北美漢學(xué)家論孔子思維方式與說(shuō)《詩(shī)》的關(guān)系,漢語(yǔ)言文學(xué)論文

北美漢學(xué)家論孔子思維方式與說(shuō)(詩(shī)）的關(guān)系,漢語(yǔ)言文學(xué)論文長(zhǎng)期以來(lái)，英語(yǔ)世界關(guān)于孔子的研究多從思想史與文化史的角度加以審察，而于孔子在文學(xué)思想方面的言講觀矚甚少。盡管零星的表述仍然能夠覓得，如英國(guó)漢學(xué)家翟理斯(HerbertA．Giles)于上世紀(jì)初所撰(中國(guó)文學(xué)史〕(AHistoryofChineseLiterature，1901)中曾略及孔子評(píng)(詩(shī)經(jīng)〕;無(wú)獨(dú)有偶，美國(guó)漢學(xué)家丁韙良(WilliamAlexanderParsonsMartin)在(中國(guó)知識(shí)，或中國(guó)的知識(shí)階層〕(TheLoreofCa-thay，ortheIntellectofChina，1901)也有三處提到了孔子對(duì)(詩(shī)經(jīng)〕的評(píng)論。然而這些畢竟還是帶有很大的偶爾性，對(duì)孔子講(詩(shī)〕的研究尚缺乏構(gòu)成一種學(xué)術(shù)架構(gòu)。二戰(zhàn)后，世界漢學(xué)的研究重心逐步由歐陸移至北美地區(qū)，北美漢學(xué)如今已經(jīng)發(fā)展為國(guó)際漢學(xué)的中心，其對(duì)儒學(xué)及孔子的研究尤為積極，且多有創(chuàng)辟，由此也會(huì)牽涉到對(duì)孔子詩(shī)學(xué)觀的勘察，加之，在文學(xué)史研究領(lǐng)域中，亦有種由對(duì)純文學(xué)的興趣而向理論研究過(guò)渡的趨向，進(jìn)而使得一部分漢學(xué)家將視野投諸作為中國(guó)古典文論源頭之一的孔子文學(xué)觀。此進(jìn)程大致始于上世紀(jì)七十年代，一直延續(xù)至本世紀(jì)初。大致而言，漢學(xué)家的研究主要沿著兩種路向展開(kāi):論文中的看法尤值一提，不僅照應(yīng)劉若愚公平持論的客觀立場(chǎng)，并以理解之同情細(xì)繹出孔子實(shí)用主義詩(shī)學(xué)觀產(chǎn)生的歷史現(xiàn)場(chǎng)。費(fèi)威廉以為侯思孟對(duì)孔子的評(píng)判過(guò)于苛刻。費(fèi)氏以為，孔子將(詩(shī)經(jīng)〕作為參與公共生活的一種話語(yǔ)媒介，以之為教育王公子弟的施教典籍，而非視其為緬懷過(guò)往的挽歌。春秋時(shí)期，在外交場(chǎng)合有賦(詩(shī)〕酬酢的傳統(tǒng)，故而講，處于這一傳統(tǒng)衰敗期的孔子不曾將(詩(shī)經(jīng)〕視為藝術(shù)的做法是承繼舊習(xí)。侯思孟以之為口實(shí)，進(jìn)而否認(rèn)孔子作為文學(xué)批評(píng)家的地位是不公允的。費(fèi)氏進(jìn)一步指出，文與質(zhì)(cultivatednessandsubstance)是孔子講(詩(shī)〕時(shí)所圍繞的系聯(lián)一體的軸柱;文并非孔子所觀照的單一極，優(yōu)秀的文學(xué)作品應(yīng)好像君子一般，須是溫文爾雅。上世紀(jì)七八十年代北美漢學(xué)對(duì)孔子講(詩(shī)〕的研治，擺渡于實(shí)用與審美兩個(gè)極點(diǎn)間。其問(wèn)題在于，停留于實(shí)用與抒情、功利與審美的二元對(duì)峙，純以一種單一的概念來(lái)描繪敘述它的屬性，尚未充分地考慮到它的多重混雜性(hybrid)，以致落入簡(jiǎn)單化的判定之中。雖有費(fèi)威廉的有益嘗試，但畢竟限于篇幅，筆墨稀薄，沒(méi)有能較為全面地說(shuō)明孔子文學(xué)思想的豐富意涵。(二)多時(shí)段細(xì)部考察與研究方式方法的多元化20世紀(jì)90年代以降，隨著新一代漢學(xué)家的誕生，孔子文學(xué)思想遭到更多的關(guān)注，這或許意味著北美漢學(xué)界研究趣味的某種轉(zhuǎn)向。