現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對(duì)身體的轄制及臨終關(guān)懷對(duì)身體多元的恢復(fù),護(hù)理論文

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對(duì)身體的轄制及臨終關(guān)懷對(duì)身體多元的恢復(fù),護(hù)理論文關(guān)于醫(yī)學(xué)化的研究起于20世紀(jì)70年代,其集大成者康拉德提出了社會(huì)的醫(yī)學(xué)化,他以為,醫(yī)學(xué)對(duì)個(gè)體身體實(shí)踐及社會(huì)生活過度干涉,出現(xiàn)了社會(huì)問題向醫(yī)學(xué)問題的轉(zhuǎn)變。幾乎同時(shí),20世紀(jì)60年代以來,醫(yī)學(xué)內(nèi)部對(duì)待身體的態(tài)度出現(xiàn)一股由一元向多元回歸的潮流,即臨終關(guān)心機(jī)構(gòu)及姑息醫(yī)學(xué)的建立。為此,我們將分別闡述醫(yī)學(xué)對(duì)身體和社會(huì)的過度干涉以及醫(yī)學(xué)內(nèi)部的自我反思潮流,進(jìn)而呈現(xiàn)當(dāng)今社會(huì)中身體的復(fù)雜境遇。迄今,身體社會(huì)學(xué)研究構(gòu)成了四個(gè)明晰可辨的理論傳統(tǒng):身體不是一個(gè)自然現(xiàn)象,而是社會(huì)建構(gòu);身體可被理解為社會(huì)組織和權(quán)利關(guān)系的文化表征;由法國哲學(xué)家梅洛-龐蒂在(知覺現(xiàn)象學(xué)〕一書中發(fā)展的活體概念;人類本身怎樣被具象化以及人類獲得諸如走路、跳舞、握手等日?；顒?dòng)的身體實(shí)踐的方式。將這四個(gè)理論傳統(tǒng)并置,我們看到,前兩個(gè)理論傳統(tǒng)身體是社會(huì)建構(gòu)的和身體是社會(huì)組織和權(quán)利關(guān)系的表征,這兩個(gè)命題從相反的兩個(gè)方面表示出了一樣的意思,即身體與社會(huì)具有映射關(guān)系。相比之下,后兩個(gè)理論傳統(tǒng)卻在強(qiáng)調(diào)身體的活性或?qū)嵺`特征。這樣,關(guān)于身體的理論視角能夠簡(jiǎn)化為作為表征的身體和作為實(shí)踐和經(jīng)歷之具象化的身體。然而,無論是作為表征的身體,還是作為實(shí)踐和經(jīng)歷之具象化的身體,關(guān)于身體的研究都暗含了身體本身所具有的多元性。由于作為表征的身體因社會(huì)文化的差異而呈現(xiàn)多元性,作為實(shí)踐和經(jīng)歷之具象化的身體也會(huì)因歷史情境的不同而不同。總之,從不同視角和緯度展開的身體研究向我們展示了身體的多個(gè)向度以及多個(gè)向度之間的復(fù)雜關(guān)系。身體并非僅僅僅是生物的,或社會(huì)的,或文化的,或歷史的,身體是它們的集合與濃縮。一、被醫(yī)學(xué)科學(xué)日漸收斂的身體在日常生活中,盡管身體具有無可質(zhì)疑的多元特征,但身體在個(gè)體經(jīng)歷體驗(yàn)與人類身體兩個(gè)層面上皆遭到當(dāng)代醫(yī)學(xué)的轄制。我們將從下面兩個(gè)方面分別加以闡釋。其一,在面對(duì)當(dāng)代醫(yī)學(xué)時(shí),個(gè)體的身體經(jīng)歷體驗(yàn)無法為本身的處境提供講明,而只要在被納入當(dāng)代醫(yī)學(xué)的解釋框架時(shí)才具有意義。阿姆斯特丹大學(xué)范丹柯(JoseVanDijck)教授的一次就醫(yī)經(jīng)歷生動(dòng)展示了身體經(jīng)歷體驗(yàn)和醫(yī)學(xué)技術(shù)的沖突。一天,她感到胃部上部刺痛,并伴以惡心。