文化儒學(xué)：儒文化史·儒文化學(xué)·儒文化哲學(xué)-基于對顧學(xué)研究的自我反思

文化儒學(xué)儒文化史·儒文化學(xué)·儒文化哲學(xué)基于對顧學(xué)研究的自我反思

一“文化儒學(xué)”是一個新概念。由于這個概念涉及“文化”和“儒學(xué)”兩個概念，所以首先應(yīng)該確定本文中所使用的這兩個概念的意義。哲學(xué)范疇的文化概念，通常是指人類區(qū)別于動物的特殊生存方式，即人類之所以為人類的生存方式。文化人類學(xué)的文化概念，通常是指使一個民族成為這個民族而區(qū)別于其他民族的思維方式和行為方式。本文是在哲學(xué)意義上使用文化概念。根據(jù)這個文化概念，文化人類學(xué)范疇的文化應(yīng)該被理解為人類生存方式的具體形態(tài)，它們都屬于人類的生存方式。人類之所以為人類的生存方式是人類在創(chuàng)造自己生活的過程中形成的，其中起決定作用的因素是人類的生活目標(biāo)。人們總是以他們的生活目標(biāo)作為標(biāo)準(zhǔn)來判定某種社會現(xiàn)象是進步的還是退步的，凡接近或越來越接近于其生活目標(biāo)者，則被視為進步的；反之，凡離開或越來越離開其生活目標(biāo)者，則被視為退步。在此意義上，人類的生活目標(biāo)是標(biāo)志人類生活發(fā)展方向的文化因素，它是文化的本質(zhì)內(nèi)容。與文化概念關(guān)系密切的另一概念是文明概念。文明與文化是同類概念，在兩者的關(guān)系中，文化概念可以被理解為人類圍繞著一個生活目標(biāo)來創(chuàng)造自己生活所形成的與該目標(biāo)相應(yīng)的生活形態(tài)，文明概念則可以被理解為人類圍繞著一個生活目標(biāo)來創(chuàng)造自己生活所達(dá)到的與該目標(biāo)相應(yīng)的生活高度。進而言之，文化是一個形態(tài)概念，它表示由一些性質(zhì)相異的生活要素所構(gòu)成的復(fù)合體，這些各具特質(zhì)的生活要素作為該復(fù)合體的構(gòu)成要素具有某種穩(wěn)定的聯(lián)系，這種聯(lián)系使它們共存于一個特定性質(zhì)的結(jié)構(gòu)中，并在這個結(jié)構(gòu)中各有特殊功能，正是這些特殊功能的協(xié)同作用，造成了該復(fù)合體在一定環(huán)境中的運行。文明是一個高度概念，它表示一種生活形態(tài)與另一種生活形態(tài)的勢位差距，勢位較高者占有相對優(yōu)勢，勢位較低者處于相對劣勢，如果把人類生活理解為一個進化過程——一個人類對自然界越來越具體而全面的認(rèn)識過程，從而人類的生活越來越與自然界本身的秩序相一致的無限過程的話，那么，占有相對優(yōu)勢的生活形態(tài)就是進步文化——這是積極意義的文明，處于相對劣勢的生活形態(tài)就是落后文化——這是消極意義的文明。如果承認(rèn)人類社會是一個開放的系統(tǒng)，從而承認(rèn)人類在追求其生活目標(biāo)的過程中永遠(yuǎn)都面臨著其與環(huán)境的矛盾，就必須承認(rèn)人類在適應(yīng)和改變環(huán)境的過程中總是需要根據(jù)自身和環(huán)境的變化而對自己的生活目標(biāo)做出相應(yīng)的自我修正，由此導(dǎo)致文化形態(tài)的變化和發(fā)展。故任何一種文化、任何一種文明，都不是一成不變和永恒不變的。儒學(xué)概念應(yīng)有狹義和廣義之分。狹義的儒學(xué)概念是指研究儒家經(jīng)書的學(xué)問——經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)是儒學(xué)之本，離開了經(jīng)學(xué)，就無所謂儒學(xué)。廣義的儒學(xué)概念則是指儒家所從事的學(xué)術(shù)活動和表達(dá)其學(xué)術(shù)成果的經(jīng)論以及后儒對先儒的經(jīng)論及其社會活動的研究與述論。