而在研究理念上，后繼者同樣有所推進(jìn)，糾正了前期或抒情或?qū)嵱玫倪^(guò)度概括之偏，由宏觀上的定性轉(zhuǎn)為對(duì)細(xì)部的多向度稽察，尤為注重在中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)論語(yǔ)域中對(duì)孔子講(詩(shī)〕的多時(shí)段細(xì)部討論;除此之外，除移植西方文論外，中國(guó)學(xué)者的治學(xué)方式方法亦被汲用。華而不實(shí)最值得一提的有范佐倫(StevenVanZoeren)、柯馬丁(MartinKern)與孫廣仁(GrahamSanders)的研究。近20年，美國(guó)學(xué)者展開(kāi)中國(guó)傳統(tǒng)闡釋學(xué)的研究，范佐倫的專(zhuān)著(詩(shī)歌與人格:中國(guó)傳統(tǒng)的讀解、注疏和闡釋學(xué)〕是代表作。這部著作主要討論孔子的詩(shī)教、漢學(xué)和宋學(xué)。范佐倫在文本細(xì)讀的基礎(chǔ)上，以多時(shí)段的視野評(píng)析孔子在(論語(yǔ)〕中引(詩(shī)〕講(詩(shī)〕的若干語(yǔ)段，揭示出(詩(shī)經(jīng)〕在(論語(yǔ)〕中的三種存在形態(tài):伴禮之樂(lè)、修辭致用與學(xué)習(xí)的對(duì)象。在(論語(yǔ)〕早期語(yǔ)段中，(詩(shī)經(jīng)〕被視為伴禮之樂(lè)。華而不實(shí)有兩處文字堪為佐證。之意涵，而孔子講(詩(shī)〕無(wú)疑為(詩(shī)經(jīng)〕創(chuàng)構(gòu)出一個(gè)重要維度。在這里，范佐倫在文本細(xì)讀基礎(chǔ)上以早期中期晚期多時(shí)段視野對(duì)(論語(yǔ)〕中的孔子詩(shī)論加以整體性考察，動(dòng)態(tài)地揭示出孔子講(詩(shī)〕的三種訴求:一為復(fù)禮興樂(lè)、一為應(yīng)對(duì)辭令，一為學(xué)習(xí)教學(xué)資料。以為華而不實(shí)蘊(yùn)含審美與實(shí)用雙重維度，并動(dòng)態(tài)演進(jìn)，如此較為全面地細(xì)致分析了(論語(yǔ)〕中孔子講(詩(shī)〕的視域與意蘊(yùn)。上世紀(jì)90年代以來(lái)北美漢學(xué)家對(duì)孔子文學(xué)思想的研治，在方式方法論上也頗有十分之處。如普林斯頓大學(xué)柯馬丁教授對(duì)二重證據(jù)法、加拿大漢學(xué)家孫廣仁對(duì)構(gòu)造主義方式方法的援用。普林斯頓大學(xué)東亞學(xué)系教授柯馬丁在方式方法論上突破西方中心主義思維形式，運(yùn)用中國(guó)近代學(xué)者王國(guó)維創(chuàng)立的二重證據(jù)法，通過(guò)地下發(fā)現(xiàn)之新材料與紙上之材料二者相互比勘釋證，解析孔子論(詩(shī)〕對(duì)情感與實(shí)用的兼顧?？鬃右?詩(shī)〕論(詩(shī)〕，但其對(duì)(詩(shī)經(jīng)〕的言講自焚書(shū)坑儒后，沒(méi)有能見(jiàn)到系統(tǒng)的載述，相關(guān)的詩(shī)論多散見(jiàn)于(論語(yǔ)〕之中。而出土的竹簡(jiǎn)(孔子詩(shī)論〕堪為研究孔子詩(shī)學(xué)思想的又一可靠的文獻(xiàn)資料。作為對(duì)孔子當(dāng)日授(詩(shī)〕的追記，(孔子詩(shī)論〕不僅載述了孔子講授(詩(shī)經(jīng)〕的內(nèi)容，而且呈示著孔子的詩(shī)學(xué)思想。(孔子詩(shī)論〕竹簡(jiǎn)共有二十九片，僅千余字，但卻是(詩(shī)經(jīng)〕流傳的最早文獻(xiàn)證據(jù)，是孔子評(píng)論(詩(shī)經(jīng)〕的重要資料。柯馬丁本人不贊同(詩(shī)大序〕對(duì)(關(guān)雎〕的闡發(fā)，以為最初有三家觀點(diǎn)可對(duì)之析疑問(wèn)難。