西方美學(xué)史 期末復(fù)習(xí)

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緒論一

西方美學(xué)史重要名著：

朱光潛：《西方美學(xué)史》

彭鋒：《西方美學(xué)與藝術(shù)》

比厄斯利《西方美學(xué)簡史》，

塔塔爾凱維奇：《西方六大美學(xué)觀念史》

塔塔科維茲：《古代美學(xué)》

塔塔科維茲：《中世紀(jì)美學(xué)》

鮑?？骸睹缹W(xué)史》

吉爾伯特、庫恩：《美學(xué)史》

克羅齊：《美學(xué)史》

彼得·基維：《美學(xué)指南》

伊格爾頓：《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》

沃爾夫?qū)ひ辽獱枺骸对趺礃幼隼碚摗?/p>

湯森編：《美學(xué)經(jīng)典選讀》

柏拉圖：《文藝對話集》

亞理士多德：《詩學(xué)》

康德：《推斷力批評》

黑格爾：《美學(xué)》

緒論二

西方美學(xué)史思想的進(jìn)展

1.本質(zhì)論——認(rèn)識論——語言論

2.歷史進(jìn)展：古希臘——中世紀(jì)——啟蒙運動（經(jīng)驗主義、理性主義、德國古典哲學(xué)）——現(xiàn)代哲學(xué)

重點掌握：

（1）文藝復(fù)興

首先，文藝復(fù)興時代是“近代”歷史的開端，其中最為重要的時代特點是，教會的威信衰降下去，科學(xué)的威信逐步上升。

其次，從哲學(xué)史的角度來看，近代哲學(xué)按照它們以理性或經(jīng)驗為知識的泉源或準(zhǔn)則而被劃分為唯理主義或經(jīng)驗主義。

最終，美學(xué)概況：這一階段重要的美學(xué)家包括笛卡爾、布瓦羅，這些基本上古典主義也即唯理主義一派，還有霍布士、培根、洛克、夏夫茲博里、哈奇生、休謨和博克等經(jīng)驗主義美學(xué)家。

（2）啟蒙運動

首先，“啟蒙”（enlighteXXXent）的意思是用光明驅(qū)散黑暗，以理性代替蒙昧。啟蒙理性的

另一特點是樂觀主義的歷史進(jìn)步觀。啟蒙的任務(wù)算是消除一切非理性、反理性的東西；理性的光芒一旦照射世界，理想的人就能代替全能的上帝，黑暗的人家就會變成光明的天堂。

其次，啟蒙理性是評判的標(biāo)準(zhǔn)，也是時代的標(biāo)志，它宣告了理性時代的正式開始。如今人們把啟蒙運動開啟的現(xiàn)代理性稱為“工具理性”?，F(xiàn)代化的進(jìn)程算是要以理性為工具，以全人類利益的名義，對自然、社會、人的心靈和道德日子等各個方面舉行合理的安排和操縱。

最終，這一階段要緊的美學(xué)家是康德、黑格爾、歌德、席勒等人，也成為整個西方美學(xué)史進(jìn)展的頂峰。

第一章第一節(jié)

西方美學(xué)起源的文化土壤

1、希臘人將表象與現(xiàn)實，將意象與它所代表之物的關(guān)系這一深刻的咨詢題提了出來

（1）對于人和世界關(guān)系的考慮

希臘人在他們的觀念和偏愛中，以及他們的藝術(shù)和科學(xué)中，保留了某些古老成分——其他信仰和血緣關(guān)系的殘余。希臘宗教并別是一具整體。它是一種崇高的、幸運的、如神普通的超人的宗教；它是有人性的擬人的，充滿著光明和生機，而沒有魔法、迷信、對鬼神的信仰與神奇感。

