近現(xiàn)代日本對《論語》的研究,東方哲學(xué)論文

近現(xiàn)代日本對(論語）的研究,東方哲學(xué)論文在東京,對于很多人來講二十四小時營業(yè)的便利店是生活中不可或缺的.它是永遠(yuǎn)營業(yè)的小食堂、小百貨、小報攤、小郵局、小書店,等等,可謂功能齊全.筆者近日便發(fā)現(xiàn),在連鎖便利店Lawson的書架上擺著一本(論語〕解讀書.該書專門面向以高中生為主的一般讀者.能否暢銷,從其在便利店便可購得,即可獲得答案:.足見(論語〕在日本社會宏大的影響力.中國當(dāng)代史有過激進(jìn)的傳統(tǒng)否認(rèn),但日本的情形則有所不同.盡管明治日本有過以脫亞入歐為標(biāo)志的當(dāng)代化國策,但是,在近當(dāng)代日本的非學(xué)術(shù)世界中,有關(guān)(論語〕的出版物似乎從來都是一種常銷書.但是,情況往往是復(fù)雜的.中國哲學(xué)研究者中島隆博留意到一個事實:在現(xiàn)實日本社會的(論語〕熱中,孔子禮的實踐其實是被忽視的,而且孟子、荀子、朱子也被完全排擠(中島未刊論文ContemporaryJapaneseConfucianismFromaGenealogicalPerspective).中島指出,日本近年的(論語〕熱,基本上是在教養(yǎng)主義這一近當(dāng)代日本的傳統(tǒng)中.教養(yǎng)是liberalarts的日譯,原指歐洲傳統(tǒng)教育理念,也指自由七科(語法、邏輯、修辭、幾何、算數(shù)、天文學(xué)、音樂).當(dāng)代日文的教養(yǎng)與漢語學(xué)?？颇康耐ㄗR意思有所不同,主要指的是一個人在當(dāng)代社會所(應(yīng))具備的基本文化與知識體系.但是,另一方面,教養(yǎng)一詞也很易令人聯(lián)想起教化與修身養(yǎng)性之類的儒家字眼.確實,至少戰(zhàn)后當(dāng)代日本教養(yǎng)主義的(論語〕與個人的道德培養(yǎng)有關(guān).也正由于如此,儒學(xué)本身所有的政治批判性就很容易被沖淡.正如中島所指出的,這一儒學(xué)熱遭到了保守派與自由派(liberal)的歡迎.日本的自由派通常對保守化比擬抗拒;但是就連自由派都?xì)g迎這一(論語〕熱,正是由于戰(zhàn)后的(論語〕熱出現(xiàn)于日本特有的教養(yǎng)主義氣氛中.保守者如媒體明星學(xué)者的齋藤孝(想讀出聲來的〈論語〉〕,提倡讀(論語〕以提高國民品格批判性者如面向社會群眾的(其實是很危險的〈論語〉〕,作者加藤徹警告日本讀者,(論語〕既可是毒藥(保守性),可以以是良藥(批判性)-由于(論語〕也是一本關(guān)于革命、曾經(jīng)帶來過對抗的讀物,比方江戶后期的陽明學(xué)徒大塩平八郎(一七九三-一八三七)知行如一、身體力行而揭竿而起;又如幕府末年武士吉田松蔭(一八三○-一八五九)視孔子為革命家,以陽明學(xué)培養(yǎng)維新志士,進(jìn)而改寫日本歷史.中島以為今天(論語〕這一教養(yǎng)主義式的閱讀,是兌過水的儒教,即,是將儒學(xué)本應(yīng)該有的批判性抽離后的教養(yǎng)主義.中島提醒讀者,近年日本的(論語〕熱,并不意味著將有誰希望日本人成為以儒教為生活規(guī)范的儒者,而僅僅僅是希望抽離出某種儒家精神,去支撐今天日本所謂的道德提升.作為倡導(dǎo)批判性的儒學(xué)概念的中國哲學(xué)研究者,中島對(論語〕保守化的批判是非常自然的.