己欲立而立人，己欲達而達人（《論語?雍也》）；恕即己所不欲，勿施于人（《論語?衛(wèi)靈公》），努力做到推己及人，設身處地為他人著想，確定應如何對待別人和不該如何對待別人，是說個人的一言一行均應以他人、以群體為出發(fā)點和歸宿。到了孟子那里，推己及人表現(xiàn)為老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼（《孟子?梁惠王上》）的思想，這里突出體現(xiàn)的是利他精神及社會責任感，形成了高度重視群體而忽視個體的傳統(tǒng)。先秦儒家的人格模型就是一種群體主義人格。當孔子高喊克己復禮的時候，就已經(jīng)把個人的言行與整個社會利益聯(lián)系起來了，并把社會利益作為最高原則，用以節(jié)制和調(diào)整個人的言行。為恢復周禮而自覺獻身是他最崇尚的人格追求，并以此作為參照系塑造自己的形象。荀子在理論上論證了人道能群的觀點，賦予義、禮至高無上的權威。當個人利益與社會利益發(fā)生沖突時，個人的利益再大也是小事，社會的利益再小也是大事，殺身成仁、舍生取義成為先秦儒家所高揚的一面人生大旗。先秦儒家為什么在人格教育過程中如此重視群體價值呢？荀子分別從人的個體素質(zhì)的局限性、人的生存方式以及國家統(tǒng)治需要幾個方面予以說明。首先，荀子以自然界的牛、馬為喻來說明人必須要群的理由。他說人力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。（《荀子?王制》）人的力氣沒有牛大、跑步不如馬快，但是牛馬這些動物卻被人所用。原因很簡單，那就是動物不能群策群力，而人卻能團結一致。其次，群的生存方式還能改變?nèi)说纳钯|(zhì)量。荀子說：百技所成，所以養(yǎng)一人也，能不能兼技，人不能兼官（《荀子?富國》），一個人是靠各行各業(yè)的人制成的產(chǎn)品來維持生存的，因為單個人的能力是有限的，既不可能同時精通所有的技藝，也無法同時從事所有的職業(yè)。只有社會成員之間各自合作、發(fā)揮專長、互相依賴，才能維持正常的社會生活。這說明群是人類生活的一個重要的社會基礎。最后，荀子從國家統(tǒng)治需要出發(fā)，認為國家或政府部門的長官就應當是最能群、善群、合群的。他說：君者何也？曰：能群者也。（《荀子?君道》）君者，善群者也。（《荀子?王制》）因為能群、善群、合群的人，就是善于把大家聚集在一起，使大家互相依靠、團結一致的人。這樣的人，人們就喜歡他，愿意與他接近，所以，由能群、善群的人治理國家，可以使社會和諧、天下太平。因此，人生不能無群（《荀子?王制》）。另外，從道德價值的角度看，義是正當，是宜，是公，是利他。先秦儒家理想人格的特征之一便是重義輕利的利他性?？鬃訉⒘x與利分開，強調(diào)君子喻于義，小人喻于利（《論語?里仁》），惟重義施義忘利、兼濟天下、克己復禮，方能達仁，成為圣賢之人。荀子則指出義與利，人之所兩有也，雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。（《荀子?大略》）同時，先秦儒家強調(diào)利必須受義的制約，要以正當?shù)氖侄稳ブ\求個人利益，主張見利思義、義然后取，當義和利發(fā)生沖突時，強調(diào)以義為上，必要時甚至不惜犧牲自己的性命以舍生取義。把上述行為規(guī)范和價值原則貫徹到現(xiàn)實生活和人際關系中，先秦儒家理想人格發(fā)展表現(xiàn)為社會取向和利他取向，生活方式和價值觀走向利他主義。西方理想人格突出個人自由和權利，提倡個性解放，宣揚個人獨立，推崇個人建樹，追求個人享受，完善個人人格，認為人是一種具有內(nèi)向、內(nèi)在的生命個體。這種理論決定了自我、自我意識是西方價值觀念的軸心，是衡量個體自身人格是否完善、是否理想的有效標尺。古希臘哲學普遍強調(diào)人在宇宙中的中心地位，常常把自己是自由人當作最大的榮耀。智者學派的代表人物普羅泰戈拉進一步把人的感官作為判斷一切事物的出發(fā)點，指出人是萬物的尺度；蘇格拉底則深入到個體意識的理性和價值內(nèi)核，向一切人提出了認識你自己的哲學命題；一直到文藝復興時期都強調(diào)人對自然萬物的優(yōu)越性和人在宇宙中的中心地位。這些都是西方人重視個體自由與權利的心態(tài)反映。