本文所使用的是廣義的儒學(xué)概念。二據(jù)涂可國說，“文化儒學(xué)”最早是李維武在《儒學(xué)生存形態(tài)的歷史形成與未來轉(zhuǎn)化》一文中明確提出的一個概念。按李維武的文章的描述，文化儒學(xué)是儒學(xué)的一種歷史形態(tài)。以李先生之見，儒學(xué)在從先秦至20世紀(jì)的發(fā)展中依次形成了人生儒學(xué)、社會儒學(xué)、政治儒學(xué)、形上儒學(xué)、考據(jù)儒學(xué)、文化儒學(xué)等不同形態(tài)。涂可國在他的文章中列舉了當(dāng)今學(xué)術(shù)界關(guān)于“文化儒學(xué)”的三種具有代表性的觀點：以陳來為代表的“文化儒學(xué)”、以陳明為代表的“文化儒學(xué)”和以李承貴為代表的“人文儒學(xué)”。涂先生評論說，這三種觀點從不同角度闡發(fā)了文化儒學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵、時代背景、主要特點和地位意義，但又都不是那么精到和周延。涂先生認(rèn)為，文化儒學(xué)應(yīng)該是從屬于社會儒學(xué)的特殊儒學(xué)形態(tài)，所以，文化儒學(xué)理應(yīng)包括四個層面：作為思想內(nèi)容的文化儒學(xué)、作為功能實現(xiàn)的文化儒學(xué)、作為存在形態(tài)的社會儒學(xué)和作為象征圖像的文化儒學(xué)。其研究內(nèi)容則應(yīng)包括五個方面：對儒家文化思想的闡釋、對儒學(xué)與文化雙向互動關(guān)系的研究、對儒學(xué)文化功能的闡發(fā)、對儒學(xué)文化遺存的闡發(fā)和對儒學(xué)文化圖像的探討。[1]筆者沒有深入細(xì)致地研究過以上學(xué)者的相關(guān)論文，難以對他們的觀點做出理有所據(jù)的具體評論。僅就“××儒學(xué)”這類組合詞所表明的一般意義而言，“文化儒學(xué)”可能含有兩種意義：一種是“儒學(xué)觀”意義，一種是“儒學(xué)學(xué)”意義?！叭鍖W(xué)觀”是指對儒學(xué)的總體看法。由于儒學(xué)研究者的知識結(jié)構(gòu)和價值觀念的差異，他們對作為其研究對象的儒學(xué)可能持有不同的看法，從而形成不同的儒學(xué)觀?！拔幕鍖W(xué)”就有可能是標(biāo)志某種特殊儒學(xué)觀的概念?！叭鍖W(xué)學(xué)”是指以儒學(xué)為研究對象的學(xué)科。在其對象既定情況下，由于研究者的知識結(jié)構(gòu)和價值觀念的差異，他們可能采用不同方法來研究其對象，從而使該學(xué)科生成不同的分支?！拔幕鍖W(xué)”也有可能是標(biāo)志對儒學(xué)的某種特殊研究方法的概念，即標(biāo)志儒學(xué)學(xué)的一個特殊分支的概念。自1990年以來，筆者的學(xué)術(shù)研究主要是圍繞顧炎武來展開的。顧炎武是與王夫之、黃宗羲齊名的明清之際“三大儒”之一，這“三大儒”與孔丘、孟軻、荀況、董仲舒、程顥、程頤、朱熹、王守仁一起，曾被《曠世大儒》[2]叢書同列于“曠世大儒”之林。毫無疑問，顧學(xué)研究屬于儒學(xué)研究，是儒學(xué)研究的一種具體形式。我的第一部顧學(xué)研究論著是《顧炎武年譜》（1998），這是屬于史學(xué)范疇的作品；第二部是《顧炎武哲學(xué)思想研究》（1999），這是屬于哲學(xué)史范疇的作品；第三部是《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》（2006），這是屬于思想史范疇的作品。這三部作品的出版時間順序表明，我的顧學(xué)研究是從史學(xué)到哲學(xué)史再到思想史，這個過程于我的意義，就是以史實研究為基礎(chǔ)，由此上升到哲學(xué)史層面，再擴展到思想史范圍。在這個過程中，針對具體的研究對象，我先后采用了史學(xué)方法、哲學(xué)史方法和思想史方法。