由于日語道德一詞對日本知識界而言,聽起來并不舒適,這也講明日本近代儒學(xué)在近當(dāng)代日本意識形態(tài)中的位置.除了(論語〕與算盤這一實用的(論語〕應(yīng)用方式外(涉澤榮一,日本近代資本主義之父,著有(〈論語〉與算盤〕一書,為近代日本功利主義的典型),從明治中期開場至戰(zhàn)爭結(jié)束之前,日本(論語〕則更多與國家意識形態(tài)之構(gòu)成部分的道德直接有關(guān).如日本思想史家子安宣邦在(漢字論:不可避的他者〕一書中指出的,日本啟蒙思想家西村茂樹折中西國之哲學(xué)與儒道,在一八八六年左右建構(gòu)起與新的明治國家意識形態(tài)配套的國民道德論,此時日本的儒教開場與天皇意識形態(tài)關(guān)系嚴(yán)密.西村也是建議天皇公布宣揚忠君愛國的(教育敕語〕(一八九○)者之一,而(教育敕語〕正是將儒家天皇意識形態(tài)化的產(chǎn)物,其主旨是將儒教重構(gòu)為以天皇為中心的國家神道國體論的一部分.子安宣邦還指出,當(dāng)時的日本哲學(xué)家井上円了將西方的ethics、moralphilosophy及moralsciences都翻譯為倫理,這一倫理學(xué)包含了道德,且與明治國家確實立相輔相成.倫理學(xué)確實立,一開場就是近代明治國家意識形態(tài)建構(gòu)在學(xué)術(shù)中的反映,是大寫的日本國民道德論(子安前著).二子安宣邦除了(漢字論:不可避的他者〕外,還著有(思想史家讀〈論語〉-學(xué)之復(fù)權(quán)〕一書(東京:巖波書店二○一○年版).思想史家的解讀,不可能只限于近當(dāng)代.那么歷史上日本的(論語〕又怎樣呢?作為日本學(xué)界的定論,(論語〕被以為是在四世紀(jì)經(jīng)百濟儒者王仁與(千字文〕一起帶入日本的.飛鳥時代(六至七世紀(jì))時的日本,對漢代、三國、六朝的學(xué)問思想已經(jīng)有相當(dāng)?shù)牧私?竹內(nèi)照夫:(四書五經(jīng)入門〕,354頁).從考古成果來看,七世紀(jì)日本便有(論語〕遺物(加藤前書,184頁).但是,應(yīng)該講,儒學(xué)在日本從一開場就有著與在中國不同的面相.首先,由于日本的儒學(xué)是與fo教一起傳入,而在fo教傳入中土前,中土儒教與諸子學(xué)已經(jīng)有很長的歷史.日本的fo教與儒教從進(jìn)入日本開場就與權(quán)利者有著直接的關(guān)系.其次,儒學(xué)在中國的文官體系中有著特殊位置,由于中國、朝鮮有科舉制度,而日本則無-正如江戶儒者荻生徂徠所言且此方之儒,不與國家之政,終身不遷官,科舉制度畢竟是威脅世襲貴族的.如加地伸行所指出,中日儒教最本質(zhì)的區(qū)別之一在于姓氏意識,因中國近代以前同姓不婚,而日本明治以前無姓者居多,所以相對易收養(yǎng)子,家庭也易被以為是組織,而非如中國般被以為是血緣集團(加地:(何謂儒教〕,250頁).這也影響到宗法制度上.中國學(xué)者官文娜曾系統(tǒng)地研究過日本養(yǎng)子制度對中日不同的家意識所帶來的影響,也討論了因而所帶來的中日繼承制度的不同,和對義禮理解、身份制、契約制等方面的區(qū)別((日中親族構(gòu)造之比擬研究〕).朱熹的學(xué)講作為書籍傳入日本,多被以為是在鐮倉時代(逐一八五-一三三三)初期.