就個人與整體的關系來看，西方理想人格側重于個體的存在與發(fā)展，并力圖通過社會實現(xiàn)個人的價值，通過追求社會公正達到主體精神的高揚和對個體獨立性的充分肯定，反對為了社會和他人，強加于個人任何命令。在西方，個人本身就是目的，具有最高價值，而社會只不過是實現(xiàn)自我、完善自我的工具與手段而已。在西方的思考方式中，就現(xiàn)象來說，最確實的東西都不是由社會方面、由他人所賦予的。最為確實之物是為自己的意識所確立的自我意識，而不是自己自身的人格之外的某些東西。在西方，不是群體意識而是個體意識得到極高評價。由此可見，西方理想人格是以個體自由、獨立為特征的。如果說，在西方人眼里，價值主體是自我，那么，在中國人眼里，自我是沒有資格做價值主體的。因為在中國，先秦儒家理想人格的基點是整體主義，強調(diào)整體本位，認為整體是始點，整體的利益不僅高于一切，而且就是一切。在先秦儒家看來，個人價值永遠不能超越于群體價值之上，也不以為人生境界的極致是圓滿地實現(xiàn)個體價值，而是把個體價值融入社會價值之中，最大限度地實現(xiàn)社會價值。中國人的這種依附于自然經(jīng)濟而形成的整體意識就決定了社會價值是其價值觀念的核心，是衡量個人生活是否完美的重要標準，由此，個體價值被忽視，個體存在的意義只能表現(xiàn)為他對社會的角色參與。社會價值成為人生的終極價值。無怪乎梁漱溟說：在中國沒有個人觀念，一個中國人似不為自己而存在，然在西洋，則正好相反......在中國幾乎看不見有自己，在西洋恰是自己本位，或自我中心。西方哲學從古希臘時代起，就一直保持著在理性主義支配下對人研究的濃厚興趣。他們把人看作是富有智慧、擁有情感和行為意志的獨立個體，強調(diào)人格尊嚴，視個性解放與自由發(fā)展為社會開化的標志。這種哲學文化氛圍強烈影響著教育功能的發(fā)揮，要求學校教育把培養(yǎng)學生自主能力和創(chuàng)造思維放在首位，努力形成一種尊重個性自由發(fā)展、積極倡導科學精神的育人環(huán)境。與西方傳統(tǒng)教育文化不同，中國古代教育所謂的重人意識，其實質(zhì)乃是一種宗法群體主義的人學。它把社會理解成一個群體大家庭，要求每個成員必須無條件地具有群體生活能力，成為道德倫理的自覺個體。正如馬克思所批判的：專制制度唯一的原則就是輕視人，使人不成其為人。先秦儒家的人本主義思想體系是以群體的人、社會的人為基礎而營構起來的。反映在自然與人關系上，主張?zhí)烊撕弦?，突出人在宇宙天體中的核心地位和贊天地之化育的神妙奇功。體現(xiàn)在社會與人關系上，依次表現(xiàn)為三個層次：最內(nèi)層是個人，中間層是家庭，最外層是國家，三層關系發(fā)展趨向由內(nèi)朝外作水波式投射。在這樣一種倫理中心觀念支配下，學校教育只能朝著片面追求社會人文知識和人格道德完善、忽視科學文化和個性全面培養(yǎng)的單一道德型人才的目標發(fā)展。二、重內(nèi)化輕外化的自覺性先秦儒家的理想人格修行渠道是由內(nèi)而外、內(nèi)外共同作用。由于中國傳統(tǒng)對人格的培養(yǎng)注重德行，注重以德至誠，以誠配天，成賢成圣，天人合一，所以修身養(yǎng)性、內(nèi)省自律成為先秦儒家理想人格得以實現(xiàn)的主要途徑?！吨杏埂窂娬{(diào)修身則道立，主張通過尊德性而道學問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。《孟子?盡心上》說：存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命?！洞髮W》曰：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。如何修身？孔子主張內(nèi)省吾身、克己復禮；為仁由己，我欲仁，斯仁至矣。曾子主張吾日三省吾身；孟子主張反求諸己、吾善養(yǎng)吾浩然之氣；荀子主張以道制欲；子思主張君子慎其獨等等，都是強調(diào)人要用內(nèi)在的心性之理去排除外在欲念的干擾，人們只要努力修養(yǎng)，嚴格自律是可以達到理想人格境界的。尤其是孟子，他明確指出得道與失道的關鍵在于自我，在于個體主觀的努力和理性自覺?？隙ㄒ磺腥实赖男袨槎既Q于主體自我，道之于我，求則得之，舍則失之 求在我者也。（《孟子?盡心下》）而且，仁道的選擇往往體現(xiàn)了主體意志對一種更高價值的自由追求。