而這些方法的具體運用，取決于我對史學(xué)、哲學(xué)史和思想史的理解或看法——如果把上述三部作品都當(dāng)作儒學(xué)研究作品來理解的話，則我的儒學(xué)研究方法取決于我對儒學(xué)的理解或看法。按照這種理解或看法，儒學(xué)至少可以從史學(xué)、哲學(xué)史和思想史三個角度來加以審視：在史學(xué)視域下，儒學(xué)是在一定時空范圍內(nèi)所發(fā)生的一系列歷史事件；在哲學(xué)史視域下，儒學(xué)是一批哲學(xué)家對于宇宙人生的根本原理的探索過程及其成果；在思想史視域下，儒學(xué)是一批思想家對于現(xiàn)實世界的理性沉思過程及其成果。因此，在筆者看來，如果說“文化儒學(xué)”概念所標(biāo)志的是一種特殊的儒學(xué)觀和儒學(xué)研究方法的話，那么，這種儒學(xué)研究方法應(yīng)該是依據(jù)這樣一種儒學(xué)觀：儒學(xué)是一種特殊的文化現(xiàn)象和文化形態(tài)。按照這種儒學(xué)觀——可名之曰“文化儒學(xué)觀”，既然儒學(xué)屬于文化范疇，儒學(xué)研究所采取的方法自然應(yīng)該是文化研究方法，包括文化史方法、文化學(xué)方法和文化哲學(xué)方法，運用這些方法來開展儒學(xué)研究，便可形成一個可以稱為“文化儒學(xué)”的學(xué)科和該學(xué)科的三個分支。（1）儒文化史——運用文化史方法來研究儒學(xué)所形成的文化儒學(xué)分支。在文化史視域下，儒學(xué)是在一定時空范圍內(nèi)所發(fā)生的一系列文化事件，儒文化史是運用文化史方法，對這一系列文化事件進行歷史學(xué)描述。（2）儒文化學(xué)——運用文化學(xué)方法來研究儒學(xué)所形成的文化儒學(xué)分支。在文化學(xué)視域下，儒學(xué)是一種特殊的文化現(xiàn)象和文化形態(tài)，儒文化學(xué)是運用文化學(xué)方法來揭示這種特殊文化的本質(zhì)、內(nèi)在結(jié)構(gòu)和發(fā)展規(guī)律。（3）儒文化哲學(xué)——運用文化哲學(xué)方法來研究儒學(xué)所形成的文化儒學(xué)分支。在文化哲學(xué)視域下，儒學(xué)是一系列的文化觀念和文化思想，儒文化哲學(xué)是運用文化哲學(xué)方法對這一系列文化思想進行反思性研究，以揭示反映在這些文化思想中的普遍價值——它們所共同應(yīng)許的生活目標(biāo)。三按照我對“文化儒學(xué)”的上述理解，若將顧學(xué)研究納入“文化儒學(xué)”范疇，則在顧學(xué)研究領(lǐng)域，就可以創(chuàng)建一門叫作“文化顧學(xué)”的學(xué)問了。“文化顧學(xué)”首先表示這樣一種顧學(xué)觀：顧學(xué)是顧炎武作為一位“文化人”——一位特殊的“儒文化人”參與到儒文化創(chuàng)造過程中所開展的獨特創(chuàng)造活動及其成果。根據(jù)這種“文化顧學(xué)觀”來反思我自己的顧學(xué)研究經(jīng)歷，我以為《顧炎武年譜》應(yīng)該是屬于“儒文化史”范疇的作品，《顧炎武哲學(xué)思想研究》和《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》則都是屬于“儒文化學(xué)”范疇的作品。說《顧炎武年譜》屬于“儒文化史”范疇的作品，這比較容易理解，因為該書原本就是關(guān)于顧炎武生平事跡的一部編年史，這些事跡也就是這位“曠世大儒”——曾被梁啟超贊譽為“既是經(jīng)師又是人師”的特殊儒文化人——一生中所發(fā)生的一系列文化事件（主要是顧炎武參與儒文化創(chuàng)造的個人活動事件），《顧炎武年譜》便是對這一系列文化事件的一種歷史學(xué)描述。但是，說《顧炎武哲學(xué)思想研究》和《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》都是屬于“儒文化學(xué)”范疇的作品，這就需要做更多的說明。