從社會學的想象力到民族志的洞察力

從社會學的想象力到民族志的洞察力郭于華2012-7-239:38:33來源：《清華社會學評論》2012年06月我們生活在一個被稱為“社會轉型”的劇烈變動的世界中。面對原社會主義陣營的各個國家紛紛放棄計劃經濟體制、走向市場經濟的改革過程，伊亞爾和塞勒尼等學者敏銳地意識到，這一社會變革過程的發(fā)生是向社會學家發(fā)出的請柬：“正如新古典經濟學隨著福利國家的隕落而興起一樣，共產主義的衰落為啟動新的研究綱領提供了機會”（Eyal,SzelenyiandTownsley,1998）。這些被稱為“新布達佩斯學派”的社會學家試圖提出“資本主義類型學”的范疇,把轉向市場經濟的前蘇聯、中、東歐和東亞的眾多社會主義國家分門別類地納入這個朝向資本主義運動的理論框架之中（King&Szelenyi,2004）。與此同時，作為社會學的馬克思主義的代表人物麥克?布洛維（MichaelBurawoy）則繼承波拉尼的觀點,針對上個世紀80年代末期前社會主義國家的市場轉型,提出了“第二次大轉變”（theSecondGreatTransformation）的論斷；他同樣認為蘇東和東亞各社會主義國家急劇轉變的經濟形態(tài)對社會學提出了新的任務和挑戰(zhàn):“如果說馬克思、涂爾干和韋伯的古典社會學致力于解釋朝向市場經濟的第一次“大轉變”的話,那么我們應當如何使社會學再次投入,以把握第二次“大轉變”的挑戰(zhàn)呢?”(Burawoy,2000:693)對于中國的社會科學工作者而言，無論是“邀請”還是“挑戰(zhàn)”，我們身處其中的中國改革以及社會轉型過程已然將社會對于社會科學的迫切需求呈現于我們面前。

置身于轉型期的中國社會，社會科學工作者的任務是提出“要命”而“有趣”的問題并且回答這些問題。這里所謂“要命”指的是那些真實、緊迫而重大的社會問題；而“有趣”則指具有重要理論意義和學術潛力且能夠生產科學知識的問題。社會變遷與社會轉型改變了成千上萬人們的命運——他們在社會結構中處于何等位置？這些位置如何塑造了他們自身、又如何影響了他們的行動？在改革過程中誰是最大的獲益者？誰又是承擔了最大代價的人？不同的群體如何選擇行動策略從而有利于自身的存在與發(fā)展？他們的行動轉而對整個社會結構有什么樣的影響？是什么因素或力量在決定人們之間的關系以及社會的整合或沖突？一種獨特的文明在實踐中運作的機制與邏輯是什么？這種文明又是如何演變的？……對社會轉型的探索迫切需要一種“心智品質”即“社會學的想象力”（米爾斯，1995），對轉型期的中國社會的研究尤其需要這種社會學的想象力。

中國社會的轉型正如孫立平所指出的，是在一種資源高度壟斷的總體性社會體制的基礎上開始的，這一份獨特的歷史遺產致使中國的現代化發(fā)展呈現為“另一種現代性”、走上獨特的轉型路徑、具有獨特的“國家與社會關系”和“社會不平等的獨特機制”（孫立平，2008）。相對于塞勒尼和斯達克等所關注的蘇東市場轉型，中國的市場轉型有著與之明顯的不同，這就是“政體連續(xù)性背景下的漸進式改革”、“權力連續(xù)性背景下的精英形成”和“主導意識形態(tài)連續(xù)性背景下的非正式運作”（孫立平，2002）。這種獨特性可以表現為正式制度與非正式制度的復雜關系，如正式制度的非正式行使與制度變通；又如與顯規(guī)則（作為文本的制度）相比，在實際的社會生活中發(fā)生作用的常常是“潛規(guī)則”（吳思，2001）。這些真正的“中國經驗”和“中國特色”，需要我們進行實踐社會學的探索，從而對社會轉型的過程、邏輯、機制和普通人在其中所使用的技術與策略做出解釋。而完成這一任務或使命迫切地需要“社會學的想象力”。

在當今中國社會學如何想象？這取決于社會科學研究者的知識、能力、心智與良知。在米爾斯意義上，社會學的想象力不僅僅是一種研究能力和研究方法，而且是最迫切需要的心智品質；作為社會科學的從業(yè)者，我們不僅要對種種社會現實問題做出回答，并且還承擔著社會研究的學術使命與政治使命——將社會科ofsocialstructure）之間建立聯系，并由此實現社會科學的公共任務與政治使命；這就是社會學的想象力（米爾斯，1995）。

面對中國的社會轉型，社會學的想象力至少應涵蓋這樣三個層面：

首先是在微觀事實與宏觀結構之間進行穿梭的貫通能力，即穿透個體經驗與社會結構的能力，這是米爾斯本義上的社會學想象力的基本內涵；

其二是穿透歷史與現實的洞察能力，即一種通透性的歷史能力，具體而言就是貫穿傳統社會（或前現代社會）、共產主義和后共產主義社會的理解能力與洞察能力。強調這一能力的原因在于，我們關注今天的社會轉型，就不能不了解轉型前的社會即超過半個世紀的社會主義社會，同樣不能不關注社會主義制度建立之前的傳統社會——前現代的農業(yè)社會是共產主義文明產生的土壤，也是今日社會轉型的基礎與條件。穿透歷史與現實的能力也是社會記憶的能力，如同米爾斯曾強調的“所有名符其實的社會學都是歷史社會學（historicalsociology，米爾斯，1995）”。

其三也是非常重要的，是對一種文明及其轉型的獨特邏輯和微妙運作進行解析的能力。我們一直認為，把共產主義作為一種獨特的文明形式來對待，才能揭示其中的許多奧秘及其內在的機制與邏輯。無論從經濟發(fā)展水平、科學技術水平還是從政治制度、意識形態(tài)來看，超過六十年的社會主義的歷史都應該是一種“文明”的歷史。而更重要的還在于這一文明相對于前資本主義和資本主義文明的獨特性，這樣一種文明中蘊藏著太多等待破解的謎團——它極強大的動員裹脅勢能，它改造和重建人們精神世界的能力，它促使人們放棄自我和自由服膺于統一的思想和意志的能量，它作為制度和意識形態(tài)運作的實踐過程和邏輯，不了解這一切，就無從理解現代中國社會轉型的歷史過程，也無力解釋當代社會生活的方方面面。