其一即(論語(yǔ)〕中所謂(關(guān)雎〕樂(lè)而不淫，哀而不傷其二是劉安于(離騷傳〕中所指出的(國(guó)風(fēng)〕好色而不淫。對(duì)于(關(guān)雎〕乃至整部(國(guó)風(fēng)〕的理解，上述觀點(diǎn)具有一定的早期代表性，即試圖在欲望與道德之間構(gòu)建一種張力:成認(rèn)這些詩(shī)作是情感的表示出，但同時(shí)又將其視為對(duì)感性過(guò)度張揚(yáng)的警示。除此之外，以為(關(guān)雎〕直指好色，好色伐性短年，也是韓、齊、魯三家所共同秉持的觀點(diǎn)。據(jù)此，柯馬丁指出，(關(guān)雎〕一詩(shī)并非如(詩(shī)大序〕所謂贊美后妃之德，而旨在批評(píng)欲望的泛濫，而新出土的上博簡(jiǎn)(孔子詩(shī)論〕可進(jìn)一步援持與照應(yīng)此一觀點(diǎn)。中，尋章摘句，牽強(qiáng)附會(huì)，嚴(yán)重抹煞了詩(shī)歌的文學(xué)特征與藝術(shù)感染力?？埋R丁通過(guò)二重證據(jù)法對(duì)孔子詩(shī)學(xué)觀的解讀，在范佐倫研究基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，非但進(jìn)一步打破了前期漢學(xué)家抒情與實(shí)用的二元對(duì)立思維，而且揭橥孔子重視理性與情感的自然交融和互相浸透，使理欲調(diào)和，合為一體?？埋R丁的發(fā)見(jiàn)實(shí)已觸及孔子講(詩(shī)〕的思維方式，李澤厚也曾指出，情來(lái)自動(dòng)物本能，常與各種欲望、本能和生理因素相關(guān)聯(lián)，而理來(lái)自群體意識(shí)，常與規(guī)范和社會(huì)因素相聯(lián)合，中國(guó)(包括儒家)重的是二者的浸透交融，而非二者的對(duì)峙、控制、壓倒或片面發(fā)展。加拿大漢學(xué)家孫廣仁對(duì)孔子詩(shī)學(xué)的考量，在研究方式方法上也頗為獨(dú)到。孫廣仁是北美地區(qū)較有影響力的漢學(xué)家，在中國(guó)古典文學(xué)研究方面頗有造詣。在專(zhuān)著(遣詞:傳統(tǒng)中國(guó)詩(shī)歌能力觀〕中，孫氏拈出兩個(gè)概念，即詩(shī)歌能力(poeticcompetence)和文化能力(culturalcompetence)，由構(gòu)造主義視角而對(duì)中國(guó)先秦、兩漢、南朝以及唐代的詩(shī)學(xué)思想進(jìn)行梳理與考察。其對(duì)先秦詩(shī)學(xué)的考釋?zhuān)钥鬃又v(詩(shī)〕為審視對(duì)象。孫廣仁提出，詩(shī)歌能力指的是以詩(shī)歌話語(yǔ)為手段來(lái)影響別人態(tài)度與行為，并以到達(dá)某種等待標(biāo)目的能力。而文化能力指的是對(duì)傳統(tǒng)的掌控能力。儒家作為傳統(tǒng)主義者(traditionalists)聲稱(chēng)其具有某種掌控力，而此種掌控力之要旨在于怎樣運(yùn)用過(guò)去的知識(shí)于當(dāng)下的情境，藉以產(chǎn)生預(yù)期的效果，而非被動(dòng)地接受。春秋時(shí)期，面對(duì)禮崩樂(lè)壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，儒家隱約意識(shí)到文化的斷裂(disconti-nuity)與缺失(loss)，正是要訴諸于詩(shī)歌能力與文化能力，通過(guò)對(duì)過(guò)往遺俗的操習(xí)來(lái)使那個(gè)世界得以復(fù)蘇。在適宜的時(shí)間與地點(diǎn)，面對(duì)適當(dāng)?shù)膶?duì)象而付諸行動(dòng)，儒家必須即興地對(duì)(詩(shī)〕加以發(fā)揮才能強(qiáng)有力地影響他者;而出于對(duì)時(shí)空與受眾的考量，儒家成為某種述行者(performer)。