家庭醫(yī)生建議她去醫(yī)院做胃鏡和B超檢查。她覺得是膽囊出了問題,可她的家庭醫(yī)生并不這么以為。由于她在23年前切除了膽囊,再次患上膽結(jié)石的可能性極低。在醫(yī)院里,無論是胃鏡還是B超檢查皆未顯示異常。在聽完她的病情陳述后,消化科醫(yī)生讓她做個(gè)血檢,以保萬無一失?；氐郊抑?她覺得自個(gè)的擔(dān)憂毫無根據(jù),而家庭醫(yī)生的判定也是對(duì)的:影像沒有顯示病變,她該重回工作。第二天,消化科醫(yī)生打來講,血檢結(jié)果顯示她的肝臟和胰腺出現(xiàn)了問題,讓她立即到醫(yī)院復(fù)查。她極可能患了胰腺炎,她必須做一個(gè)胰膽管造影。借此,手術(shù)醫(yī)生從她體內(nèi)取出了兩粒綠色的石頭。在整個(gè)經(jīng)過中,范丹柯本人本身的身體經(jīng)歷體驗(yàn)被一再否認(rèn)。在胃鏡和B超檢查后,她的刺痛被她自個(gè)及其家庭醫(yī)生視為沒有意義。然而,血液檢查卻重新將她拉回醫(yī)院,并最終取出結(jié)石。她的就醫(yī)經(jīng)過顯示,在身體經(jīng)歷體驗(yàn)與醫(yī)學(xué)技術(shù)的角力中,醫(yī)學(xué)技術(shù)是當(dāng)之無愧的王者,病患的身體經(jīng)歷體驗(yàn)在醫(yī)學(xué)診斷實(shí)踐中所起到的作用越來越小,醫(yī)學(xué)知識(shí)與診斷實(shí)踐中蘊(yùn)含的邏輯成為了醫(yī)學(xué)共同體中最基本也最具講服力的知識(shí)話語。這樣,作為患者的人,其感性知性能力已被否認(rèn),他/她不再是一個(gè)能動(dòng)的主體,而僅僅僅是一具作為醫(yī)學(xué)對(duì)象的生物身體。身體遠(yuǎn)離了人,而被醫(yī)學(xué)所圍困。假如范丹柯的個(gè)人經(jīng)歷講明了當(dāng)代醫(yī)學(xué)忽略個(gè)體的身體經(jīng)歷體驗(yàn),那么乳腺癌患者的治療經(jīng)歷,則向我們展示了當(dāng)代醫(yī)學(xué)更為徹底地宰制人類的身體。迄今,乳腺癌的整體治療包括手術(shù)切除、化學(xué)治療、放射治療、藥物治療等。由于在長時(shí)間的治療經(jīng)過中,病人經(jīng)過腫瘤切除手術(shù)而喪失了女性的重要性征乳房,在化療放療的經(jīng)過中經(jīng)受惡心、嘔吐、脫發(fā)、脫睫毛,在后續(xù)服用三苯氧胺來遏制雌激素的分泌以幫助活體康復(fù)時(shí)導(dǎo)致提早絕經(jīng)。同樣是在這個(gè)經(jīng)過中,病患經(jīng)歷了失去乳房、毛發(fā)等身體殘缺,進(jìn)而由于絕經(jīng)而舍棄性生活?？v觀乳腺癌的治療及病患反響的整個(gè)經(jīng)過,我們看到,當(dāng)代醫(yī)學(xué)所面對(duì)的僅僅僅是生物活體。當(dāng)代醫(yī)學(xué)僅僅為了保證生物活體繼續(xù)存活而采取相應(yīng)的治療手段,至于個(gè)體身體的殘缺和個(gè)體的性生活皆需讓位于維持機(jī)體繼續(xù)存活的努力?？梢?若講范丹柯的就醫(yī)經(jīng)歷反映了醫(yī)學(xué)對(duì)個(gè)體身體經(jīng)歷體驗(yàn)的忽視,那么乳腺癌的治療經(jīng)過則更是呈現(xiàn)了當(dāng)代醫(yī)學(xué)將身體所具有的多元特征逐一閹割,身體徹底成為了單一的作為生物活體的客觀對(duì)象。其二,作為當(dāng)代科學(xué)的當(dāng)代醫(yī)學(xué),其將人類身體僅僅視為研究和治療的客體。人類身體在當(dāng)代醫(yī)學(xué)中的客體化經(jīng)過也是將身體的多元性逐步消除的經(jīng)過。要理解身體的客體化經(jīng)過,我們至少能夠追溯到笛卡爾。對(duì)此,國內(nèi)外很多學(xué)者都做了陳述,,我們就不再多費(fèi)筆墨。