人有德之不修者，不能怨之于人，而要反省自我。愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，行有不得者，皆反求諸己。（《孟子?離婁上》）反思自己的仁義修養(yǎng)，才知自己未獲得仁的真諦；反思自己的才智，才知自己的學識修養(yǎng)還不完備；反思自己的待人接物，才知自己還有不恭的地方；不親、不治、不答的原因在己而不在人。此外，主動而且自覺的踐行也是人格修養(yǎng)的一條重要途徑，并且它還是考察人們內(nèi)心修養(yǎng)是否真正完善的標準。先秦儒家確立的圣人、君子人格，較多關心人的德性力量的開發(fā)。使道德成為理想人格最重要的品質(zhì)，也是歷代評價人物最重要的標準。儒家設定的理想人格不是不講才與知，有才有德的成人最理想，只是在比較才與德的價值時，寓德性價值高于才智價值?！抖Y記?儒行》曾為理想人格提出16種特質(zhì)：自立、容貌、備豫、近人、剛毅、守義、為仕、憂思、寬裕、舉賢授能、任舉、特立、獨行、規(guī)為、高教、尊讓，莫不以修身立己為本，每一特質(zhì)都與德行有關。孟子所說的大丈夫所必備的富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，反映的也是德行品質(zhì)?？鬃訕淞⒌娜烁衿焚|(zhì)更多是德性素質(zhì)，如以仁為信守的無終食之間違仁；表現(xiàn)道德意志的造次必于是，顛沛必于是；去利懷義；文質(zhì)彬彬；和諧處人的和而不同；能好人，能惡人的善惡之知等等，展現(xiàn)的基本都是內(nèi)在的德性內(nèi)涵。總之，在先秦儒家看來，一個人的德性修養(yǎng)是他人不能取代的，必須要有身體力行的工夫，最終要靠個體內(nèi)在的自覺性，而他人只能啟發(fā)、提醒。同時，修養(yǎng)還是人們道德上的自律行為，不是隨心所欲的事情。所以修身還必須具有堅強的意志，高度的理性自覺，真心誠意地去追求，才能達到理想的道德境界。難怪有學者認為：在中國傳統(tǒng)文化中，既不重視宗教，亦不重視法律，因此，信教與守法，并不能成為中國社會理想之完人。中國傳統(tǒng)文化，即是一向偏重心性之學之修養(yǎng)與實踐。因此，中國社會，最重人格修養(yǎng)，以達到一種人格完美之理想境界。與中國古代不同，西方的理想人格實現(xiàn)渠道是由外而內(nèi)的，西方文化的三大精神支柱是科學、法律和宗教。西方個人主義的人格基點及個人自由的實現(xiàn)均需要科學技術來保證，所以西方人重視知識，推崇理性，弘揚科學，熱愛真理。胡適在《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》一文中說：西洋近代文明的精神方面的第一特色是科學，科學的根本精神在于求真理。培根喊出了知識就是力量的響亮口號，從而使理性精神、科學主義在西方的統(tǒng)治地位得以確立。西方人要發(fā)揮自己個性，追求個體的自由民主，客觀上就要求法治，只有法治才能從根本上保障個人權利，保證自己的幸福與自由不會因別人而受到干擾和破壞。通過法律的有效的監(jiān)督和制約機制既保證個人自由、個人利益的實現(xiàn)，又保證社會的和諧有序。在西方社會，一切都受法律控制、靠法律調(diào)節(jié)。盡管人本主義也曾呼吁要關心他人，回歸自然，卻始終未成為社會思潮的主流，法律成為西方保障個人權利、維系社會秩序的最基本工具。此外，宗教信仰則使西方人從宗教說理中認定了一些思想觀念以及對待事物的褒貶態(tài)度。西方社會就是這樣試圖通過外部力量的強化來維系正常的社會秩序，保證個人的權利和自由。三、重命運輕鬼神的現(xiàn)實性盡管中國上古時期對鬼神的崇拜與祭祖一如其他文明一樣，在原始部族社會和農(nóng)耕時代早期廣泛流行，但自周人成為中原地區(qū)統(tǒng)治者以后，人格化的上帝逐漸被具有抽象意義的天所代替。從上層貴族到普通百姓，德行與人事在人們的思想中所占的比重越來越大。去除鬼神觀念的遮蔽，從迷信的朦朧走向理性的清朗是人類朝著文明時代邁進的關鍵一步。在中國歷史上，孔子之前多言神格，中國神話可以為證，而且在孔子時代也仍然流行著。秦漢典籍中有關先秦時期大量的神話記載也是明證。先秦諸子也都接受過神話傳說，他們對堯、舜、禹、湯、周文、周武半神化的美化，就說明了這一點。