在(論語(yǔ)〕中，據(jù)講孔子曾敦促其子伯魚(yú)研讀(詩(shī)經(jīng)〕，所謂不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言在另一些情境中，孔子亦曾指出對(duì)于使于四方不能專(zhuān)對(duì)的人來(lái)講，學(xué)習(xí)(詩(shī)經(jīng)〕雖多，亦奚以為。這表示清楚，必需要適時(shí)地自若運(yùn)用，僅僅知曉(詩(shī)經(jīng)〕是遠(yuǎn)為缺乏的，所以當(dāng)子貢講:如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與?時(shí)，得到了孔子的嘉許。由于子貢表現(xiàn)出了詩(shī)歌能力與文化能力，其能夠?qū)?詩(shī)經(jīng)〕適時(shí)、適當(dāng)?shù)貞?yīng)用于當(dāng)下情境。在這里能力(competence)一詞成為孫廣仁解讀孔子講(詩(shī)〕的關(guān)鑰。而孫氏之謂能力較早可見(jiàn)于美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家喬姆斯基(NoamChomsky)所謂的語(yǔ)言能力。喬氏基于能力與述行(perform-ance)這一組對(duì)立概念，對(duì)規(guī)則和行為的區(qū)別作了最佳表述，這對(duì)術(shù)語(yǔ)與索緒爾的語(yǔ)言與言語(yǔ)恰好對(duì)應(yīng)。詳細(xì)講來(lái)，語(yǔ)言能力即通過(guò)一套規(guī)則或規(guī)范系統(tǒng)，對(duì)那些在這個(gè)系統(tǒng)中運(yùn)用自若者所無(wú)意識(shí)把握了的知識(shí)，給予明確的再現(xiàn)。他們無(wú)須意識(shí)到這些規(guī)則，而且在大多數(shù)情況下，確實(shí)也并未意識(shí)到這些規(guī)則，由于真正把握語(yǔ)言能力，通常意味著對(duì)這些規(guī)則的直覺(jué)的把握，在產(chǎn)生行為和理解的經(jīng)過(guò)中，這些規(guī)則并不顯現(xiàn)?？墒?，這又并不等于講規(guī)則不存在:把握規(guī)則意味著一種系統(tǒng)的能力。語(yǔ)言使用者因具備了一套內(nèi)化的語(yǔ)法才能夠進(jìn)行語(yǔ)言的溝通與意義的解讀，同樣，儒家在解讀(詩(shī)經(jīng)〕時(shí)，需要事先知曉操控詩(shī)歌話語(yǔ)發(fā)揮作用的語(yǔ)法規(guī)則，進(jìn)而從文本中加以覓尋。故需要具備當(dāng)時(shí)的文化知識(shí)，熟悉詩(shī)歌表示出和解讀的程式，具備一種已經(jīng)被內(nèi)化的文化規(guī)則。孫廣仁講，孔子并未發(fā)明新的學(xué)講，其更多地是在闡釋一套業(yè)已存在的做法。這講明孔子正是對(duì)春秋時(shí)期詩(shī)歌解讀程式了然于胸，述而不作。孫廣仁在這里引入構(gòu)造主義的分析方式方法，而此種方式方法旨在尋繹支配系統(tǒng)進(jìn)行活動(dòng)的法則，故此，孫氏拈出詩(shī)歌能力與文化能力二詞，其意不在于實(shí)用或則抒情，而在稽察孔子講(詩(shī)經(jīng)〕時(shí)所遵循的文化語(yǔ)法規(guī)則。這一潛隱習(xí)則的發(fā)見(jiàn)，無(wú)疑為孔子講(詩(shī)〕之種種表象提供了解釋性的支撐構(gòu)造。二、漢學(xué)家論孔子思維方式與講(詩(shī)〕之關(guān)系除對(duì)孔子詩(shī)學(xué)觀的討論之外，孔子論(詩(shī)〕的思維方式亦引起了另一些美國(guó)漢學(xué)家的重視，并給予了具體闡發(fā)。對(duì)此思維的討論直接影響到對(duì)孔子講(詩(shī)〕運(yùn)思形式乃至中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的把握，進(jìn)而將之運(yùn)用到對(duì)中西比擬的歷史與對(duì)文明史反思的議程中。