作為同屬社會科學門中的社會-文化人類學，同樣需要面對上述社會變遷與社會轉型的“要命”而“有趣”的問題，然而與其姊妹學科社會學相比，中國人類學所面臨的挑戰(zhàn)和困境似乎更為突顯。作為社會-文化人類學乃至整個社會科學最基本的研究方法和表述形式之一的民族志，在面對社會變遷和社會轉型的諸多重大問題時，似乎更顯得無效、無能，甚至無聲；而且相對于社會學的類似局限似乎有著不完全相同的“短板”。其具體表現有：執(zhí)著于傳統的、瑣細的、邊緣的研究對象和研究領域，有時似乎依然在獵奇或“搜神”，絕少觸及社會生活中的重大變化和重要問題，與正在發(fā)生的重大社會變遷似乎并無關聯；以所謂單純描述文化為主旨，絕少提出和回答社會科學的真問題，缺少理論關懷和創(chuàng)構理論的抱負；自閉于“學術的”象牙塔，自說自話，自娛自樂甚至自大自戀，缺少必要的社會關懷和學術擔當；面對豐富多樣、復雜多變的社會、文化對象缺少開闊的視野和寬厚的胸懷，甚至在學科內部對自己的同行都不能理解、難以包容。這樣的“自我中心”和自我放逐只能導致學科的日益邊緣化、零碎化、奢侈化，必然無法承擔起生產與積累學術知識，并且將社會科學發(fā)展為“一種公共智識的工具”、說明和解釋“人類的處境”、促使“人類覺醒”的責任與使命。

人類學的田野作業(yè)和民族志寫作是通過對社會與文化的結構性描述建構理論的過程，其方法論核心在于已成為人類學研究典范的“以當地人的觀點看問題”（fromthenative’spointofview）。鑒于上述社會轉型對社會科學的需求與學科自身的特點與局限，我認為有必要將“社會學的想象力”發(fā)展為民族志的洞察力（TheEthnographicPenetration），亦即以同樣充滿智慧的心智品質、運用人類學經典的理論和方法，承擔起破解和分析社會轉型，進而解釋和說明人類處境、啟示人的覺醒的責任；與此同時，不斷推進學科理論與方法的創(chuàng)新和進步，將求知的好奇、破解謎題的樂趣與社會責任、人文關懷融為一體。有人認為，生于中國社會是一種不幸，但我想作為社會科學研究者生于當代中國社會卻是一種幸運、是生逢其時，原因在于我們所面對的是一個在人類歷史上堪稱獨特、擁有最多人口而且對世界格局有著重要影響的社會，而這個社會又正處于它的大轉變時期，正在艱難地探索著自己的生存和發(fā)展之路。這樣一個社會和這樣一個時代為學術提供了發(fā)展和創(chuàng)新的重要資源和機遇，也成為研究者重要的靈感來源和知識寶庫。總之，社會科學應該在其中有所作為。

具體而言，何為民族志的洞察力？我們可從以下四個方面進行探討：

一、民族志的宏觀視野

社會-文化人類學經常受到相關學科的質疑和批評，最重要的批評之一就是“一葉障目”、“只見樹木，不見森林”——研究經常專注于各類小型社會，諸如族群、部落、社區(qū)或某類小共同體，對本土性的、地方性的文化小傳統做細致入微的描述，但卻少有宏觀視野和理論關懷，因而至多只能展示大千世界無限多樣的生活現象中的一種或幾種片斷，所提供的研究結果就學術的普遍意義而言“沒有代表性”。

若要使民族志研究超越具體經驗對象的局限，我們立刻會想到“社會學的想象力”：在微觀現象與宏觀結構之間進行穿梭，將“具體情境中的個人煩惱”轉換為“社會結構上的公共議題”的能力。我們在此提倡民族志的宏觀視野，就是強調在微觀與宏觀之間建立聯系，或者說細微處入手，宏觀上著眼。

人類學的民族志方法從其誕生時起就不是僅僅滿足于微觀社會和文化細節(jié)的描述。以現代科學民族志奠基人之一的馬林諾斯基為例，他的奠基之作已經十分明確地指出微觀材料與宏觀結構之間的關聯，他認為，“可接受的民族志工作的首要條件就是，它必須把該社區(qū)中社會的、文化的和心理的所有方面作為一個整體來處理，因為這此方面是如此錯綜復雜，以至不把所有方面考慮進來就不可能理解其中的一個方面”（馬林諾斯基，2002，前言2）。對于“庫拉”交易的研究，要把整個制度擺在我們的鏡頭之內，讓它呈現出一個清晰的形象；此外，研究者還要將所見所想傳遞給同行考查，因而對經驗材料要進行概化（generalization），提升為理論；而且“庫拉”所代表的基本的人類活動和人的思想觀念的形態(tài)，可以期待在不同的民族志地區(qū)找到有關或類似的現象。不僅如此，馬林諾斯基還進一步指出，從當地人的視角得到所描述事物的生動形象、他們對事物的看法、他們的世界觀、他們生活于其中的現實，構成其文化獨特的體諒生命和世界的角度，有助于拓寬我們的知識和視野，加深我們對人性的了解。從而使人類學能夠“以它最細致和深邃的形態(tài)，在理解其他人類觀念的基礎上指引我們達到這種見識、慷慨和寬大”（馬林諾斯基，2002，441-447）。馬林諾斯基的整體文化論，從民族志的開端時期就確立了這一研究方法的宏觀視野及其對于整體社會結構的關注。