（2）摹仿

摹仿是隨著酒神祭祀的禮拜和神奇一齊產(chǎn)生出來的，在它的最初的意義之中，“摹仿”的代表著由祭司所從事的禮拜活動，要緊是為了顯示心里的意象，并別表示復(fù)制心外的現(xiàn)實，所以要緊用來指舞蹈、啞劇和音樂。到了公元前5世紀(jì)，“摹仿”一詞，從宗教轉(zhuǎn)為哲學(xué)意涵，開始指示對外界的仿造，要緊包括德謨克利特和蘇格拉底，前者講，在藝術(shù)中我們摹仿自然，在紡織時我們摹仿蜘蛛；后者主張，繪畫和雕塑制作出事物的形影，摹仿出我們所看到的東西，以為摹仿乃是繪畫和雕塑這類藝術(shù)的基本功。

2、希臘人給荷馬與赫西俄德打上智者與教師的印記，并將詩人的偉大與認(rèn)識的價值聯(lián)系起來

公元前六世紀(jì)往常希臘文學(xué)的歷史揭示了考慮和批評精神的進(jìn)展，個人開始分析和品評人一輩子，他別僅過日子而且對日子有所考慮；他別再滿腳于表達(dá)其民族通常的概念和理想，而是被激勵著去提出他本人倫理的、政治的和宗教的思想和希翼

3、藝術(shù)家制造力的性質(zhì)與源泉

詩歌來源于神，要緊目的是給人開心。詩歌所賦予人們的愉快極大，但與飲食所賦予人們的愉悅相比沒有啥別同，也沒有高低之分。并且，詩歌也別是一門獨立的藝術(shù)。詩歌來自神，它的作用于酒的作用沒啥兩樣；它的主題與歷史的主題沒啥差不，它的價值類似神的聲音、酒和歷史的價值。

第一章第二節(jié)

理式論：

柏拉圖以為，理念（ideas）或形式(forms)別是人心、以至神心底單純的思想（固然，神圣的思想有賴于它們）。他以為理念或形式是自在自為的，有實體性；它們是實體，是實在或?qū)嵸|(zhì)的模式，即萬物原始、永恒和超越的原型，先于、脫離和獨立于事物而存在，別像事物那樣受變化的妨礙。

論述模仿：

（1）專注于模仿形象與它們（聲稱）再現(xiàn)的世界特征之間的復(fù)雜關(guān)系。

柏拉圖心目中有三種世界：理式世界，感性的現(xiàn)實世界和藝術(shù)世界。藝術(shù)世界是由模仿現(xiàn)實世界來的，現(xiàn)實世界又是模仿理式世界來的，這后兩種世界同是感性的，都別能有獨立的存在，惟獨理式世界才有獨立的存在，永久別變，為兩種較低級的世界所自出。

（2）專注于模仿在心理學(xué)上對其受眾的寓意和效果

總之，模仿詩人既然要討好群眾，顯然就不可能費心思來模仿人性中理性的部分，他的藝術(shù)也就別求滿腳那個理性的部分了；他會看重容易高興情感的和容易變動的性格，因為它最便于模仿。

第二章第一節(jié)

亞里士多德的美學(xué)思想

一、哲學(xué)思想

1.亞里士多德對柏拉圖繼承

首先要重新思考超越的理念咨詢題。柏拉圖大概把后來亞里士多德所稱之為永恒的形式者至于星體以外，把它同實際的經(jīng)驗世界隔離開來，并貶低經(jīng)驗世界為純粹現(xiàn)象。

其次是有關(guān)占第二位的因素、即柏拉圖式的物質(zhì)概念，需要更精確地予以規(guī)定，以使它成為令人中意的解釋原則。形式和物質(zhì)之間的鴻溝需要彌合。

2.四因講：在亞里士多德看來，要講明事物的存在，就必須在現(xiàn)實事物之內(nèi)尋覓緣故。質(zhì)料、形式、動力、目的，被亞氏確定為事物產(chǎn)生、變化和進(jìn)展的四種內(nèi)在緣故，俗稱“四因”。所謂質(zhì)料因，算是事物的“最初基質(zhì)”，即構(gòu)成每一事物的原始質(zhì)料，也算是“事物所由形成的原料”。所謂“形式因”，是指“事物的限”，“或為整體，或為組合，或為形式”，用以指稱事物“是啥”，因而也是事物的本質(zhì)規(guī)定（“定義”）。所謂“動力因”，是指使一切的質(zhì)料取得一定形式的驅(qū)動力量，“是變化或靜止的最初源泉”。所謂“目的因”，是指一個體事物之因此存在的所追求的目的，“即做一件事的…原因?”。