美國(guó)漢學(xué)家郝大維(DavidL．Hall)與安泰哲(RogerT．Ames)在(通過(guò)孔子而思〕一書(shū)中把孔子樹(shù)立為擺脫西方人對(duì)超驗(yàn)的長(zhǎng)期依靠的后當(dāng)代主義的楷模，他們?cè)诤螽?dāng)代語(yǔ)境下對(duì)西方理性主義的思維形式加以審視與反思，以為這一西方思維形式導(dǎo)致了事實(shí)－價(jià)值－理論－實(shí)踐的互相脫離，而孔子學(xué)(learning)、思(reflecting)、知(realizing)、信(livinguptooneswords)的思維方式能夠作為批判西方傳統(tǒng)思維形式的一種參鑒。郝、安以為，孔子思想中所謂的學(xué)，是指直接知曉的經(jīng)過(guò)，而不是以概念作為中介的客觀事實(shí)的知識(shí)。在學(xué)和聞的關(guān)聯(lián)中，學(xué)通過(guò)同教的交互作用與溝通，進(jìn)而具有領(lǐng)悟與呈示文化傳統(tǒng)的意義。而思則是對(duì)某些既定的東西加以審思與判評(píng)。孔子一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)人占有文化傳統(tǒng)，又以為要獲得并接受現(xiàn)存的意義就必須加以考量。由于若要使此些意義盡量適宜并擴(kuò)展至人們所處的語(yǔ)境中去，創(chuàng)造性的考慮就是不可或缺的，所以人們必須創(chuàng)造性地充分利用現(xiàn)有的文化，使之合適本身的語(yǔ)境與時(shí)代，進(jìn)而構(gòu)建一種構(gòu)造(structure)。而只要藉以此構(gòu)造，人才能實(shí)現(xiàn)他自個(gè)。觀點(diǎn)和講明觀點(diǎn)的文字不應(yīng)當(dāng)僅僅是學(xué)究式的和理論化的，而且應(yīng)當(dāng)成為促進(jìn)行動(dòng)的氣力，具有實(shí)在的操作性?？鬃拥闹?，最好在使之真實(shí)的意義上將之譯為踐行(torealize)。在中國(guó)文獻(xiàn)中知通智，這表示清楚理論和實(shí)踐的不可離析性。知凸顯將來(lái)的事件蘊(yùn)有的諸種可能性，過(guò)去和如今構(gòu)建了將來(lái)事件的語(yǔ)境;將來(lái)事件在現(xiàn)有的語(yǔ)境中孕生并為此種語(yǔ)境所決定。另外，知描勒出將來(lái)的輪廓，喚發(fā)人們的向往，使其投諸創(chuàng)造將來(lái)的活動(dòng)中。信是孔子的又一個(gè)重要概念，從根本上講，信是可操作的，是一心一意地踐行一個(gè)人的許諾，是建立友誼博得群眾持續(xù)支持的必要條件，但是不能就此推衍出，有信即可使人臻于完善之境界。信一般被視為某種積極的品質(zhì)，但其怎樣定性，尚賴(lài)于信的內(nèi)容?？鬃釉趨^(qū)分三種層次的士時(shí)，曾將信視作是第三層、亦即是最底層的德行。最后，信和義間尚存有一重要系聯(lián)。在孔子那里，義是一個(gè)絕對(duì)的概念，是人類(lèi)本身美學(xué)的、道德的和理性的意義之終極本源。義要求講明、展示和實(shí)現(xiàn)個(gè)人的意義。假如某人踐行了其諾言，那么，其便使本身成為世界的意義之源泉，其別人即可認(rèn)知、播撒此種意義。由郝、安的闡述能夠得見(jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)的基本思維形式以一體性為其基礎(chǔ)，不存在嚴(yán)格的超越以及由之所涵衍的分離。對(duì)于孔子來(lái)講沒(méi)有理由、或者講沒(méi)有任何一種真正的傾向要接受分離的后果。一體觀念是一種更合意的價(jià)值，其表如今中國(guó)文化中無(wú)處不在，這一思維形式延伸至孔子對(duì)(詩(shī)經(jīng)〕的認(rèn)知。