被奉為近代科學(xué)之開山鼻祖的笛卡爾,其心身的二分更似一種隱喻,他意欲確立的是理性至高無上的作為世界主宰的地位。盡管在笛卡爾之后,有很多學(xué)者提出了關(guān)于身體和世界的不同看法,然而,時(shí)至今日,醫(yī)學(xué)科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)仍然來自笛卡爾。身體在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的客體化至少具體表現(xiàn)出在身體器官的對(duì)象化、身體的生化指標(biāo)化和身體的影像化這三個(gè)方面。在身體器官的對(duì)象化方面,早在文藝復(fù)興時(shí)期,對(duì)身體內(nèi)各器官的認(rèn)識(shí)已經(jīng)引起了人們的興趣。在16到17世紀(jì)的歐洲,展示身體解剖的解剖室(anatomytheatres)和公開的解剖課程吸引了大量民眾。在當(dāng)時(shí)條件下,作為傳媒手段的解剖室將身體的內(nèi)部景觀展現(xiàn)給普通民眾,而作為專業(yè)人員的醫(yī)生和科學(xué)家要想增進(jìn)對(duì)身體的認(rèn)識(shí)必須親身去進(jìn)行解剖和對(duì)尸體進(jìn)行近距離地觀察。尸體解剖提供了外科手術(shù)學(xué)習(xí)的觸覺感受,但是并不能提供對(duì)生物系統(tǒng)嚴(yán)密相關(guān)的生理學(xué)的深入理解。更進(jìn)一步地,近年來,德國解剖學(xué)家哈根斯(GunthervonHagens)開創(chuàng)辦理的身體世界(BodyWorlds)展覽,即以經(jīng)過化學(xué)處理的尸體作為展品。這些塑化尸體模型既有局部身體的模型,也有人體生理系統(tǒng)的模型,它們?cè)谟米麽t(yī)學(xué)教學(xué)器具的同時(shí),可以以供普通民眾參觀。身體的內(nèi)部構(gòu)造以這樣的方式毫無保存地呈如今人們面前。在身體的生化指標(biāo)化方面,意大利帕多瓦大學(xué)的教授?？送腥鹚钩醮螌⒘慷扔^念應(yīng)用到醫(yī)學(xué)中,他設(shè)計(jì)出體溫計(jì)和測(cè)量脈搏快慢的脈動(dòng)計(jì),望診、觸診、叩診和聽診成為四種基本物理診療方式方法。臨床醫(yī)生也開場(chǎng)利用化學(xué)分析的檢驗(yàn)手段協(xié)助臨床診斷,如建立了血、尿、便三大常規(guī)檢驗(yàn)方式方法。相比于希波克拉底提出的體液病理講,對(duì)身體體征的量度講明對(duì)身體的認(rèn)識(shí)發(fā)生了重大變化,身體的概念擴(kuò)展成一組關(guān)于身體體征的數(shù)據(jù)構(gòu)成,成為通過對(duì)身體體征的度量所獲得的數(shù)據(jù)信息身高、體重、體溫、血壓、脈搏、肺活量、血/尿/便檢測(cè)結(jié)果等一系列指標(biāo)。身體本身是一個(gè)多維度的存在,這個(gè)數(shù)據(jù)集合能夠模擬身體的機(jī)能,通過對(duì)所得數(shù)據(jù)和正常標(biāo)準(zhǔn)的比擬,對(duì)身體的健康狀況作出評(píng)估。在身體的影像化和數(shù)據(jù)化方面,自病理解剖學(xué)家摩干尼提出病灶概念之后,醫(yī)學(xué)診斷實(shí)踐需要完成的任務(wù),就是尋找到病灶,而病灶又確切地指向病變的臟器,所有的醫(yī)學(xué)影像技術(shù)都服務(wù)于這一目的。我們看到,醫(yī)學(xué)影像技術(shù)所完成的工作仍然是對(duì)身體數(shù)據(jù)的收集,只是不再采用物理測(cè)量和化學(xué)檢查這樣相比照較直接的數(shù)據(jù)收集方式,而是借助于計(jì)算機(jī)技術(shù)將身體轉(zhuǎn)化為數(shù)據(jù)的集合,所收集到的數(shù)據(jù)信息組成了醫(yī)學(xué)診斷實(shí)踐中的介質(zhì)態(tài)身體數(shù)據(jù)態(tài)身體,可以以通過計(jì)算機(jī)技術(shù)轉(zhuǎn)化為醫(yī)學(xué)影像。