在中國人類學初創(chuàng)時期，其先驅者、時任燕京大學社會學系主任的吳文藻先生就倡導“從社區(qū)著眼，來觀察社會，了解社會”；在他看來，“社會是描述集合生活的抽象概念，是一切復雜的社會關系全部體系之總稱。而社區(qū)乃是一地人民實際生活的具體表詞，它有物質的基礎，是可以觀察到的”（吳文藻，1935）。在吳文藻推進“社會學中國化”的努力中，已經可以清楚地看到將小地方（社區(qū)）與大社會（中國）加以貫通的明確意識。其后，先后師從于吳文藻和馬林諾斯基的費孝通更是將“社區(qū)研究”推進到方法論、結構功能分析、應用人類學等宏觀層面，其博士論文《江村經濟》及后來的《鄉(xiāng)土中國》作為社會人類學中國研究的里程碑式作品，都“以全盤社會結構的格式作為研究對象”，通過“社區(qū)”而“了解中國社會”。

前輩們所開創(chuàng)的“社區(qū)研究”傳統，堅持經驗性的社區(qū)民族志方法，同時主張社區(qū)研究與大社會中的各種社會空間力量和多重的歷史時間觀的融會貫通——多重時空貫通的觀點，從而形成帶有強烈的“國家—社會”關懷的社區(qū)史敘述文體（王銘銘，1997，56-61）。在上個世紀改革開放后學術復興的新時期，王銘銘在“以社區(qū)為中心的地方制度史”的敘述框架中同時展示“社區(qū)的歷程”與民族-國家的歷程，將結構功能視角和歷史過程視角有機結合起來：注重在歷史的縱深方向上來看社區(qū)的結構功能；從宏觀的經濟、政治、社會、文化結構角度探討社區(qū)的歷史和變遷。這種努力也同樣是建構“小地方”與“大社會”、微觀與宏觀之間聯系的有益探索（王銘銘，1997，20-110；郭于華，1997，122-126）。

超越本土社會和文化小傳統的界限、建立“社區(qū)”與“國家—社會”之間的關聯，十分重要的一點就是在研究中引入權力關系和政治視角，即關注民眾生活、民間文化與政治生活及國家權力的復雜互動關系。當今的一些民族志作品，時常將所研究的“本土”（thelocal）——族群、社區(qū)或村落描述成遠離現代社會的“世外桃源”，那里或者民情純厚、風俗奇特，或者有著某種神秘古怪的文化、習俗、組織和制度的“原生態(tài)”，似乎從未與外部世界發(fā)生過關系。這類民族志作品難免給人以“獵奇”、“搜神”之感。殊不知，在一個全球化、市場化、信息化、被稱為“地球村”的現代/后現代世界中已經無奇可獵；而且，在同樣進入現代化和全球化的中國社會，作為外部力量的國家權力和市場力量深刻而透徹地嵌入于普通民眾的日常生活之中，國家意識形態(tài)和權力象征更是前所未有地深入到人們生活的每一個層面，例如，農民日常生活的各方面內容——衣食住行、婚喪嫁娶、生老病死無一不與國家發(fā)生了關聯。由此，人們會懷疑是否存在上述民族志所表現的那樣一個與外部世界隔離的族群或社區(qū)，也會質疑單純描述這樣的一方本土究竟意義何在。

著眼于社會轉型與文化變遷的民族志的洞察力，是一種知微見著的能力，它能夠使局部的微觀性研究與整個社會與文化的格局連接起來，使文化的“深描”（deepdescription,Geertz,1973,3-30.）具有能夠將實踐中錯綜復雜的關系、意義、機制和邏輯“連根拔起”的力量，成為認識宏觀社會結構不可或缺的環(huán)節(jié)。具備了這種洞察力，無論研究什么對象、無論在什么地方做研究都不會“只見樹木，不見森林”。正如克利福德?格爾茨所指出的：研究地點并不等同于研究對象；所謂“人類學家不研究村莊（部落、集鎮(zhèn)、鄰里關系），他們是在村莊中做研究”（Anthropologistsdon’tstudyvillages;theystudyinvillages.Geertz,1973,22），正是強調民族志在村莊（部落、族群、社區(qū)、單位等）中做研究但并非只研究村莊（部落、族群、社區(qū)、單位等）本身，而是有著更宏大的、關系性的視野并提出結構性的解釋。這也從另一個角度說明了微觀具體的田野工作與宏觀結構分析之間、小地方與大社會乃至全球社會之間的關系。

二、民族志的歷史向度

如前所述，社會學的想象力應包含穿透歷史與現實的能力。我們當下所處的社會是傳統社會、社會主義社會和后社會主義社會這三者的疊合，前現代、現代和后現代社會的諸種要素錯綜復雜地交織在一起，這既是我們的學術靈感和思想、理論的豐厚資源，也構成巨大的學術挑戰(zhàn)，因為若不能洞悉整個的歷史過程和邏輯，也就無法理解任何一個歷史階段的內涵。探討今日中國社會的轉型，需要一種貫穿傳統社會、社會主義與后社會主義社會的眼光，即歷史的眼光。民族志的歷史洞察力可以具體體現為口述歷史研究與“過程-事件”分析方法。

歷史學家彼得?伯克曾指出，長期以來，歷史學與社會科學之間一直存在著如布羅代爾所言的“聾子之間的對話”的狀態(tài)——它們被各自的學科范式所訓練或“社會化”，因而操著不同的語言，有各自的價值、心態(tài)和思維方式。社會學家被訓練成著重概括一般規(guī)則，因而時常刪除例外的東西；歷史學家則學習如何以犧牲一般模式為代價去關心具體細節(jié)。雙方也因此而相互挑剔對方的缺點：歷史學家將社會學家看成是用粗俗難懂的行話來陳述顯而易見的事實，毫無時空感，將活人生硬地套進他們的分類并冠以“科學的”標簽的人；而在社會學家看來，歷史學家則是業(yè)余的、近視的，缺乏體系和方法的事實收集者，其“數據庫”的粗陋不堪恰與他們的分析低能相稱（彼得·伯克，2001，2-15）。