3.邏輯學(xué)：邏輯學(xué)的主旨是分析思維的形式和內(nèi)容以及取得知識的過程，它是正確思維的科學(xué)。思維是推理的或科學(xué)的論證，從普通推演出個不，從緣故推演出受制約者。推論由在

語言中稱為命題的推斷所組成，推斷乃由表述于項中的概念所構(gòu)成，亞里士多德討論了推斷的性質(zhì)和種類、它們彼此之間別同的關(guān)系以及各種論證；為這種過程下定義并加以分類，這大都為如今的形式邏輯教科書所采納。在邏輯學(xué)方面，亞里士多德對概念未做詳盡的研究。只是，他研究了狹義的概念、即定義和定義的通則，也研究了最高級的概念、即范疇。

二、《詩學(xué)》

結(jié)構(gòu)

（1）六分法的觀點：《詩學(xué)》現(xiàn)存26章，按內(nèi)容可分為六大部分：第一部分(第1-3章)要緊分析各種藝術(shù)所模仿的對象以及模仿所采納的媒介和方式；第二部分（第4-5章）討論了詩的起源與悲劇、喜劇的進(jìn)展；第三部分（第6-22章）詳細(xì)地討論了悲劇，以為“悲劇是對一種嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動的模仿”，它的媒介是語言，方式是動作的表演。繼續(xù)，還分析了它的六個成分，包括情節(jié)、性格、性格、言詞、思想、形象與歌曲。最終討論了悲劇的寫作和風(fēng)格等；第四部分（第23-24章）要緊討論的是史詩的情節(jié)、結(jié)構(gòu)、分類和成分等；第五部分（第25章）討論藝術(shù)批判的標(biāo)準(zhǔn)、原則與辦法；第六部分（第26章）比較了史詩與悲劇的高低。

（2）五分法：

（3）三分法：

第一部分(第1-5章)要緊分析各種藝術(shù)所模仿的對象以及模仿所采納的媒介和方式：由于對象別同（好人或壞人）媒介別同（顏群、聲音、節(jié)奏、語言或音調(diào)）、方式別同（敘述或表演），也就形成藝術(shù)之間的差異；

第二部分(第6-22章）分析了悲劇的定義及其特點

第三部（第23-26章）分析了悲劇與史詩的異同

三、模仿

1.“模仿”：藝術(shù)制造世界

（1）模仿的種差：對象別同（好人或壞人）；媒介別同（顏群、聲音、節(jié)奏、語言或音調(diào)）；方式別同（敘述或表演）

（2）模仿的心理根源：

首先，是出于人的天性

其次，音調(diào)感和節(jié)奏感

（3）詩的真實性：

詩人的職責(zé)別在描述已發(fā)生的事，而在于描述也許發(fā)生的事，即按照可然律或必定律是也許的事。詩人與歷史學(xué)家的差不別在于一用散文，一用韻文……兩者的差不在于一敘述已發(fā)生的事，一描述也許發(fā)生的事，所以，寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學(xué)意味，更被嚴(yán)肅的對待；因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個不的事。所謂“有普遍性的事”，是指某一種人，按照可然律或必定律，會講的話，會行的事，詩要首先追求這目的……

四、悲劇

1.定義：悲劇是關(guān)于一具嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動的模仿；它的媒介是語言，具有各種悅耳之音，分不在劇的各個部分使用；模仿方式是借人物的動作來表達(dá)，而別是采納敘述法；借引起憐憫與恐怖來使這種情感得到陶冶。

2.悲劇六要素：

情節(jié)、性格、言詞、思想、形象與歌曲

其中模仿的媒介是言詞與歌曲，模仿的方式是形象，模仿的對象是情節(jié)、性格和思想

重要程度依次遞減是：情節(jié)、性格、思想、言詞、歌曲、形象

3.情節(jié)

（1）悲劇是對一具完整而具有一定長度的行動的模仿

（2）簡單情節(jié)與復(fù)雜情節(jié)，也即“簡單的行動”與“復(fù)雜的行動”

