馬克思主義對(duì)主體間性的認(rèn)識(shí),馬克思主義論文

主義對(duì)主體間性的認(rèn)識(shí),主義論文自從黑格爾把近代哲學(xué)的原則規(guī)定為以笛卡爾的我思為基本定向之后，人的主體性問題便映入眼簾，即但凡應(yīng)當(dāng)被以為確實(shí)可靠的東西，一定要通過思維去證實(shí).[1]我思被賦予了重要的地位，其主要思想史意義在于重新樹立起人的主體性，以便與宗教實(shí)體相抗衡。但是，黑格爾并不滿意這種以我思為基本原則的主觀意識(shí)哲學(xué)，以為它僅僅僅是一種主觀的外部反思,并對(duì)其進(jìn)行了深入的批判，而黑格爾對(duì)主觀意識(shí)哲學(xué)的批判，是在近代哲學(xué)建制原則上的改弦更張。黑格爾對(duì)主觀意識(shí)哲學(xué)的批判，是在澄清思維客觀性原則的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。由于，黑格爾以為，主觀意識(shí)哲學(xué)并不能夠獲得現(xiàn)實(shí)性的真理，而思想的根本問題在于主體與客體的和解問題，而這個(gè)問題一直以來并沒有得到很好的解決，并陷入窘境。如此一來，對(duì)思想客觀性的證明，就成為黑格爾哲學(xué)的核心。毋庸置疑，在黑格爾之后，當(dāng)代哲學(xué)也打著消除近代哲學(xué)主體性的旗幟，試圖通過主體間性來彌補(bǔ)、縫合以致于解決主體性彰顯的主客二分的窘境。但深切進(jìn)入看來，當(dāng)代哲學(xué)不僅沒有能真正解決主體性的窘境，反而由于在建構(gòu)主體間性的基礎(chǔ)上的晦暗不明，導(dǎo)致了在最好的情況下仍然還在訴講著黑格爾的話語，在最壞的情況下退回到了笛卡爾那里。就像海德格爾所指出的，主體性哲學(xué)按存在者的基本存在建構(gòu)來解釋存在者,其結(jié)果導(dǎo)致在基本的開端處沒有規(guī)定清楚的正是這個(gè)思執(zhí)的存在方式，講得更準(zhǔn)確些，就是我在的存在的意義.[2]1內(nèi)在性之為主體間性的機(jī)密為了解決近代哲學(xué)的主體性窘境，當(dāng)代哲學(xué)把主體間性作為克制近代哲學(xué)主體性窘境的主要途徑，試圖以主體-主體形式代替主體-客體形式，切實(shí)履行人與世界、人與人之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，完成近代哲學(xué)所要完成的任務(wù)。這個(gè)任務(wù)看似容易，實(shí)則需要從主體間性的基本原則出發(fā)，方可實(shí)現(xiàn)。無論是以胡塞爾為代表創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)主體間性理論，還是以海德格爾為代表創(chuàng)立的存在主義主體間性理論，甚至是哈貝馬斯建構(gòu)起來的交往行為理論，他們都明確地揭示出近代哲學(xué)主客體形式的窘境，即這個(gè)自主的、封閉的主體如何能夠貫穿到客體當(dāng)中去？如此一來，怎樣理解當(dāng)代哲學(xué)試圖超越近代哲學(xué)主客體形式，代之以主體-主體形式來彌補(bǔ)、縫合主客體的缺陷就成為必要。我們列舉兩位當(dāng)代重要的思想家進(jìn)行講明。首先，胡塞爾使用移情作用來建構(gòu)主體間性,這里的移情作用的基礎(chǔ)來自于笛卡爾的我思.由于，在胡塞爾那里，這種從自個(gè)走向別人的途徑，在先驗(yàn)的意識(shí)上表現(xiàn)為類比的統(tǒng)覺,也即在意識(shí)中使別人成為我，進(jìn)而使我成為與別人共在的，以致于把別人理解為和我一樣的生命有機(jī)體。進(jìn)一步而言，在主體間性的建構(gòu)上，胡塞爾把生活世界與主體間性兩者看作為互為前提、互相依靠。對(duì)此，胡塞爾指出，在這種共同生活中每一個(gè)人都能介入到與其別人的生活中，因而，一般來講，世界不僅僅是為個(gè)別化了的人而存在，而且是為人類共同體而存在，更確切地講，只是通過將直接與知覺有關(guān)的東西共同體化而存在.