文化通常被區(qū)分為物質(zhì)文化、精神文化、制度文化三種基本形態(tài)。顧炎武思想（含哲學(xué)思想）屬于精神文化，是儒文化的一種精神現(xiàn)象和精神形態(tài)。在《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》中，我首先是把顧炎武思想當(dāng)作一個過程來探究貫穿于其中的基本精神，并依據(jù)其初萌憂國之心、救亡之意，繼立保國之愿、復(fù)國之志，后沉亡國之痛、亡國之思，再起救世保天下之心的心路歷程，將其基本精神歸結(jié)為愛國精神，進而認(rèn)為，以愛國精神貫穿于其活動過程始終的顧炎武思想，本質(zhì)上是一種以“仁”為核心的反映中國古代社會宗法之“禮”在資本主義萌芽條件下?lián)p益新要求的倫理思想，具體表現(xiàn)為三個基本方面：啟蒙思想——與當(dāng)時市民價值觀相適應(yīng)的有條件地承認(rèn)“私”的倫理合法性的新仁道觀；愛國思想——順應(yīng)市民階層本性要求而人道主義地化“忠”為“恥”的新忠君觀；實學(xué)思想——要求學(xué)者尊“恥”德而道問學(xué)的新學(xué)術(shù)觀。這三個基本方面也就是顧炎武思想作為儒文化的一種具體精神形態(tài)的三個基本構(gòu)成要素。正是基于這樣的認(rèn)識，我把顧炎武思想概括為“明清之際新仁學(xué)”。在“儒文化學(xué)”意義上，這也就是把儒文化本質(zhì)地理解為以“仁”為核心價值觀的倫理文化。按張岱年先生的觀點，哲學(xué)是文化的核心。[3]據(jù)此，也可以把顧炎武哲學(xué)思想理解為“明清之際新仁學(xué)”的核心。在《顧炎武哲學(xué)思想研究》中，我把顧炎武哲學(xué)理解為“明道救世”的“實學(xué)”——盡管其內(nèi)容龐雜，但就其蘊含著較為豐富的關(guān)于宇宙人生之根本原理的思想以及著重于“探賾”“闡微”以求“明道”的思維形式來說，它完全可以當(dāng)作哲學(xué)的一種特殊形態(tài)來看待。這種“實學(xué)”形態(tài)的哲學(xué)是在明末王學(xué)泛濫而流于禪釋，乃至于“語德性而遺問學(xué)”“不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子之論學(xué)、論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學(xué)”[4]的學(xué)術(shù)背景下建立起來的，其目的是為了實現(xiàn)“尊德性”與“道問學(xué)”的統(tǒng)一，而作為其哲學(xué)文本形式的《日知錄》，正是作者為倡導(dǎo)“尊德性”與“道問學(xué)”之統(tǒng)一而出示的典范之作。顧炎武曾明論其學(xué)術(shù)宗旨曰：“君子之為學(xué)，以明道也，以救世也?！盵5]這里“明道”屬于道問學(xué)范疇，“救世”屬于尊德性范疇，兩者看似處于并列地位，其實“救世”是根本。顧氏有云：“天生豪杰，必有所任，……今日者，拯斯人于涂炭，為萬世開太平，此吾輩之任也。”[6]足見他是很自覺且很明確地把“救世”作為自己學(xué)術(shù)的根本宗旨的。“救世”是顧炎武于國破家亡之艱難時世下尊德性的具體體現(xiàn)，是其所以道問學(xué)以求“明道”的出發(fā)點及其歸宿?；谶@樣的認(rèn)識，拙著分“德性”“問學(xué)”“修治”三篇來論述顧炎武哲學(xué)思想，這也就是將顧氏實學(xué)理解為由德性觀、問學(xué)觀、修治觀三要素構(gòu)成的哲學(xué)形態(tài)。拙著強調(diào)指出：“顧炎武哲學(xué)以尊德性為本，強調(diào)德性自覺對于從事問學(xué)的先在意義，認(rèn)為沒有德性自覺，問學(xué)之事便無從談起?！