但從神化的文化傳統(tǒng)中理性地發(fā)現(xiàn)人格，孔子是第一人，這無疑是標志著人類精神的自覺，是先秦儒家對人類道德自覺的思想貢獻。我們很難明確說出這一步究竟是什么時刻在華夏大地上留下深深印記的，但可以肯定的是，最晚在孔子活動的年代，理性精神已經(jīng)在智者的頭腦中根深蒂固了。對鬼神采取的足存而不論并敬而遠之的態(tài)度，子不語怪、力、舌L、神。（《論語?述而》）季路問事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？（《論語?先進》）就是明證?；蛟S有人會說中國人的人格精神中太多實用理性而缺少宗教式的虔誠，那么我們也可以從另一個角度看問題：沒有宗教式的迷信就避免了宗教式的狂熱。與此相反，先儒們倒是多次提到另外一個概念，即命或天命。與君子這個理想人格有關的是：不知命，無以為君子也。（《論語?堯曰》）五十而知天命，（《論語?為政》）在這里，命就是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀必然性。小到個人的成敗，大到國家的治亂，都是由命決定的。孔子說，道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。（《論語?憲問》）認為個人在命運而前無能為力。所以，人要取得活動的成功，所能夠做的，莫過下一心一意地盡力去做我們知道是我們應該做的事，而不計較成敗。這樣做，就是知命。要做君子，知命是一個必備條件。由此可見，知命就足承認客觀世界已有的客觀必然性。而人一旦認識到了這一點，什么苦樂、榮辱、成敗等等也就沒必要牽腸掛肚、縈繞心間了。因為，如果這件事情本身就是我們應該做的屬于義務范圍內(nèi)的，那么，通過盡義務這種行動，此項義務在道德上也就算實現(xiàn)了，這與我們行動的外在結果并不相干。于是，人們也就不會再患得患失，就可以永遠保持一種快樂的心境?？鬃铀f的仁者不憂（《論語?子罕》），君子坦蕩蕩（《論語?述而》）等思想，就是這種知命的精神狀態(tài)。先秦儒家之天有多種含義，主要是指人格化的神秘性的本體性存在，是萬物命運的主宰，類似于宗教的至上神。《論語》中孔子本人提到天的地方共9處，孔子說天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉?。ā墩撜Z?陽貨》）儒家的天所指的，其實與道家的道所指的一樣，是一種超越性的上帝。天生德于予、天之將喪斯文也和天之未喪斯文也等語，都說明天是掌管人間事務的超在主宰。馮友蘭對此總結到：孔子之所謂天，乃一有意志之上帝，乃一主宰之天也。孟子表達天的超越性的最經(jīng)典的言論是存其心，養(yǎng)其性，所以事天也（《孟子?盡心上》）一語。儒家確認天為主宰，并認為天在天為天道，在地內(nèi)在于人為人道，人道或人性是來源于天道或天性，天道、天性透過人道、人性得以體現(xiàn)和彰顯。既然天、理、道超越于人之上又內(nèi)在于人，孟子提出盡心、知性、知天的模式。到《中庸》更是形成了一個盡己之性以盡人之性，盡人之性則能盡物之性，最后贊天地之化育、與天地參的自覺的天人合一的倫理體系。故人應該與天合其德，取法于天道以指導自己的立身處世。所以，天是人的根本，又是人的理想。在先秦儒家看來，個體的倫理生活、倫理關系以自我與天的關系為開始，從天那里找到自己品格的根據(jù)，再基于血緣關系向外延展直至整個社會的安頓，這就要求個體必須向天看齊，而人的倫理生活、倫理關系都具有了先驗神圣性，其中的倫理法則不僅具有人道的涵義，更兼有天道的依據(jù)，這樣，天人合一便成為儒家理想人格設定的前提，并以此為出發(fā)點為人的道德修養(yǎng)設立了天這樣的極高遠的最高境界與最后歸宿，使人的宗教情結通過倫理加以安頓、規(guī)范、引導，同時個體的安身立命也就立足在現(xiàn)實的生活之中。綜上所述，先秦儒家所倡導的理想人格培養(yǎng)模式，既是一種強調(diào)至善至美的高尚型人格，又是一種充滿仁愛精神的人本主義人格；既是一種注重集體利益的群體主義人格，也是一種強調(diào)個體自覺和道德自律的理性主義人格。人格本是道德理想的終極體現(xiàn)。其理想人格蘊含了巨大的道德力量，它不僅是一種內(nèi)在澄明的德性，同時也表現(xiàn)為外在彰明的德行。先秦儒家的人格