這種學科之間相互隔膜和攻訐的狀況隨著歷史學與社會科學學科的成長發(fā)展而有所改觀，這種發(fā)展表現為歷史學家的“理論轉向”和理論家的“歷史轉向”，而口述歷史研究恰可成為在這兩端建立起的橋梁。

自法國年鑒派史學崛起后，傳統史學和傳統的歷史存在狀態(tài)就不斷地受到挑戰(zhàn)和質疑。占據主流位置的官方史、政治史、軍事史、外交史、精英史并不是全面的（整體的）歷史，不能包括人類活動的全部現象，諸如經濟、社會、文化、心理現象。與傳統的主流的歷史存在形式——書寫的歷史相對的是口述歷史形式，這種形式經常不存在或者只是邊緣地、卑微地存在著。而沒有這一維度的存在，歷史就是不完整和不真實的。由以往的歷史我們知道，無論是文字的歷史還是口述的歷史，書寫歷史本身就是一種建構，而且是權力主導和支配下的建構。喬治?奧威爾在《一九八四》中做出的“誰控制過去就控制未來；誰控制現在就控制過去”的陳述，至今依然是歷史所具有的最根本的權力屬性。

保羅·湯普遜毫不違言：任何歷史都取決于其歷史目的。口述史所形成的挑戰(zhàn)，部分是由于它與歷史的這種基本目的有所關聯。通過曾經創(chuàng)造過和經歷過歷史的人們自己的語言，重新賦予他們在歷史中的中心地位。這些歷史證據可以從下等人、無特權者和失敗者的口中說出來?？谑鍪房梢愿F實、更公平地重構過去，可以向既定的記述提出挑戰(zhàn)。只要這樣做，口述史就可以使整個歷史的社會使命具有某些激進的意涵（湯普遜，1999，1-18）。

由此我們不難得知，口述史是圍繞著人民而建構起來的歷史。它為歷史本身帶來了活力，也拓寬了歷史的范圍（湯普遜，1999，18）。就實踐來說，人民在重新創(chuàng)造過去的過程中也經歷了歷史。口述史用人民自己的語言把歷史交還給了人民。它在展現過去的同時，也幫助人民自己動手去構建自己的未來（湯普遜，1999，247）。

在面對普通人講述他們的生活經歷時，我們需要將社會學的想象力發(fā)展成民族志的洞察力，這一向度的追求旨在貫通個體記憶與社會記憶、底層表述與宏大敘事之間的關系，即通過對當事人講述的記錄和研究，在民眾生活的微觀歷史與宏觀社會歷史過程之間建立聯系。這同樣是在微觀事實與宏觀結構之間、細致描述與理論建構之間進行貫通的能力。

對普通人歷史的記錄和分析除了學術的內在本質與社會承擔方面的意義外，還有著社會研究方法上的探索和實踐意義。正如布迪厄等在其“世界的苦難”的研究中所做的那樣，通過普通個體日常生活的故事，在個體命運和制度變遷之間建立聯系，從而突破了所謂微觀與宏觀之間的虛假對立（Bourdieu,1999）。建立在普通人生活史基礎上的訪談文本，正像該書的英譯者所言恰如一篇篇小民族志。而研究者與被訪者密切互動和深入訪談的方法原本就是人類學田野工作的看家本事。該研究除了在個體苦難的“社會性”上給予我們思考上的啟發(fā)之外，其研究的方法論主張也在以問題為中心、打通社會學、人類學、歷史學等學科關系方面給人以重要啟示。

在這里需要提到人類學研究的一個重要轉向：正如我們所熟知的，人類學田野作業(yè)獲取資料的兩個基本方式是“參與觀察”（participativeobservation）和深度訪談（ethnographicinterview），以往研究者通常會認為“所見”的信度高于“所聞”；但一些研究者也發(fā)現，在實地調查中，“眼見為實”并不全然和總是有效。這一方面是由于實踐活動和過程的許多方面是無法直接觀察到的，例如在中國社會沒有一個商人會把一個民族志工作者帶到他與官員密談的餐桌上去，更不用說帶到某些特別的消費場所去，因為他們之間的交換不能被第三者看到，民族志工作者只能聽到當事人講述的“故事”（Liu,2002,ⅸ--xiv）。此外，人類學者不一定能夠完全理解觀察所見，他需要聆聽當事人對自己行為的解釋，需要知道對當地人而言什么是有意義的和重要的。另一方面，也是更為本質性的，民族志調查從所見到所聞的強調、從觀察到傾聽的傾斜不僅緣于上述調查條件的限制，而且“與一個更大的理論關懷相聯系，它將敘述作為人類經驗的根本特性之一”，對敘述的研究，“將民族志描寫的重點從一群人的實際經歷轉向對他們所講述的關于他們自己和他人的故事的解釋。通過人們所講述的故事，民族志工作者可以理解人們如何看待自己和更普遍的社會”（Liu,2002,ⅸ--xiv）。進而這種轉變也帶來方法論上從民族志觀察向民族志理解的轉變——對于解釋的解釋。故事的講述和解釋也是口述史研究的根本旨趣，由此民族志表述與口述史的內在關聯和一致得以呈現，而呈現方式則是實驗性的歷史民族志（HistoricalEthnography）。

正如米爾斯所指出的：“無論是個人生活還是社會歷史，不同時了解這兩者，就不能了解其中之一”（米爾斯，1995）。民族志不僅是對一地社會與文化現象的描述報告，更應該是對其社會與文化結構及其與更大的社會歷史過程關系的分析與解釋。從一個更具方法論意義的角度而言，過程與結構的關系亦是民族志的歷史洞察力所關注的：經典的結構功能主義人類學對于社會與文化具有很強的解釋力，但其弱點也十分明顯：過于強調社會-文化的整體性，而對社會-文化過程和歷史的獨特性漠不關心；過分強調社會的一體化，而對現實社會中的利益沖突和復雜多樣性加以刪除；過分強調制度的結構性和共時性意義，而忽視制度形成的歷史和行動者創(chuàng)造歷史、改變結構的能力。由此，對過程的強調是民族志歷史向度的另一重要方面，這與孫立平所倡導的“過程-事件分析”具有同樣的涵義?！斑^程-事件分析”強調研究要面對實踐狀態(tài)的社會（文化）現象，即將社會事實看作是動態(tài)的、流動的，而不是靜止的。提倡這樣一種研究策略，目的是為了深入到研究對象的過程中去，以發(fā)現那些真正起作用的隱秘的機制并揭示其中的邏輯。在對鄉(xiāng)村社會及其歷史的研究中，就是將國家與農民的關系看作是一種實踐形態(tài)，通過觀察分析人們的社會行動，呈現由他們的行動所形成的事件與過程，洞察那些“微妙的”在實際運作中起作用的機制、邏輯和意義（孫立平，2000）。