薄邦櫻孜涫歉鶕?jù)自己的切身體驗而倡導(dǎo)以尊德性為本的，同時，他主張尊德性，也主要不是從消極方面提倡寡欲養(yǎng)心，而是從積極方面提倡以經(jīng)世致用之心來治‘修己治人之實學(xué)’的，這是同宋明理學(xué)‘存天理，滅人欲’的學(xué)術(shù)宗旨大相徑庭的。”[7]在“儒文化學(xué)”意義上，這意味著在哲學(xué)上可以將作為儒文化之核心價值觀的“仁”納入“尊德”范疇，換言之，按其文化內(nèi)核而言，以“仁”為價值標(biāo)志的儒文化乃是一種德性倫理文化。由此，我把儒家的“道問學(xué)”理解為追求一種德性知識的認(rèn)知活動，形成了我在《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》的后記中所闡明的那種“合真善”的知識觀。四就顧學(xué)研究而言，“文化儒學(xué)”給予我的一個重要啟示是：其實還可以在“儒文化哲學(xué)”層次上來做進一步研究，即把顧學(xué)當(dāng)作一種文化思想來看待，并把這種文化思想理解為儒家德性倫理文化發(fā)展至明清之際所呈現(xiàn)的一種歷史形態(tài)，由此來探討這種特殊的儒家德性倫理文化所應(yīng)許的生活目標(biāo)。于我而言，這樣的研究至今還沒有正式開展起來，但是其前期工作還是做了一些。十年前，筆者曾撰《理想的生活之道：自制與外制的統(tǒng)一——基于對中國古典哲學(xué)重新審視所獲得的新生活觀》[8]一文，在這篇文章中，我把中國古典哲學(xué)理解為以“事”與“心”為基本范疇的天人關(guān)系論，并將這種天人關(guān)系論詮釋為探討人的物質(zhì)活動（“事”）和精神活動（“心”）及其相互關(guān)系的生活哲學(xué)，同時將這種哲學(xué)置于同西方哲學(xué)的關(guān)系中來進行比較，由此得出結(jié)論，中西哲學(xué)各有其不同的生活目標(biāo)：西方哲學(xué)是追求理想的外制生活，中國哲學(xué)則是追求理想的自制生活。這兩種生活觀念是可以統(tǒng)一而且應(yīng)該統(tǒng)一的，如果把它們加以糅合、會通，則可以得出這樣的結(jié)論：人類理想的生活應(yīng)該是一種自制與外制相統(tǒng)一的生活。0上述拙文實際包括了“文化儒學(xué)”的一些內(nèi)容：中國古典哲學(xué)的思想重心不是考慮如何增強或提高社會生產(chǎn)力，而是考慮如何節(jié)制社會物質(zhì)生活需求——相對說來，漢唐哲學(xué)比較強調(diào)社會規(guī)范（包括倫理規(guī)范和政治制度）對于社會物質(zhì)生活需求的外在節(jié)制作用，亦即重視對人的客觀行為的制約，而宋以后的哲學(xué)（主要是宋明理學(xué)）比較強調(diào)人的德性對于社會物質(zhì)生活需求的內(nèi)在節(jié)制作用，亦即重視對人的主觀精神的制約。在“儒文化哲學(xué)”意義上，這也就是把儒學(xué)（理學(xué)）理解為以“德性”來制約社會物質(zhì)生活需求的一種文化思想。我曾將儒家的這種文化思想同現(xiàn)代管理聯(lián)系起來。[9]以“德性”來制約社會物質(zhì)生活需求，在這種關(guān)系中，“德性”是“理”，社會物質(zhì)生活需求是“欲”，則“理”“欲”問題應(yīng)是儒家文化思想的根本問題。然則，從哲學(xué)層次上來進行反思，就未嘗不可以認(rèn)為，這種文化思想所提倡的生活目標(biāo)是指向自然界的本體的——這個本體顯諸人類者，就是《中庸》所謂的“德性”，即宋明新儒學(xué)（理學(xué)）所謂的“天理”“良知”。以“德性”來制約社會物質(zhì)生活需求，這不過是表明了這種文化思想具有這樣一種生活價值取向：人類應(yīng)該向著世界運動的原點回歸。顯然，這種文化思想乃是基于一種循環(huán)論的世界觀。然而，按照馬克思主義的觀點，被我們稱為“文化”或“文明”的東西，因其基礎(chǔ)是人類的物質(zhì)生產(chǎn)方式，故應(yīng)該被納入自然史范疇，將文化和文明的發(fā)展理解為自然史的一部分。