突轉(zhuǎn)、發(fā)覺、苦難

（3）悲劇所分的段降，即“開場”、“場”、“退場”與合唱部分

3.悲劇效果及其審美意義

（1）過失講：一方面禍別徹底由自取，他講，“別應(yīng)遭殃而遭殃，才干引起哀憐”，另一方面他又要求禍有幾分由自取，悲劇主角的遭殃并別由于罪惡而是由于某種過火或弱點，因此“在道德品質(zhì)和正義上并別是好到極點”，也算是講，“和我們自個兒類似”，才干引起我門怕因小錯而得大禍的恐怖。

（2）卡塔西斯：凈化或陶冶

數(shù)百年來，環(huán)繞著亞里士多德的悲劇凈化理論浮現(xiàn)了多種各別相同的解講。這些解講按其主導(dǎo)傾向大致能夠劃分為道德的、審美的、心理的和醫(yī)學(xué)治療的四種類型。

第二章第二節(jié)

朗基努斯：

（1）《論崇高》

首先，崇高風(fēng)格的構(gòu)成

“掌握偉大思想的能力”，“強烈深厚的熱情”，“修詞格的妥當(dāng)運用”，“高尚的文詞”和“抱前四種聯(lián)系成為整體的”“莊嚴(yán)而生動的布局”。前兩種因素要靠自然或天資，后三種要靠藝術(shù)或人力。這五種因素有一具“共同基礎(chǔ)”，那算是“運用語言的能力”。全書算是按照這五種崇高風(fēng)格的來源順序討論的。

其次，崇高風(fēng)格的培養(yǎng)

他主張讀者從具體作品中體味古人的思想的高明，情感的深刻以及表現(xiàn)手段的精妙。長期地如此沉醉在古典作品里，就會受到古人的精神氣勢的潛移默化，或則講，“得到靈感”，“在狂熱中別知別覺地分得古人的偉大”。

（2）朗吉弩斯的理論貢獻(xiàn)：

首先，朗吉弩斯把“崇高”作為一具審美范疇提出

其次，朗吉弩斯明確提出嚴(yán)肅的題材，深刻的思想感情，崇高的風(fēng)格三者必須統(tǒng)一起來

闡釋理論：

基督教承認(rèn)神性文本的某種雙重性，這為他們自個兒設(shè)置了復(fù)雜的咨詢題?！妒ソ?jīng)》作為神圣的文字本身要求闡釋的辦法和體系的進(jìn)展，使之變得的可明白、可同意。

（1）寓言化辦法的進(jìn)展

早期教父奧利金在闡釋《圣經(jīng)》的過程中，認(rèn)識到別僅需要歷史的學(xué)識、文本的批判和哲學(xué)的思索，還需要寓意辦法，最后到中世紀(jì)成為《圣經(jīng)》注釋的標(biāo)準(zhǔn)辦法

（2）詞語與意義之間的關(guān)系

首先，圣奧古斯丁以為文本的真正潛在意義總是對有非常好預(yù)備的讀者顯現(xiàn)，那個讀者必須有正確的精神，有對于自然科學(xué)和修辭學(xué)知識；

其次，卡西安提出經(jīng)文意義層次的四重區(qū)分，也即文字層、寓言層（典型層）、比喻層或道德層以及秘奧層。

最終，于格提出字面層次與其他層次之間的關(guān)聯(lián)以及字面意義的范圍咨詢題

第三章第一節(jié)

笛卡爾理性主義

1、理性的內(nèi)涵：理性是先天的與生俱來的良知良能，它必須依靠于先天的概念和命題將自身直截了當(dāng)引向“自然之光”。同時，它作為知識的可靠性別能僅僅靠它顯而易見的清晰性，而是要靠其演繹推理的體系化，將更為全然與次一等全然的命題賦予適當(dāng)安排，以展示它們的邏輯依靠性。

2、辦法論

首先，對于概念，笛卡兒提議經(jīng)過分析去發(fā)覺本質(zhì)上最簡單因而絕對清晰和明晰的思想，將之當(dāng)作知識的基本成分；

其次，對于命題，他將直覺和演繹當(dāng)作必定真理的源泉，這種直覺是“一具無遮蔽而專注的心靈無任何遲疑的觀念”，它“不過來源于理性之光”，而演繹實際上是一連串的直覺。