以“三提五統”取消之前農村定購糧收購研究為例，研究者真正關心的并不是定購糧的征收這樣一個政策性的問題，而是收糧的過程中，鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村莊和農民三者之間的互動關系。我們從中可以看到本來在國家正式權力中根本不存在的那些非正式因素是如何進入正式權力的行使過程的，以及國家的權力在農村中是如何現實地行使和運作的。定購糧收購過程的案例研究表明，在中國農村中存在著一種獨特的權力使用方式，即正式行政權力的非正式使用方式。這種方式不僅大大模糊了國家與社會的邊界，而且也使得國家與社會的互動過程變得異常復雜。如果不能關注這種在動態(tài)的事件中才能凸現出來的因素，對中國農村中國家與社會關系的描述和解釋就只能停留在一種膚淺的、簡單的和僵硬的層次上。那些在實踐中真正起作用的機制和邏輯在各種力量與要素中、在正式的結構中、在有關的文件上、甚至在籠統的“村莊”和“鄉(xiāng)鎮(zhèn)”中常常是無法見到的，唯有在過程中體現甚至生成。（孫立平，2000；孫立平、郭于華，2000；）。

民族志對于歷史與過程的洞察力，可以將個體經歷與更大的社會變遷連接起來，可以將行動者與社會結構連接起來，也正是在這一點上民族志有了歷史的視角和維度，可以突破結構功能主義立場的局限，面對社會變遷的重大現實問題。傳統人類學研究經常因缺少歷史感而受到質疑和攻訐，其結構功能主義分析也的確在解釋社會-文化變遷時顯得軟弱乏力，更難以面對中國社會與文化的轉型與劇變過程。這些缺憾可以經由口述史研究和“過程-事件分析”（當然還應有豐富的歷史文獻）的加入而得以彌補，普通人的講述從而成為認識社會歷史過程不可缺少的內容。反之，在民眾口述資料的搜集研究過程中，人類學深入扎實的田野作業(yè)基本功、民族志的“從當地人的視角看問題”、參與觀察和深度訪談中研究者與研究對象的密切交流與互動都是非常重要的基礎，沒有這些條件，口述歷史的工作任務也難以完成。民族志與口述歷史方法的結合對以往各自的研究局限都將有所突破，對學科的發(fā)展也是相得益彰。

三、民族志的理論抱負

不知始于何時，民族志作品或者人類學研究被認為單純進行文化對象的描述就夠了，這種描述應該細致而深入，但卻不必生產社會科學的知識和理論。在研究實踐中，我們也看到大量以描述為主要內容的作品，可以描述得面面具到、事無巨細、甚至活色生香，但卻不明了研究者究竟要做什么、要面對什么問題。對于民族志描述的這類認識真可謂對作為科學的人類學的莫大誤識。

其實自其誕生時代起人類學就以對社會文化的整體性研究和理論建樹為己任，馬林諾斯基曾明確指出：對人類學者而言，他帶到田野的問題越多，根據事實鑄造理論和運用理論看待事實的習慣越強，他的裝備就越精良。雖然對研究者而言，先入之見在任何學科中都是有害的，但預擬問題卻是科學思考者的主要稟賦；……田野工作者完全依賴理論的激勵，他可能同時既是理論家又是田野工作者（馬林諾斯基，2002，6-7）。建構理論的抱負和努力自現代的科學的人類學產生之始到當今時代，在人類學的發(fā)展演進過程中一直未曾中斷。當我們今天學習、總結人類學的學科史、學術流派、學術大師、理論和方法時，依然使用理論的源流和脈絡，而且只能依循理論的源流和脈絡：從古典時期的進化論、傳播論，經現代的功能主義、歷史特殊主義、結構主義、象征（解釋）人類學、文化生態(tài)學、結構馬克思主義等，到后結構主義時代更為多元并存的“寫文化”、“文化批評”、“實驗民族志”、實踐與反思人類學等后現代人類學思想，人們所概括出來的種種“范式”都是理論的范式。就此而言，民族志如若不生產理論，這些“學說”和“主義”難道是憑空杜撰出來的？

民族志的理論抱負還可從諸位理論大師的貢獻中體現出來——他們都有意識地承擔起創(chuàng)構理論的使命：無論是馬林諾斯基，拉德克利夫?布朗，博厄斯，列維?斯特勞斯，還是格爾茨，布迪厄，薩林斯等，無一不是從微觀具體的田野工作和民族志研究走向社會科學理論大家的位置。他們的理論貢獻和影響甚至已經不限于人類學領域，而是成為整個社會科學理論寶庫中的重要部分。