但是,傳入后的朱子學(xué)長期只在日本fo教禪僧范圍內(nèi)被研究,如室町時代(一三三六-一五七三)這些研究雖已顯示出對朱子學(xué)的相當(dāng)理解,但它從日本fo教的輔助學(xué)講中完全脫離出來,則被以為始于江戶時期(一六○三-一八六七).之后朱子學(xué)成為江戶幕府的官方思想.漢學(xué)家阿部吉雄如是概括了日本朱子學(xué)的詳細(xì)作用:三十〕)宮崎市定將這句話譯為:把未曾受過訓(xùn)練的人民發(fā)派到戰(zhàn)場上,如同直接送他們?nèi)ケ粴⒁粯?所謂教育人民,就好比對人民施行軍事訓(xùn)練.教與教育本來含有這層意思.它是指自上而下施行的調(diào)教,是下層被迫為服務(wù)于上層而進(jìn)行的一種他律性的學(xué)習(xí)經(jīng)過.若是這樣的話,那么這應(yīng)該是一種與孔子學(xué)園水火不容的教育概念吧.由于孔子學(xué)園本身是一個自律的讀書人的團體.自上而下施行的民眾教育帶上正面積極的意義,始于當(dāng)代國家的國民教育,亦即便國民平等地獲得接受教育的時機.((思想史家讀的〈論語〉〕序)通過追溯有教無類在江戶、近當(dāng)代日本的再解讀,具體表現(xiàn)出了貫穿于子安思想史中的當(dāng)代性批判立場.在這里,他借(論語〕解釋史的梳理所要批判的,是當(dāng)代民族國家特質(zhì)之一的勻質(zhì)性,是怎樣反映于近當(dāng)代教育制度的,而近當(dāng)代教育制度又是怎樣服務(wù)于這一勻質(zhì)性的-由于當(dāng)代教育的一面,在于規(guī)訓(xùn)、訓(xùn)練國民,以配套當(dāng)代意義上的民族國家.而在子安看來,這一當(dāng)代主義者角度的(論語〕解讀,恰恰在追求當(dāng)代平等觀的同時,忽視了這一平等觀其實遮蔽了教育本身的規(guī)訓(xùn)性,而這一平等觀也正是植根于扼殺個性的原子式勻質(zhì)性之上的.子安上溯江戶儒者的重讀軌跡,以為有教無類正表示清楚了孔子銳利的批判性,也就是孔子洞察教育的本質(zhì)在于調(diào)教性訓(xùn)練,此恰類于福柯的規(guī)訓(xùn).按子安的解釋,孔子的有教無類旨在指出教育這種機能后天性地決定了人及其團體性格,也規(guī)定了其偏向性.這一解釋背后無疑有著布爾迪厄批判社會學(xué)的理論上的影響.按這一解釋,孔子正是一個偉大的先行者,他透過教與學(xué)的本質(zhì)洞察,展示其批判性.就此,筆者想起的,是章太炎在其(齊物論釋〕(一九一○)中借重構(gòu)的莊子對當(dāng)代勻質(zhì)性的平等觀念的批判:齊其不齊,下士之鄙執(zhí);不齊而齊,上哲之玄談.太炎質(zhì)疑植根于所謂公理的平等觀,質(zhì)疑源自歐洲、實與擴張難脫干系的普遍性,而以不齊為齊為真正的普遍性.確實,這一平等觀一方面擴大了受教育者人數(shù),尤其將教育惠及女性,也重視并且推動了科技;另一方面,我們也不難發(fā)現(xiàn),當(dāng)代的教育制度,旨在培養(yǎng)競爭能力與競爭精神.這一競爭首先是人與人之間,然后是由個人原子式構(gòu)成的國與國之間的競爭.我們的當(dāng)代教育制度著眼于培養(yǎng)有著一定競爭力的趨利者,而非培養(yǎng)仁義君子.子安的(論語〕偏于學(xué),而質(zhì)疑偏于教的當(dāng)代以來的(論語〕解釋,借此重新呼喚學(xué)的本質(zhì),希冀重振學(xué)的主體性與尊嚴(yán).子安自然意在啟發(fā)(論語〕的批判性,前面提