最終，笛卡兒找到了一種普遍的真理的辦法——普遍的意思是講，它既適用于所有理性的存在物，也存在于一切事物，或所給定的研究領(lǐng)域的事物之中

美學(xué)（名詞解釋）

鮑姆嘉通對美的界定

美學(xué)的對象算是感性認(rèn)識的完善（單就它本身來看），這算是美；與此相反的算是感性認(rèn)識的別完善，這算是丑。正確，指教導(dǎo)怎么樣以正確的方式去思維，是作為研究高級認(rèn)識方式的科學(xué)，即作為高級認(rèn)識論的邏輯學(xué)的任務(wù)；美，指教導(dǎo)怎么樣以美的方式去思維，是作為研究低級認(rèn)識方式的科學(xué)，即作為低級認(rèn)識論的美學(xué)的任務(wù)。美學(xué)是以美的方式去思維的藝術(shù)，是美的藝術(shù)的理論。

首先，感性的審辯力

其次，完善的內(nèi)涵

最終，藝術(shù)對自然的模仿

萊辛《論詩與畫》

詩和畫的界限

首先是從媒介來看，畫用顏群和線條為媒介，顏XXX和線條的各部分是在空間中并列的，是鋪在一具平面上的：詩用語言為媒介，語言（例如一段話）的各部分是在時刻雕刻中先后承續(xù)的，是沿著一條直線進(jìn)展的。

其次是從題材本身來看，題材有靜止的物體，有流淌的動作：而物體各部分也是在空間中并列的，動作也是在時刻中先后承續(xù)的，所以畫的媒介較適宜于寫物體，詩的媒介較適宜寫動作。

第三是從觀眾所用的感官來看，畫是經(jīng)過雙眼來感覺的，雙眼能夠把非常大范圍以內(nèi)的并列事物并且攝入眼簾，因此適宜于感覺靜止的物體；詩是經(jīng)過耳朵來同意的，耳朵在時刻的一點上只能聽見聲音之流中的一點，聲音一縱即逝，耳朵對聽過的聲音只能憑經(jīng)歷追溯印象，因此別適宜于聽并列事物的臚列，即靜止物體的描繪，而適宜于聽先后承續(xù)的事物的進(jìn)展，即動作的敘述。

第三章第二節(jié)

培根及其理論貢獻(xiàn)

（1）知解力的三個部分

人類學(xué)術(shù)的三個部分涉及人的知解力的三個部分，而知解力正是學(xué)術(shù)的存身之處：歷史與人的經(jīng)歷關(guān)涉，詩歌與想象力聯(lián)系在一起，而哲學(xué)則與理性相對應(yīng)。

（2）區(qū)分復(fù)現(xiàn)的想象（經(jīng)歷）與制造的想象

（3）培根的貢獻(xiàn)

2、簡單的想象（經(jīng)歷）與復(fù)合的想象

（1）簡單的想象

在人的心靈中，沒有啥觀念別是最初徹底地，或者一部分一部分地發(fā)生在感受器官之上的

（2）復(fù)合的想象

如當(dāng)我們在一具場合看到一具人，在另一具場合看到一匹馬時，我們在心底構(gòu)想出半人半馬怪。所以，當(dāng)一具人將他自個兒的圖像與另一具人的行動的圖像結(jié)合起來時，例如，在讀傳說時常常發(fā)生的當(dāng)一具人想象自個兒是赫拉克勒斯或亞歷山大時，算是一種復(fù)合的想象，這僅僅是心靈的虛構(gòu)而已。

（3）巧智與推斷

那些擅長于察覺的相似點的人，“被講成具有好的巧智；所以借助于它意味著就會有一種好的幻想”。那些擅長于辨識別同點的人，“被講成具有好的推斷”。在作詩時，兩種能力基本上需要的，“然而，幻想必然會更加突出；因為它們會因夸張而帶來愉悅，而別應(yīng)該因輕率而帶來別愉快”