以邁克?布洛維關于“擴展個案法”（ExtendedCaseMethod）的倡導和討論為例，可以看到研究者在實踐中推進民族志理論生產的努力。在作為方法論的擴展個案法的論述中，布洛維首先指出：擴展個案法將反思性科學應用到民族志當中，目的是從“特殊”中抽取出“一般”、從“微觀”移動到“宏觀”，并將“現在”和“過去”建立連接以預測“未來”——所有這一切都依賴于事先存在的理論（布洛維，2007，79-80）。“擴展”始于對傳統民族志理論建樹能力的不滿，布洛維從兩個方面提出對于參與觀察方法的批評：一是其缺少概括能力，因而不是真正的科學；二是其內在固有的微觀性和反歷史性，因而不是社會學；擴展個案方法正是針對參與觀察的這兩個傳統批判而做出的方法論反應（Burawoy,1991,271-287）。布洛維強調自己先是從技術走向方法，繼而從方法走向理論。其擴展的內容包括：從觀察者擴展到參與者；在時間和空間觀察上的擴展；從過程擴展至力量（結構）；擴展理論（布洛維，2007，102-112）。擴展理論的基本涵義是，在擴展個案方法的所有環(huán)節(jié)都需要理論，但所有先在的理論只是辯駁的對象而非驗證的對象；如此，從理論出發(fā)，通過參與觀察等收集數據，經由干預、過程、結構化而最終達到重建理論的結果。由此，擴展個案法借助于理論解決了從微觀走向宏觀、從特殊提升為一般的難題，從而成為布洛維所稱的“使用參與觀察來（重新）構造關于發(fā)達資本主義社會之理論的最為適當的途徑”。（Burawoy,1991,271）

如前所述，民族志研究過程集中體現著實踐與理論的關系，因而民族志作品中的描述不是目的，描述是為了構建理論。而理論產生于問題意識和解答問題的過程。提出問題和通過調查、研究、分析、論證回答問題是學術研究的本質屬性。如果沒有問題意識，學術寫作就成了新聞報道、政策分析、情況介紹、故事講述，而且還是比較拙劣的上述形式。因為論新聞報道和情況介紹我們不如專業(yè)記者和媒體人士，論出謀劃策有各類機構的政策研究室和智囊人員，若論講故事我們可能還比不上民間講述家和專業(yè)作家，那么還要民族志研究者干什么呢？這也是我們強調民族志研究一定要有問題意識和理論抱負的原因所在。

有了好的問題意識，我們就不會是一個頭腦空空、目光茫然的田野工作者，而是能夠以問題為中心，在明確的問題意識和相關理論引導下，從事有效的、有意義的田野調查和資料收集工作。這樣的研究不是獵奇（如前所述，事實上一個現代的甚至后現代的、全球化的世界已無奇可獵），不是單純地描述（民族志寫作不時被誤認為是單純地描述文化的作品），而是通過研究回答重要而有意義的問題，并且通過問題的回答進行理論的推進和創(chuàng)構。就此而言，扎根于地方社會與文化的土壤，以普通人的日常生活和民眾思想為研究對象的作品同樣能夠成為具有理論構建能力和高度理論意義與雄心的研究成果。不是先入為主，帶著既有的命題、假設進入田野，透過“有色眼鏡”尋找符合主觀成見的“材料”，而是在理論閱讀和田野工作中發(fā)現問題，并通過實證材料回答問題并推進、建構或重建理論。

要通過具體研究抽象出具有重要理論意義的論題，必須首先使研究有明確的問題意識：研究要面對的是什么具體問題？該問題在相關理論和已有的研究中如何定位？如何回答這樣的問題即發(fā)現其中的解釋邏輯？我們在當下的許多民族志作品中會發(fā)現這樣的問題意識通常是缺少的。可能有人會辯解說民族志研究就是以描述文化現象而不是以理論建構為主要內容的，那么我們會問：大千世界，蕓蕓眾生，社會文化現象紛繁復雜、難以窮盡，我們?yōu)楹蚊枋鲞@些而不描述那些？為何如此描述而不如彼描述？一項研究的主旨究竟為何？顯而易見，最為重要的還是在于研究的問題意識應該主導研究與表述的內容與過程，這也是提升民族志的理論能力乃至學術品質的關鍵所在。

學科存在的合法性與學者安身立命的根本在于以獨特的、有創(chuàng)見性的研究回答社會所需要回答的問題，為多數人洞悉事實、破解謎題、去除蒙昧、啟發(fā)思考，并將研究發(fā)展成一種公共智識的工具，將研究的學術使命與社會意義融合為一。就此而言，通過實踐建構理論的能力是民族志洞察力的核心體現。這種洞察力不僅僅是借鑒或驗證既有理論的能力，也不僅在于堅持認為其他社會文化中產生的理論不適用于中國而否證現有理論的能力，還應該是創(chuàng)建新的理論解釋的力量與雄心，尤其是在中國獨特的社會文化與社會轉型所提供的富饒理論土壤之中。

四、民族志的反思力量

人類學的民族志方法論與認識論長期以來被認為具有學術的權威性，其權威性來自于這門學科從產生之日起，就是以建立關于文化與人性研究的“科學”為圭臬的。人類學研究者曾像自然科學家一樣，強調其研究的科學性、客觀性和精確性，并以此確立其不可辯駁的權威性。弗雷澤為馬林諾斯基《西太平洋的航海者》一書所寫序言可以為證：馬林諾斯基博士的工作是在最佳情形下，并且是以預計最有保證得到最好的結果的方式進行的。他成年累月地呆在土著人中間，像土著人一樣生活，觀察他們的日常生活和工作，用他們的語言交談，并且從最穩(wěn)妥的渠道搜集資料——親自觀察并且在沒有翻譯介入的情況下由土著人用他們自己的語言對他講述。就這樣，他積累了大量具有高度科學價值的材料，……因而得以形成一部前所未有的關于一個野蠻民族的最完整、最科學的描述（馬林諾斯基，2002，序1-5）。人們曾經認為，民族志所描述的事實等于現實中的事實，研究者深入田野獲得的第一手資料是無可質疑的真實，由分析這樣的事實所得出的結論、觀點亦可成為理論性的真理。然而這一“科學權威性”隨著現代特別是后現代人類學的發(fā)展成熟而日益受到質疑和挑戰(zhàn)，人類學也因此成為最具自我反思性的學科。

克利福德·格爾茨在其《文化的解釋》開篇即指出：人是懸置在由他自己織就的意義之網中的動物，我把文化看作這些網，因而，人類學對文化的分析不是一種追尋規(guī)律的實驗性科學，而是一種探索意義的闡釋性科學（Geertz,1973,5）。這一論斷表明了學科的基本屬性，也表明民族志研究方法獨特的哲學基礎和實踐特性，它來源于對人和人類社會的本質性認識。作為社會-文化人類學基石的民族志是特定的一系列研究方法，其突出特點是民族志工作者或公開或隱蔽地、相當長時間地參與當地人們的日常生活，觀察發(fā)生了什么，傾聽人們說了什么，提出問題并通過對社會結構、文化意義的整體描述和以當地人的視角及理解方式回答這些問題，而這一理解和解釋的過程也是創(chuàng)構理論的過程。