[3]所以，胡塞爾把主體間性牢牢地夯實(shí)在生活世界當(dāng)中，進(jìn)而確立每一個(gè)人都知道自個(gè)是生活在他周圍的人的地平線中，他與周圍的人可能時(shí)而發(fā)生現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，時(shí)而發(fā)生潛在的關(guān)聯(lián)，好像周圍的人也能在現(xiàn)實(shí)的和潛在的共同生活中與其別人發(fā)生關(guān)聯(lián)一樣.[4]于是，一種基于先驗(yàn)的意識(shí)〔直覺〕的主體間性理論被構(gòu)建出來。其次，海德格爾一反胡塞爾通過純粹直覺建立主體間性的路向，把此在作為確立主體間性的基礎(chǔ)，建立起一種生存論路向上的主體間性理論。在海德格爾那里，主體與主體的聯(lián)絡(luò)與共同存在，首先并不是以意識(shí)本身為前提，恰恰相反，而是以此在的存在狀態(tài)，在世界之中為基礎(chǔ)而構(gòu)成。海德格爾指出，只由于此在如其所在地就在世界之中，所以它才能接受對(duì)世界的關(guān)系.[5]因而，這另一種存在者之所以能夠同此在聚會(huì),只由于它能夠在一個(gè)世界之內(nèi)從它本身方面顯現(xiàn)出來.[6]如此看來，海德格爾不再從人的意識(shí)出發(fā)尋求主體間得以構(gòu)成的基礎(chǔ)，而是把此在的在世界之中作為主體與主體之間聯(lián)絡(luò)的中介，構(gòu)成了以此在為基本本體論的主體間性理論。而這種主體間性理論，它講明海德格爾要從更為源始的根基處揭示主體間關(guān)系得以構(gòu)成的原則，即此在的在世。能夠看出，以胡塞爾和海德格爾為主要代表的當(dāng)代哲學(xué)，致力于建立一種主體間性理論，縫合近代主客體二分所帶來的主體性窘境。他們或者把人的先驗(yàn)直覺作為建立主體間性理論的原則，要么把人這個(gè)此在作為基本的建構(gòu)基礎(chǔ)，試圖建立主體與主體共同活動(dòng)的有效平臺(tái)，進(jìn)而到達(dá)人的真理性存在，消除近代哲學(xué)主體性的窘境。但是，當(dāng)代哲學(xué)能否解決了這個(gè)問題呢？斷然不是。由于，根據(jù)黑格爾的意見，對(duì)于一個(gè)哲學(xué)體系加以真正的推翻，即在于揭示出這體系的原則所包含的矛盾.[7]顯然，以胡塞爾和海德格爾為主要代表的當(dāng)代哲學(xué)沒有能揭示出近代哲學(xué)的原則及其矛盾，當(dāng)然也就沒有能超出近代哲學(xué)的解釋框架，僅以各種新的形式重復(fù)著舊有的東西，其好的一面為破除主客體形式提供了可資借鑒的方式方法，而其壞的一面卻倒退到了近代哲學(xué)的建制原則之中。嚴(yán)格來講，主體間性得以成立并被合理訴講的一個(gè)重要前提是，必須對(duì)主體性進(jìn)行一番分析，把主體之為主體性構(gòu)成的原則揭示出來，并把它奠定在科學(xué)的基礎(chǔ)上。值得指出的是，以胡塞爾和海德格爾為主的當(dāng)代哲學(xué)雖講在這一方面做了深切進(jìn)入的探尋求索，但其主體間性的存在論基礎(chǔ)仍然晦暗不明。也就是講，他們沒有能就近代哲學(xué)體系的原則所包含的矛盾給予足夠的重視，并予以最為徹底的瓦解，相反，就其他們?nèi)匀蛔裱季S的獨(dú)立性而言，他們無不落入到近代哲學(xué)原則的范圍之內(nèi)。就像這種倒退必然要發(fā)生一樣，它如今被黑格爾揭示為，即思維、獨(dú)立的思維，最內(nèi)在的東西，最純粹的內(nèi)在頂峰，就是如今自覺地提出的這種內(nèi)在性.[8]這在黑格爾看來，近代哲學(xué)最為根本的原則在于內(nèi)在性。內(nèi)在性昭示著思維的獨(dú)立性和能動(dòng)性，它從本身出發(fā)把自個(gè)設(shè)定為與對(duì)象不同的東西，并與之對(duì)立，其結(jié)果導(dǎo)致但凡應(yīng)當(dāng)被以為確實(shí)可靠的東西，一定要通過思維去證實(shí).[9]如此一來，內(nèi)在性之作為主體的主體性基礎(chǔ)，也就昭然若揭，或者講，主體之為主體性的存在論基礎(chǔ)在于思維的獨(dú)立性，也即是思維的實(shí)體性。以胡塞爾和海德格爾為主要代表的當(dāng)代哲學(xué)，能否已經(jīng)超出了黑格爾所指出的這個(gè)近代哲學(xué)的原則了呢？能否已經(jīng)建立起了一種超越主體性的真正的主體間性理論了呢？在這個(gè)問題上，伽達(dá)默爾指出，在胡塞爾那里，你們和我們，這兩者本身都是多個(gè)的我，怎么能由一個(gè)超驗(yàn)自我構(gòu)成？