（4）想象給詩提供了激發(fā)激情的力量

3、對于觀念的聯(lián)想

（1）對于觀念的聯(lián)想

觀念有時會相互間具有的“自然的呼應(yīng)和聯(lián)系”（這是“我們理性的能力和特長去尋覓的”）與“另一種徹底是由于偶然或適應(yīng)形成的觀念的聯(lián)系”

（2）“巧智”與“推斷”

（3）兩種別同的語言概念的興起，一種是詩的隱喻語言，另一種是科學(xué)的字面的語言。

第三章第三節(jié)

純粹理性批評

1.啥是“純粹理性批評”

（1）“純粹”：“純粹”的意思大體上和“先天”的意思一致，算是先于一切經(jīng)驗，別是時刻上在先，而是邏輯上在先；在否定的意義上，它指獨立于（或別依靠于)經(jīng)驗，別來自經(jīng)驗；在確信性意義上，指理性自身普遍必定的有效，是一切經(jīng)驗成為也許的條件。因此，書名中標(biāo)明的“純粹理性”算是獨立于一切經(jīng)驗，從自身提供出使經(jīng)驗成為也許的、普遍必定有效的先天要素的理性。

（2）理性：“依據(jù)先天原理舉行推斷的能力”，因而是指包括人心全部能力（認(rèn)識能力、情感能力和欲求能力）的先天原理在內(nèi)的一切先天要素的源泉?！凹兇饫硇耘u”“是由三個部分構(gòu)成的，即純粹知性批評、純粹推斷力批評、純粹理性批評”。

（3）批評：算是研究、考察，也指純粹理性的訓(xùn)練和鍛煉

2.怎么樣對理性舉行批評：

（1）“對象根據(jù)知識”的原理：也算是“主體”與“客體”—“概念”與“對象”何以可以有“一致性”?？档乱詾?已往哲學(xué)知識論的失誤在于“主體”環(huán)繞著“客體”轉(zhuǎn),“主體”力求“符合”“客體”,以取得對于“客體”的正確知識—真理。如此的知識論路線,在康德看來,不會真正得到“主體—客體”、“概念—對象”的“一致性”?，F(xiàn)在把那個關(guān)系顛倒過來,使“客體”環(huán)繞著“主體”轉(zhuǎn),亦即,“對象”環(huán)繞著“概念”轉(zhuǎn),如此,在“知性概念”的“立法”職能下,二者才干真正一致起來。

（2）“現(xiàn)象”與“物自體”：現(xiàn)象是呈如今直觀和經(jīng)驗中的東西，而正因為其能浮現(xiàn)在直觀和經(jīng)驗中，它才是我們認(rèn)識的對象，能為我們的先天認(rèn)識能力所決定，我們對它才干先乾坤有所知，才干獲得有關(guān)它的普遍必定的知識，即是講，它是可知的。物自體是指現(xiàn)象的基礎(chǔ)，它是超感性、超經(jīng)驗的東西，全然別能浮現(xiàn)在直觀和經(jīng)驗中，因而不會成為我們認(rèn)識的對象，不過別可知而僅能考慮的東西。

3.先天綜合推斷何以也許：

（1）內(nèi)涵：一是咨詢先天綜合推斷為啥會是也許的？亦即追咨詢使它成為也許的依照、基礎(chǔ)、來自何處的咨詢題。二是咨詢先天綜合推斷是怎么樣也許的？亦即要探究它成為也許的方式。這兩方面又是別可分割的：先天綜合推斷的依照決定著它舉行推斷的方式，而它的方式又處處表明它所依據(jù)的原理。

（2）先天綜合推斷之因此也許的依照

首先，人自身作為認(rèn)識主體的能動的認(rèn)識能力和制造能力，即主體經(jīng)過自身具有的各種先天條件去綜合統(tǒng)一它由于物自體的刺激而獲得的感性經(jīng)驗材料，使之形成為自個兒的認(rèn)識對象的能力，這算是人的理性（或知性）能力。