在看見等價(jià)于相信的文化背景中,醫(yī)學(xué)影像技術(shù)生成的圖像成為了內(nèi)部身體的一種直接描繪敘述,醫(yī)學(xué)影像技術(shù)是一種關(guān)于真實(shí)的技術(shù),它并非反映了內(nèi)部身體而是實(shí)在地創(chuàng)造了它。由此,我們以為,醫(yī)學(xué)診斷實(shí)踐從一種高度具身性的實(shí)踐活動(dòng),轉(zhuǎn)變?yōu)獒t(yī)生介質(zhì)態(tài)身體患者的實(shí)踐。此處的介質(zhì)態(tài)身體,就是借助于醫(yī)學(xué)技術(shù)對(duì)身體采集到的數(shù)據(jù)所構(gòu)建的數(shù)據(jù)態(tài)身體,此種身體數(shù)據(jù)能夠借由計(jì)算機(jī)進(jìn)行圖像的再現(xiàn)。不斷精細(xì)的醫(yī)學(xué)影像技術(shù)收集到的身體的數(shù)據(jù)異常的豐富,其所再現(xiàn)的身體影像也愈加清楚明晰和真實(shí)。這樣,醫(yī)學(xué)在身體之外重建了新的數(shù)據(jù)化的身體,這將人類的個(gè)體經(jīng)歷體驗(yàn)排除在外。人們的感性能力被應(yīng)用于醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的不斷更新的診斷技術(shù)和儀器所取代。作為傳媒技術(shù)研究者,范丹柯在大角度透視了身體所經(jīng)歷的透明化趨勢(shì)經(jīng)過中,她著力探究媒體在該經(jīng)過中的角色,這成為了她在分析醫(yī)學(xué)影像造就透明身體的視角。關(guān)于身體內(nèi)部構(gòu)造的醫(yī)學(xué)圖像,逐步主宰了我們對(duì)于健康和疾病的認(rèn)知和體驗(yàn),并以同樣的方式將本身發(fā)展成一套專門的話語。然而,影像和病理之間并不是簡(jiǎn)單的一對(duì)一的關(guān)系,醫(yī)學(xué)專家對(duì)醫(yī)學(xué)圖像中反?，F(xiàn)象的解釋也不必然是單一的,而很大程度上是基于醫(yī)學(xué)專家們多年構(gòu)成的共鳴。布瑞(Burri)以為,對(duì)圖像信息的解釋需要專業(yè)知識(shí)的積累和訓(xùn)練實(shí)踐,而且行動(dòng)者所處社會(huì)地位對(duì)于圖像解釋都會(huì)產(chǎn)生影響。在日常醫(yī)學(xué)實(shí)踐中,圖像能夠被用作溝通信息和佐證手寫報(bào)告,因而在醫(yī)生與病人和同事的溝通中,醫(yī)學(xué)影像能夠用來強(qiáng)調(diào)觀點(diǎn)和使對(duì)方確信診斷結(jié)果。由于,作為科學(xué)圖像的醫(yī)學(xué)影像被看作是具有權(quán)威效力的客觀事實(shí)。也正是由于如此,醫(yī)學(xué)影像所蘊(yùn)含的圖像邏輯遮蔽了普通個(gè)體的感受和經(jīng)歷體驗(yàn),作為介質(zhì)態(tài)身體的醫(yī)學(xué)影像,也越來越遠(yuǎn)離身體的多元本性。醫(yī)學(xué)知識(shí)和技術(shù)以各種方式走入人們的日常生活,但這卻并不意味著人們對(duì)自個(gè)的身體與健康擁有了話語權(quán)。恰恰相反,醫(yī)學(xué)影像的廣泛應(yīng)用使得我們借助技術(shù)看到的內(nèi)部身體越來越復(fù)雜,我們看到的越多,圖像信息就變得越復(fù)雜。