以當地人的方式看待和思考問題，意味著研究者與被研究者、本文化與異文化、自我與他者之間的界限必然是不清晰的，而且也不必嚴格地區(qū)分民族志方法與其他（定性）研究方法的邊界。民族志作為最基本的社會研究形式之一，不僅有著很長的歷史，而且它與普通人在日常生活中理解世界的常規(guī)方式非常相似。我想，這也是破除民族志“權威性”、“客觀性”、“神秘性”的關鍵所在。當然，就此問題的看法不盡相同：關于邊界模糊的特點，一些學者認為這是民族志最根本的力量所在，而另一些人則將其作為民族志最根本的弱點。

如前所述，傳統民族志的權威性主要來源于兩個方面，一是研究者的科學方法；二是研究者的親身經歷；而反思人類學正是從這兩個方向上解除其權威性的。

首先，反思的力量體現為充分意識到民族志作品是“互為主體性”（intersubjectivity）的產物，從而對研究過程中無所不在的權力關系有所警醒和反思。這時民族志研究者需要布迪厄所提倡的“對象化的對象化”（objectivationofobjectivation,布迪厄、華康德，1998），即將社會科學構建研究對象的過程本身作為對象來研究。由“對象化的對象化”而產生“民族志的民族志”、“社會學的社會學”。正如格爾茨認為的，民族志權威是一個“寫作的”行為，它源于一個創(chuàng)作的、利己的、文化的和歷史的情景，在此情景中，人類學者是自己經歷和別人的經歷之間的對話者（Geertz,1973,3-30）。民族志工作者不能避免依賴于生活世界中的“常識”，也經常不能避免對其所研究的社會過程發(fā)生影響。換言之，我們沒有辦法為了研究社會世界而逃離它。因而我們需要上述的方法論的自覺、學術的自覺，一如費孝通所倡導的“文化的自覺”。而“互為主體性”正是旨在強調民族志知識的生產是觀察者與被觀察者、訪談者與被訪談者、研究者與被研究者之間互動的結果。

其次，人類學者的田野工作過程也受到更多的質疑和挑戰(zhàn)。作為現代科學民族志奠基者的馬林諾斯基、博厄斯等所開創(chuàng)的田野工作傳統強調其科學性、精確性和研究者的客觀性與價值中立，盡力避免對當地文化的原生態(tài)產生影響。而這一傳統也使田野工作過程披上了“科學”而神圣的光環(huán)，充滿不道與外人知的“美麗幻想”。然而頗具諷刺意味的是，作為田野工作鼻祖的馬林諾斯基和博厄斯后來都遭遇了一點意外：馬林諾斯基曾經歷了長時間生活于異文化中的種種不適、壓力和孤獨，他把自己在田野中所感受到的挫折、憤恨甚至性的壓抑以自己的母語波蘭語寫到日記中。當多年之后這本日記以英文文本出版時，給人類學界帶來相當大的震動：人們看到在其科學的而又寫作優(yōu)美的民族志與其個人化的而又真實的日記之間的巨大反差，再也找不到原先心目中那種不變的“真實”與人類學者的神圣。而博厄斯的厄運來自于他最得力而著名的弟子——瑪格麗特?米德，其對薩摩亞人青春期的研究成為現代人類學史上最著名的公案之一：1925年米德在博厄斯的授意和安排下前往薩摩亞群島實地調查，考察的主旨是“薩摩亞人的青春期行為在多大程度上是由生理因素決定的，在多大程度上是文化因素決定的?！泵椎碌难芯棵黠@地為了駁斥從生物學角度解釋人的行為的觀點，“證明”薩摩亞人以一種隨意輕松的態(tài)度對待青春期，從而達到了博厄斯學派的論證目的：“以往我們歸諸于人類本性的東西，絕大多數不過是我們對于生活于其中的文明施加給自己的種種限制的一種反應”（博厄斯序）?！端_摩亞人的青春期》在1928出版后，旋即在美國社會中產生巨大反響，因其提供了文化模式上的“反例”。米德的結論被人類學家和一些學者當作永恒的真實，該書亦成為最暢銷的學術著作和人類學經典；而作者本人也由此成為人類學領域中的一顆明星。然而在14年之后，另一位人類學者德里克?弗里曼在同一族群中進行了長達十多年的田野調查，并于1983年出版了《米德與薩摩亞人的青春期》一書，這部全面駁斥米德的著作，與米德當年的經歷類似，問世之日即成為震驚人類學界的著名作品。弗里曼以第一手調查資料批駁了米德在其理論預設下描繪的整個薩摩亞人的生活狀況，分析了其判斷和理論的根本性錯誤，尤其是米德在田野工作中的種種失誤、缺陷和遮蔽，甚至直接指責“米德是在編造謊言”，“忽略與漠視薩摩亞人的情感與權利，致使在這一硬性改寫某一民族文化的歷史事件中，從最初的個人動機，到后來的整體運作都遠離了真實”（弗里曼，1990）。這兩本關于薩摩亞人的著作出版相隔數十年，立論上截然相反，從完全不同的角度論述薩摩亞人的文化。而它們引起當今讀者閱讀興趣的不只是在人類學領域的發(fā)現、重訪與反駁，其更重要的意義在于，反思田野工作過程與所獲材料真實性的關系，文化優(yōu)勢族群與被研究的所謂劣勢族群、本文化與異文化之間的關系，當然還有由于人類學家的偏見和失誤所造成的不良影響。這樣的論爭能夠更多地引起我們對于人類學調查與民族志寫作性質的反省，并且提出了原本被視為獨一無二的田野工作與民族志作品可重復與驗證的問題。