在郝、安看來(lái)，孔子對(duì)(詩(shī)經(jīng)〕的解讀與其學(xué)、思、知、信的思維方式是相一致的:首先(詩(shī)經(jīng)〕是文化價(jià)值的載體，包含了大量的關(guān)乎文化傳統(tǒng)的貴重資料，為當(dāng)代社會(huì)提供了根和源，成為社會(huì)的穩(wěn)定因素;其次，(詩(shī)經(jīng)〕作為一部詩(shī)歌選集，是詞聚集錦。其精致華美的言辭可用以修飾言談，美化書(shū)面表示出;而且，作為得力的話語(yǔ)媒介，可用于組織與表述人類(lèi)的經(jīng)歷體驗(yàn);第三，在春秋時(shí)期的外交場(chǎng)合，有引(詩(shī)〕言志的做法，而(詩(shī)經(jīng)〕中的興與比可有助于外交官或政治家以間接方式觸及政治敏感問(wèn)題，故對(duì)其而言，研習(xí)(詩(shī)經(jīng)〕是相當(dāng)重要的。但是在研讀(詩(shī)經(jīng)〕時(shí)又不可不思不問(wèn)，孔子講:興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)，以為(詩(shī)經(jīng)〕不僅僅是供人學(xué)習(xí)的歷史資料，而且是創(chuàng)造性思維的重要泉源。它激發(fā)人修身養(yǎng)性，發(fā)揮創(chuàng)造性和想象力，到達(dá)博學(xué)的境界，藉以加強(qiáng)社會(huì)責(zé)任感;不應(yīng)把(詩(shī)經(jīng)〕視作是供人效仿的、有德者對(duì)道德規(guī)范的講明，而應(yīng)視其為人的、社會(huì)的、政治的、經(jīng)歷體驗(yàn)的可信構(gòu)造，是批判的反思和創(chuàng)造性的改編物，是彼時(shí)道德的、美學(xué)的、社會(huì)團(tuán)體的架構(gòu)。(詩(shī)經(jīng)〕之主要標(biāo)目不是認(rèn)同、界定和告知，而是介入，并最終改造一切。(論語(yǔ)〕在援引(詩(shī)經(jīng)〕時(shí)，時(shí)常對(duì)原意做出新的闡讀，以適應(yīng)孔子當(dāng)時(shí)的情況。例如，當(dāng)子夏描繪一位美貌的宮女，表示內(nèi)在美比外在美更為重要時(shí)，孔子聞之而喜。子夏問(wèn)曰:巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也?子曰:繪事后素。曰:禮后乎?子曰:起予者商也!始可與言(詩(shī)〕已矣。另一次，孔子贊揚(yáng)子貢能舉一反三，增進(jìn)修養(yǎng)，子貢曰:貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如?子曰:可也，未若貧而樂(lè)、富而好禮者也。子貢曰:如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與?子曰:賜也，始可與言(詩(shī)〕已矣，告諸往而知來(lái)者。郝大維與安泰哲以為此段話道出了學(xué)思和知三者間的關(guān)聯(lián):既要熟諳經(jīng)典，又要?jiǎng)?chuàng)造性地誤讀經(jīng)典，對(duì)原意加以發(fā)揮，以契合期望的標(biāo)目與將來(lái)。在孔子對(duì)(詩(shī)經(jīng)〕的領(lǐng)會(huì)與創(chuàng)造性的闡讀中，我們能夠看到學(xué)和思之間的交互作用導(dǎo)致了對(duì)經(jīng)典原文更深的理解，以及個(gè)人的轉(zhuǎn)變。由此，(詩(shī)經(jīng)〕成為人們覺(jué)悟舊意的泉源，并為人們表現(xiàn)新意提供了工具，成為認(rèn)知的必由之路?？鬃訉?duì)(詩(shī)經(jīng)〕的運(yùn)用為其認(rèn)識(shí)論提供了一妥帖的例證。西方文化的基本思維形式以分離為基礎(chǔ)，由嚴(yán)格的超越所涵衍的分離