由此,以醫(yī)學(xué)影像為代表的醫(yī)學(xué)技術(shù)手段作用于醫(yī)學(xué)實(shí)踐之中,身體經(jīng)歷了一種技術(shù)的抽象,由活生生的身體轉(zhuǎn)變?yōu)榻橘|(zhì)態(tài)的身體,而要完成這樣的轉(zhuǎn)變,就需要對(duì)身體的特征從醫(yī)學(xué)的角度進(jìn)行取舍,選取能夠標(biāo)明身體情況的數(shù)據(jù)特征進(jìn)行測(cè)量,進(jìn)而借助于技術(shù)手段進(jìn)行身體的再造。醫(yī)學(xué)檢查得出的數(shù)據(jù)和影像把個(gè)體的身體經(jīng)歷體驗(yàn)擠壓得不剩一點(diǎn)空間,個(gè)體對(duì)身體經(jīng)歷體驗(yàn)的信任在被圖像邏輯所剝奪,而個(gè)體在面對(duì)醫(yī)學(xué)檢查數(shù)據(jù)時(shí)又處于絕對(duì)劣勢(shì)地位。人們走到了無路可退的境地,而只能相信醫(yī)學(xué)技術(shù),并受其宰制。二、臨終關(guān)心:向多元身體的回歸正由于任何科學(xué)都有限度,醫(yī)學(xué)科學(xué)在努力單純延長個(gè)體壽命的同時(shí),也在不斷嘗試著將身體的多元涵義帶回到醫(yī)學(xué)視野中的可能性。在逐步認(rèn)識(shí)身體的經(jīng)過中,人們愈加關(guān)注自個(gè)在接受醫(yī)療服務(wù)時(shí)作為一個(gè)人應(yīng)該享有的尊重,并以此在龐大醫(yī)療體系的壓制下發(fā)出本身的聲音。臨終關(guān)心(Hospice)所做的正是這樣的嘗試。臨終關(guān)心以照顧(care)為中心理念,為那些處于病患末期、治愈希望渺茫的病人提供疼痛控制和精神支持,提高其生命品質(zhì),實(shí)現(xiàn)對(duì)生命尊嚴(yán)、垂危病人權(quán)利的雙重尊重。以照顧(care)為中心理念,臨終關(guān)心強(qiáng)調(diào)下面幾方面的內(nèi)容:首先,最大限度地減輕疼痛。臨終關(guān)心直接觸及了醫(yī)學(xué)難以處理的兩個(gè)問題,即疼痛和死亡。醫(yī)學(xué)針對(duì)重癥病人的治療往往不得不以使病患劇烈疼痛的療法來挽回或許已經(jīng)無可挽回的生命個(gè)體。與此相對(duì),臨終關(guān)心對(duì)病人病痛的處理原則是主動(dòng)防止,使病痛消失,而不是被動(dòng)的壓抑或者控制。其次,加強(qiáng)病人本身的自主能力,也就是強(qiáng)調(diào)病人對(duì)自個(gè)死亡方式具有決定權(quán),同時(shí),臨終關(guān)心反對(duì)依靠延長生命的醫(yī)療器械來維持病人的生命。這與其他的醫(yī)療機(jī)構(gòu)的醫(yī)療救治行為相沖突,比方ICU(重癥監(jiān)護(hù)室)里大量使用高科技的醫(yī)療設(shè)備來維持病人的生命。再次,讓死亡的經(jīng)過中充滿善,即善終(gooddeath),這是臨終關(guān)心追求的價(jià)值理想。臨終關(guān)心強(qiáng)調(diào)在疼痛處理和自主決定死亡的基礎(chǔ)上,更為重要的是提高剩余生命的質(zhì)量。這需要在臨終關(guān)心經(jīng)過中保持病人已有的社會(huì)關(guān)系往來,鼓勵(lì)病人介入重建個(gè)人余生的意義,并將意義重建與個(gè)人經(jīng)歷、認(rèn)同和與別人的關(guān)系連接起來,也就是臨終關(guān)心所強(qiáng)調(diào)的建立完好的生命(makingwhole),而不是僅僅聽命于把人看作生物體的當(dāng)代醫(yī)學(xué)。我們將通過回首臨終關(guān)心的歷史形態(tài)、當(dāng)代臨終關(guān)心運(yùn)動(dòng)的興起以及臨終關(guān)心醫(yī)學(xué)確立的經(jīng)過,呈現(xiàn)醫(yī)學(xué)霸權(quán)對(duì)身體的宰制在臨終關(guān)心這一理念和實(shí)踐中開場(chǎng)出現(xiàn)了向多元身體的回歸。