因此，只要承認(rèn)自然界是進化的和人類是自然界長期進化的產(chǎn)物（恩格斯認(rèn)為在從自然界到人類社會的進化中勞動起了決定作用），就必須承認(rèn)文化和文明的發(fā)展也是一個進化過程，并且這個進化過程是整個自然界進化過程的一部分。實際上，這是馬克思的歷史觀中最基本的觀點。馬克思主義創(chuàng)始人的歷史進化觀或社會進化觀是受到達(dá)爾文進化論的思想影響而建立起來的。進化論是科學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，在西方從弗蘭西斯·培根算起，是經(jīng)過了近代三百年的科學(xué)發(fā)展，才產(chǎn)生了進化論的。盡管進化論本身是一門科學(xué)，但這門科學(xué)的社會影響則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了科學(xué)范圍或生物學(xué)范圍，而且其主要是影響了哲學(xué)和宗教的發(fā)展，對人類的信念和信仰產(chǎn)生了無與倫比的深刻影響，這種影響尤其表現(xiàn)在對人類的歷史觀、人生觀的巨大改變上，它使人們相信人類社會也是一個進化過程，是一個從低級到高級、從簡單到復(fù)雜的無限上升的發(fā)展過程。在筆者看來，科學(xué)與文明具有內(nèi)在的和本質(zhì)的聯(lián)系，人類文明本質(zhì)上是對自然規(guī)律的科學(xué)認(rèn)識和科學(xué)實踐，這種認(rèn)識和實踐是一個永無窮期的過程，故科學(xué)今日之得，絕不容以自限也?？茖W(xué)永遠(yuǎn)有未得之理，而只要有未得之理，人類文明就還有進步之余地。正是科學(xué)認(rèn)識每一階段的有限性和相應(yīng)的科學(xué)認(rèn)識發(fā)展的無限性，決定了人類文明有無限進步的可能性。社會進化觀本質(zhì)上就是對科學(xué)與文明之間的這種內(nèi)在的和本質(zhì)的聯(lián)系的把握。據(jù)此，筆者將社會進化過程理解為人類對自然界越來越具體而全面的認(rèn)識過程，從而人類的生活和實踐越來越與自然界本身的秩序相一致的無限過程。社會進化觀并非簡單地將達(dá)爾文進化論從生物科學(xué)領(lǐng)域推廣到社會科學(xué)領(lǐng)域的思想產(chǎn)物，換言之，社會進化觀與社會達(dá)爾文主義根本是兩回事。故正當(dāng)?shù)鼐艹馍鐣_(dá)爾文主義，絕不意味著連社會進化觀也是應(yīng)當(dāng)予以拋棄的。但是，正如當(dāng)年馬克思和恩格斯批評費爾巴哈是一個半截子的唯物主義者——在自然領(lǐng)域是唯物主義者，但一進入人類歷史領(lǐng)域就陷入唯心主義，當(dāng)今中國的馬克思主義者也有許多人像費爾巴哈一樣，只要一進入人類歷史領(lǐng)域，立馬就由唯物主義者轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄐ闹髁x者，這突出地表現(xiàn)在文化和文明發(fā)展觀領(lǐng)域，否定文化和文明的發(fā)展和自然界的發(fā)展一樣，也是一個進化過程，并且是自然界進化過程的一部分，從而以一種超時代、超歷史的觀點來研究文化問題，由此導(dǎo)致極端保守主義文化思潮泛濫于當(dāng)今中國。當(dāng)年章太炎曾喊出“用國粹激動種性”的口號，表達(dá)了他的文化保守主義思想。他的這種思想有兩個基本方面：一是圍繞“種性”概念展開的民族主義政治思想；二是圍繞“國粹”概念展開的國粹主義文化思想。在整體上，它可以被歸結(jié)為文化民族主義。這不同于“義和團”式的本著極端仇外心理采取激烈排外行動表現(xiàn)出來的具有暴力傾向的狹隘的民族主義，而是主要通過關(guān)于倡導(dǎo)和弘揚“國粹”的輿論宣傳和包括著述、講學(xué)等在內(nèi)的學(xué)術(shù)活動表現(xiàn)出來的平和的民族主義，亦即以文化方式來加以表達(dá)和展示的一種民族主義，它反映了中國近代資產(chǎn)階級