其次，純粹理性：”含有絕對先乾坤認(rèn)識事物的各種原理”。純粹理性的綜合統(tǒng)一機能，作為這些原理的運作的體現(xiàn)，是先天綜合推斷的最后依照，而這些原理也就自然成為純粹理性使先天綜合推斷“被取得并現(xiàn)實地實現(xiàn)出來”的方式了。

第三章第四節(jié)

康德的美學(xué)思想

一、《推斷力批評》

1.幾個要緊概念：

（1）認(rèn)識功能局限于想象力和知解力（知性），前者只能掌握事物的形式或形象，后者則包括形式邏輯的判斷，分析、綜合和推理的能力，然而它們都只能把握現(xiàn)象，而別是物自體。

（2）理性是與知解力（我們所了解的理性）對立的，并別屬于認(rèn)識功能，而是涉及“無限”、“整體”、“神”、“物自體”，“靈魂別朽”、“意志自由”之類概念。

（3）反思推斷力：包括審美和審目的的兩種推斷力。

首先，康德所講的“目的”是指造物主在造物時設(shè)計安排中所存的目的。這“目的”分兩種，一種是事物的形式符合我們的認(rèn)識功能（想象力與知解力），也叫“主觀的符合目的性”，第二種目的是自然界有機物（即動植物）各有本質(zhì)，假如它們的結(jié)構(gòu)形式符合它們的本質(zhì)，它們算是“完善”的而別是畸形的或有缺陷的，就顯出“客觀的目的”。

其次，從情感上感受到事物形式符合我們認(rèn)識功能，這算是審美推斷；從概念上認(rèn)識到事物形式符合它們自個兒的目的，因而顯得是“完善”的，這算是審目的推斷。這兩種推斷都別同于邏輯推斷，基本上對個不對象所起的感受（即“反思推斷”），而在對象是美的或完善的時候，這感受基本上愉快的。

二、美的分析

1.從質(zhì)的方面看審美推斷

（1）審美推斷只涉及形式而別涉及內(nèi)容意義，因此別涉及概念，而不過作為一種主觀的快感而與這快感的來源，因此審美推斷別是一種理智的推斷，而是一種情感的推斷。

（2）美感與普通快感：審美只對對象的形式起觀照活動而別起實踐活動。美感即起于對形式的觀照而別起于欲念的滿腳。

（3）美與善：美也別等于善，因為善是意志所憧憬的目的，要涉及利害計較的實踐活動，和愉快的東西依然類似的。

2.從量的方面看審美推斷

（1）審美推斷是單稱推斷：

（2）審美推斷是普遍推斷：

首先，審美推斷的普遍性別是客觀的（即別是對象的一種普遍屬性），而是主觀的（即一切人的共同感受，也即對象在主體心底所引起的感受來假定這感受的普遍性，這才是審美推斷的事。

其次，審美推斷普遍可傳達(dá)的是審美推斷的心境

最終，審美推斷不過一種朦朧的舒適的感受，具體表現(xiàn)為意識能夠察覺到的快感。

3.從關(guān)系方面看審美推斷

（1）“關(guān)系”指的是對象和它的“目的”之間的關(guān)系。美的事物雖沒有明確的目的而卻有“符合目的性”。沒有明確的目的，因為審美推斷別涉及概念；有符合目的性，因為對象的形式適合于主體的想象力與知解力的自由活動與和諧合作，這宛然是由一種“意志”（康德沒有明講“天意”）來預(yù)先設(shè)計安排的。

（2）“純粹美”與“依存美”：惟獨這種別涉及概念和利害計較，有符合目的性而無目的的純?nèi)恍问降拿?，才就是“純粹的美”或“自由的美”；假如涉及概念、利害計較和目的之類內(nèi)容意義，這種美就只能叫做“依存的美”

4.從方式方面看審美推斷

（1）推斷的方式指的是推斷帶有可然性、實然性或必定性，美的東西產(chǎn)生快感卻是必定的。

（2）這普遍規(guī)律之因此別能明確講出，因為它是別涉及概念，只憑主觀情感（快感）來確信的。

（3）康德承認(rèn)這種審美的必定性要建立在是人都有的“共同感受力”的假設(shè)上

審美推斷的四個規(guī)定性：

（1）審美趣味是一種別憑任何利害計較而單憑快感或別快感