(一)醫(yī)院和臨終關(guān)心機(jī)構(gòu)的早期形態(tài)追溯臨終關(guān)心機(jī)構(gòu)的歷史,古希臘和古羅馬就已經(jīng)有了一些照顧陌生人、病人、過路人的場(chǎng)所。之后,基督教和教也將照顧病人當(dāng)作是一項(xiàng)宗教任務(wù),其結(jié)果之一就是在中世紀(jì)歐洲產(chǎn)生了大量的被稱作庇護(hù)所(Hospice)的場(chǎng)所,這種場(chǎng)所為路途中需要休息的朝圣者、窮人、游客提供食宿,補(bǔ)充給養(yǎng),并且收留病人,替死去的人埋葬和祈禱。同時(shí)期,與hospice并存的還有當(dāng)代醫(yī)院的早期形態(tài)慈善救濟(jì)院(hos-pital)。關(guān)于基督教與醫(yī)學(xué)發(fā)展的關(guān)系,西方學(xué)界一般以為,西方社會(huì)的醫(yī)院和保健植根于基督教,基督被以為是身體與靈魂的醫(yī)治者,而基督教的慈祥敬愛精神直接促使了當(dāng)代醫(yī)院(Hospi-tal)的產(chǎn)生和發(fā)展。公元325年,在尼西亞召開的基督教會(huì)第一次主教十分會(huì)議上規(guī)定,主教要在每個(gè)有教堂的城市建造一家慈善救濟(jì)院(Hospital)。早期基督教的慈善救濟(jì)院并不是今人所理解的醫(yī)院,其主要功能并不是醫(yī)療,而是為過往的窮人提供臨時(shí)的住所和食物,固然也收留病人。到了公元6世紀(jì),慈善救濟(jì)院已經(jīng)成了修道院的一個(gè)常規(guī)部分。基督教的慈善救濟(jì)院被以為是世界上最早的志愿性質(zhì)的慈善機(jī)構(gòu),在中世紀(jì)也得以在地中海、歐洲地區(qū)和阿拉伯國家迅速傳播。及至十四五世紀(jì),歐洲的醫(yī)院已經(jīng)星羅棋布。僅從功能上來講,庇護(hù)所(Hospice)和早期的慈善救濟(jì)院(Hospital)并沒有差異,兩者都是基于基督教教義而設(shè)立的慈善機(jī)構(gòu)。庇護(hù)所(Hospice)在最初并非為專門為照顧垂危之人而設(shè)立,而只是為病人、朝圣者、游客等人提供方便的地方。隨著醫(yī)學(xué)專業(yè)化的發(fā)展和護(hù)理體系的開創(chuàng)建立,為具有當(dāng)代特征的醫(yī)院的出現(xiàn)奠定了條件。慈善救濟(jì)院(Hospital)逐步脫離了教會(huì),實(shí)現(xiàn)了向?qū)I(yè)化、獨(dú)立的醫(yī)院的轉(zhuǎn)化。由此也導(dǎo)致了公立的救濟(jì)院(Almshouse)和貧民習(xí)藝所(Workhouse)的出現(xiàn),這些機(jī)構(gòu)擔(dān)負(fù)起了照顧慢性病病人、窮人和垂危之人和那些不被醫(yī)院接受的人的任務(wù)。但是,公立救濟(jì)院并缺乏以擔(dān)負(fù)沉重的收留負(fù)擔(dān),因而那些中世紀(jì)以來就存在于歐洲土地上的庇護(hù)所(Hospice)因社會(huì)的需要而重新得以發(fā)展,但是其功能也發(fā)生了一定的變化,成為專門為照顧無法治愈病人和臨終者的機(jī)構(gòu)。1879年,在愛爾蘭都伯林由基督教教會(huì)支持開創(chuàng)建立的圣母臨終關(guān)心所(OurLadysHos-pice)是第一個(gè)專門護(hù)理晚期病人的機(jī)構(gòu)。它的成立受瑪麗艾肯希德修女(SisterMaryAikenhend)的啟發(fā),她以為,死亡是生命最后的朝圣,與中世紀(jì)的朝圣相聯(lián)絡(luò),她想用Hospice這個(gè)古老的詞語命名、建立專門照顧垂危者的機(jī)構(gòu)。