另一部值得提及的田野工作的反思之作是奈杰爾?巴利（NigelBarley）的TheInnocentAnthropologist:NotesFromAMudHut。作者以不無自嘲卻充滿智慧的幽默語言敘述了自己的田野工作經歷——充滿曲折、困頓和麻煩的歷程，與正宗的人類學田野工作似乎全不相干，亦全無人們想象中的神圣、神秘和美妙感。巴利直言田野工作的真實面目——經常是無聊、低效和挫折，特別是對被研究者并無好處。巴利不無調侃地指出：進入田野的人類學者，全身散發(fā)著一種崇高氣息與神圣的不切題；而且自以為是，“拒絕相信世界其實并不系于他們的一言一行”（Barley,1986）。巴利以深刻的反思和犀利的筆觸戳穿了人類學家顯示給人們的五光十色的肥皂泡。在田野中，人類學家一方面如同社會學家一樣，太想使自己成為科學家，另一方面也太想成為人類文明的使者。但是在上述深刻的反思中，學者們越來越多地懷疑田野調查究竟能夠在多大的程度上劃清人類學與文學之間的界限。與此同時，人類學家所創(chuàng)造的“知識”也受到了拷問?！叭祟悓W家的知識總是帶有偏見的，因為人們不可能告訴你每一件事情。某些文化中最優(yōu)秀的東西對你來說正是最難捕捉的。給你提供信息的人的知識無論如何總是不完全的，在某種意義上總是錯的”，因此，“民族志與文學作品一樣需要詮釋”。（Clifford,andMarcus,1986,1-26）

第三，反思人類學重點體現在關于民族志寫作即“寫文化”的討論上。寫文化的爭論成為上世紀80年代后期人類學的中心議題。60-70年代人類學界出現三種自我反思和批評的面向：1、對人類學田野工作實踐的討論和反思，探討田野工作的認識論和它作為社會科學方法的地位；2、關于人類學與殖民遭遇的思考，批評對調查研究過程中的社會不平等和權力關系的不敏感和缺少反??；3、有關文化解釋引發(fā)的關于歐洲哲學傳統影響的理論探討，通過闡釋學將人文科學的實踐塑造為有別于自然科學的哲學思想?！皩懳幕笔巧鲜雠u傾向的發(fā)展和推進，在此爭論中有兩部被認為具有劃時代意義的作品：WritingCulture與AnthropologyAsCulturalCritique，這兩部作品被視為人類學思潮的重要分水嶺，它們使人類學者普遍認同了文化表述的場景性和虛構性，并接受這樣一個事實：人類學不再具有提供“異文化”之整體的、客觀的描述的權威。

民族志寫作與文學創(chuàng)作曾經被認為是兩個“Ｆ／Ｆ”——事實（Fact）／虛構（Fiction）之間的區(qū)別。文學家與人類學家在對文本的看法上很難一致。前者認定文藝作品的生產是從fact（事實）到fiction（虛構）的過程，也就是說文學寫作支持并鼓勵作者主體意識的發(fā)揮；后者則認為其民族志的生產過程是從Fact（事實）到Fact（事實）的過程，反對研究者主體意識的過度放縱。就此，由于英國功能學派的馬林諾斯基民族志寫作的典范作用，以及美國文化歷史學派的博厄斯對人類學田野工作方法的全面規(guī)定（如包括要求人類學家學會調查對象的語言，長期深入土著人的生活，忠實地對社會進行記錄等），很快在學界形成了一種認識田野工作的共識（抑或錯覺），即民族志所描述的事實等同于現實中的事實。

“寫文化”的提出，促使人們對民族志本質的重新思考，意識到文化的書寫所達到的只是部分的真實（PartialTruths）。這部后現代人類學的代表作品其副標題為“民族志的詩學與政治學”，旨在強調：其一，民族志作品是文化的創(chuàng)造而非文化的反映和再現；其二，民族志是在不斷變化的不平等的權力世界中產生的，它告訴人們：知識是權力，而且一個人不可能展示所有他知道的東西；其三，被描畫的文化不是靜止不動的，試圖使之靜止的努力總是簡單化的、排它性的，是一種特定的自我-他人關系的建構和一種權力關系的強加或商議。由此可知，文化表述是歷史的、情境性的產物，科學也被解釋為社會過程；判斷好的文化解釋的標準從來不是固定不變的。關于事實或真實的問題，正如該書作者之一文森特（Vincent）所指出的：民族志作者可以被描繪成魔術師（tricksters），他承諾不欺騙，但卻從不保證能告訴人們全部的事實（Clifford,andMarcus,1986,6-7）。至此，人們已經愈來愈意識到，兩個“Ｆ／Ｆ”之間的界限并不是不可逾越的。

新民族志將文化的解釋置于多種相互性的語境中，而且它迫使作者去發(fā)現表達協商性現實的不同方法，這種現實作為多主體的、承載權力的和不一致的存在。就此而言，文化總是相關性的交流過程的表達，它是歷史地、在權力關系中主體間性地存在。

反思人類學從根本上顛覆了民族志的權威，但是這并不意味著民族志方法乃至人類學研究已經走投無路。面對上述質疑與困境，坦率地承認語言、修辭、權力和歷史是公開出現在寫作過程中的；坦承在文化研究中，我們不再能夠了解全部的事實，或聲稱接近了它們。清楚地意識到并承認我們所表述的只是“部分的真實”（partialtruths），即真相、真理的相對性、部分性和動態(tài)性；同時在整個田野工作與寫作過程中對權力關系保持警醒和反思，不斷探索新的更接近社會世界現實的文化表述方式，這正是民族志重新獲得權威（合法性）的基本前提。

在一個全球化與地方化交融共進的世界中，中國的社會-文化人類學面臨更大和更多的困境與挑戰(zhàn)，一方面，我們必須正視由于歷史、文化乃至政治原因造成的中國人類學的微弱與沉默的現狀，具體而言，傳統的經典性民族志工作尚未大功告成；而另一方面，在世界范圍內，傳統人類學的權威、主流及其理論方法在全面的反思中一無幸免地遭到質疑，我們對