在基督教教會(huì)的支持下,瑪麗艾肯希德修女理念的傳播使得19世紀(jì)末英國、法國、澳大利亞和美國均出現(xiàn)了大量專門照顧垂危病人的臨終關(guān)心所(Hospice)。尤其是在英國,此類機(jī)構(gòu)相繼成立。當(dāng)時(shí)成立的很多臨終關(guān)心所(Hospice)直到今天仍然存在,它們成為20世紀(jì)60年代英國當(dāng)代臨終關(guān)心運(yùn)動(dòng)的重要組成部分?；厥譎ospice在歐洲大陸的產(chǎn)生、發(fā)展和歷史變遷,不難看出,植根于基督教傳統(tǒng)的Hospice在歐洲的產(chǎn)生和發(fā)展有著深切厚重的歷史根基。這為當(dāng)代臨終關(guān)心運(yùn)動(dòng)的興起奠定了基礎(chǔ)?；浇虨楫?dāng)代臨終關(guān)心積累下了三個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ):慈祥敬愛、醫(yī)院和護(hù)理。這也是當(dāng)代臨終關(guān)心運(yùn)動(dòng)再次啟用Hospice這個(gè)古老詞匯的緣故。當(dāng)然,作為一項(xiàng)醫(yī)療服務(wù)項(xiàng)目的當(dāng)代臨終關(guān)心,賦予了Hospice新的涵義。(二)當(dāng)代臨終關(guān)心運(yùn)動(dòng)的興起與臨終關(guān)心醫(yī)學(xué)確實(shí)立20世紀(jì)60年代以來,越來越多的國家進(jìn)入老齡化社會(huì),老齡人口急劇增加。加之進(jìn)入20世紀(jì)后,人類的疾病譜發(fā)生了歷史性的變化,導(dǎo)致人類死亡的主要原因不再是鼠疫、天花、結(jié)核病、肺炎等傳染性疾病,而是腫瘤、心腦血管病、高血壓等非傳染性疾病。慢性疾病患者人群在增加,癌癥患者和其他疾病的晚期病人隊(duì)伍日益龐大。同時(shí),隨著醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展,當(dāng)代醫(yī)學(xué)逐步以各種致命疾病的征服者的面目出現(xiàn)。由于高科技醫(yī)療手段的參與,重癥晚期患者的死亡時(shí)間得以后延。當(dāng)代醫(yī)學(xué)本身對(duì)死亡的界定也在不斷更新。死亡不再是自然的,而是被醫(yī)學(xué)化了。身為人類學(xué)和心理學(xué)學(xué)者的貝克(ErnestBecker)在1973年指出當(dāng)代西方社會(huì)對(duì)待死亡的基本態(tài)度是否認(rèn)死亡(thedenialofdeath)。其觀點(diǎn)因發(fā)表的同名著作而在西方社會(huì)廣泛流行。否認(rèn)死亡具體表現(xiàn)出在兩個(gè)方面,一是在生命歷程中缺少對(duì)死亡的關(guān)注,二是醫(yī)療機(jī)構(gòu)中拒絕成認(rèn)死亡,成認(rèn)死亡無異于成認(rèn)醫(yī)生的失敗。毛克施(Mauksch)的社會(huì)學(xué)研究也證明,醫(yī)院被以為是治療、且能夠治愈疾病的地方,而臨終者威脅著醫(yī)生的角色定位,垂死者給醫(yī)療人員造成了無能的感覺。庫布勒-羅斯以為,一系列復(fù)雜的社會(huì)因素導(dǎo)致西方文化對(duì)死亡的恐懼,死亡是社會(huì)的禁忌,這加強(qiáng)了否認(rèn)死亡、回避死亡機(jī)制的產(chǎn)生。這使得當(dāng)代社會(huì)里死亡的經(jīng)過通過各種方式變得更可怕、更孤單、更機(jī)械、更無人性。由于醫(yī)生對(duì)專業(yè)知識(shí)的掌控,其具有權(quán)威地位,而病人及其家屬除了能夠在某些場(chǎng)景下拒絕接受醫(yī)療服務(wù)外,在整個(gè)治療決定經(jīng)過中,他們往往處于被動(dòng)地位。最后,在親臨醫(yī)學(xué)化的死亡時(shí),當(dāng)代社會(huì)中被賦予眾多權(quán)利的個(gè)人及其家屬,卻被拋入了多元價(jià)值的沖突中、無所適從。盡管醫(yī)療技術(shù)在日益發(fā)展,然而,怎樣面對(duì)和處理臨終者以及臨終者怎樣自我面對(duì)的問題,卻構(gòu)成了一個(gè)嚴(yán)肅的問題。臨終關(guān)心所要面對(duì)的正是病患身體的多元性,當(dāng)代臨終關(guān)心運(yùn)動(dòng)的興起,與二戰(zhàn)以后當(dāng)代人所面臨的死亡問題以及所感遭到的死亡問題所具有的特點(diǎn)有著直接的關(guān)聯(lián)。這導(dǎo)致了當(dāng)代臨終關(guān)心在與基督教下的早期的臨終關(guān)心理念保持密切聯(lián)絡(luò)的同時(shí),始終帶有一種普世的道德情懷,始終把臨終者本身作為首要的關(guān)切,強(qiáng)調(diào)對(duì)人本身的尊嚴(yán)與價(jià)值的發(fā)現(xiàn)。在這樣的背景下,臨終關(guān)心便超越了宗教與文化的拘囿,構(gòu)成了本身的理念。當(dāng)代臨終關(guān)心實(shí)踐的發(fā)起者桑德斯(Cic-elySaunders)將臨終關(guān)心理念在實(shí)踐中逐步明確,英國的臨終關(guān)心機(jī)構(gòu)有了新的發(fā)展。同時(shí),臨終關(guān)心的理念得以在歐美其他國家推廣,并獲得了廣泛的接受,最終構(gòu)成了當(dāng)代臨終關(guān)心運(yùn)動(dòng)(ModernHospiceMovement)。一般以為,20世紀(jì)60年代以來興起的當(dāng)代臨終關(guān)心起源于英國倫敦。經(jīng)過近19年的籌備,第一所臨終關(guān)心機(jī)構(gòu)由英國護(hù)士桑德斯在1967年開創(chuàng)辦理,名為圣克里斯托弗臨終關(guān)心機(jī)構(gòu)(St.ChristophersHospice)。與普通的醫(yī)療機(jī)構(gòu)不同,圣克里斯托弗臨終關(guān)心機(jī)構(gòu)只對(duì)臨終病人提供服務(wù)。臨終關(guān)心既不借助醫(yī)療手段延緩死亡,也不用它加速死亡,其目的在于通過提供舒適服務(wù),以維護(hù)病人尊嚴(yán)、提升病人的生命品質(zhì)。以上美妙的愿望,完全訴諸醫(yī)療的手段并不能實(shí)現(xiàn),因而提供臨終關(guān)心服務(wù)的不僅僅僅是醫(yī)生、護(hù)士等從事醫(yī)療服務(wù)的人員,還有被以為能夠?yàn)椴∪颂峁┚裰С值男睦磲t(yī)生、宗教人士、社會(huì)工作者和志愿者。隨著臨終關(guān)心逐步被納入西方社會(huì)醫(yī)療政策之中,并為全球五六十個(gè)國家所接受,其所蘊(yùn)含的價(jià)值觀念具有了廣泛的意義。臨終關(guān)心運(yùn)動(dòng)被以為是草根改革的社會(huì)運(yùn)動(dòng),是對(duì)醫(yī)療體制高消費(fèi)和醫(yī)療資源分配不公的回應(yīng);它同時(shí)是一場(chǎng)宗教運(yùn)動(dòng),嘗試著將死亡經(jīng)過充滿靈性并使人成認(rèn)和接受死亡;它也是一次專業(yè)運(yùn)動(dòng),是非醫(yī)生專業(yè)的健康照護(hù)工作者對(duì)權(quán)威醫(yī)療體系的挑戰(zhàn)和反死亡醫(yī)學(xué)化的行為。與之相應(yīng)的醫(yī)學(xué)?？埔搏@得了良好的發(fā)展。1987年,作為臨終關(guān)心臨床基礎(chǔ)的姑息醫(yī)學(xué)在英國被確以為臨床醫(yī)學(xué)的一個(gè)分支。世界衛(wèi)生組織將姑息醫(yī)學(xué)定義為:通過早期辨別,積極評(píng)估,控制疼痛及處理軀體的、社會(huì)心理的