[10]而對(duì)于海德格爾而言，他的思想中所發(fā)生的與傳統(tǒng)的決裂恰恰代表著一種傳統(tǒng)的無與倫比的復(fù)興.[11]這里傳統(tǒng)的復(fù)興，被伽達(dá)默爾描繪敘述為一種真正歷史的自我意識(shí)，實(shí)際上，是一種末世學(xué)的自我意識(shí).[12]所以，在伽達(dá)默爾看來，胡塞爾沒有，甚至海德格爾也沒有完全從近代哲學(xué)的原則中超拔出來，亦沒有解決近代哲學(xué)的主體性窘境，其建立起來的主體間性理論仍然在近代哲學(xué)的主體性框架之內(nèi)，只是做了對(duì)近代哲學(xué)的主體性修修補(bǔ)補(bǔ)的工作罷了，稍加點(diǎn)綴罷了。2感性活動(dòng)作為主體間性的基礎(chǔ)當(dāng)代哲學(xué)試圖以主體間性克制主體性的窘境，但由于其存在論基礎(chǔ)仍然局限在近代哲學(xué)的基本建制原則，即內(nèi)在性當(dāng)中，結(jié)果是這種克制收效甚微。由于，無論是胡塞爾的先驗(yàn)論現(xiàn)象學(xué)路向，還是海德格爾的基礎(chǔ)本體論路向，兩者都在克制近代哲學(xué)原則的矛盾上，陷入到近代哲學(xué)的框架內(nèi)，使得他們建立起來的主體間性理論并沒有本質(zhì)性進(jìn)展。很顯然，主體間性是以主體-主體的形式超越主體-客體的形式，從主體間性建構(gòu)出一種人與人交往的理論。但值得指出，固然當(dāng)代哲學(xué)的主體間性轉(zhuǎn)向給哲學(xué)研究方式和方式方法上帶來了更新，給予主體在與世界的互相作用上更多的效力，但由于當(dāng)代哲學(xué)在建構(gòu)主體間性的存在論上倒退到了近代哲學(xué)的原則中，仍然沿用著純粹的思維為出發(fā)點(diǎn)，致使這種主體間性理論仍然重復(fù)著近代哲學(xué)的話語傳統(tǒng)，即20世紀(jì)試圖進(jìn)行的對(duì)主體概念的批判不正是重復(fù)德國唯心主義所獲得的成就嗎？[13]就像黑格爾所言，試圖瓦解一種哲學(xué)體系，就必須揭示其哲學(xué)體系原則的矛盾，并超越它一樣，從這方面來講，黑格爾的意圖正在于指出從哲學(xué)存在論基礎(chǔ)上開場，追問其哲學(xué)體系構(gòu)成的源始根基。能夠講，在這方面只要才具有本質(zhì)性的進(jìn)展，而這種進(jìn)展講明，只要才揭明主體間性的存在論基礎(chǔ)，即人的對(duì)象性活動(dòng),或感性活動(dòng).能夠以為，主體間性之為主體性的延伸，它指代的是主體與主體的交互作用，可以稱為交往，而交往本身就是在的對(duì)象性活動(dòng)原則的基礎(chǔ)上所建立主體間性的最為主要的形式。由于，一方面，假如要問及主體間性得以成立的前提，這個(gè)前提在那里是這樣表述的：人是自然科學(xué)的直接對(duì)象；由于直接的感性自然界，對(duì)人來講直接是人的感性，直接是另一個(gè)對(duì)他來講感性地存在著的人；由于他自個(gè)的感性，只要通過別人，才對(duì)他本身來講是人的感性。[14]毋庸置疑，的感性揭示的是人與人關(guān)系成立的基礎(chǔ)，由于人的感性只要通過別人，亦即通過把別人也作為感性的存在，才能夠使自個(gè)成為感性的存在。進(jìn)一步而言，感性之為人與人關(guān)系的基礎(chǔ)，必然是以人的對(duì)象性的活動(dòng)，也即感性的活動(dòng)為其依托，并貫穿始終。所以，看到，唯一能夠使得主體間性確立的原則就是人的對(duì)象性活動(dòng)，而對(duì)象性活動(dòng)恰恰是瓦解主體性的武器，它預(yù)示著整個(gè)近代哲學(xué)所由建立的主體性原則的瓦解。對(duì)此，指出，對(duì)象性的存在物進(jìn)行對(duì)象性的活動(dòng)，假如它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對(duì)象性的東西，它就不進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)。它所以創(chuàng)造對(duì)象或設(shè)定對(duì)象，只是由于它是被對(duì)象設(shè)定的，由于它本來就是自然界。由于，并不是它在設(shè)定這一行動(dòng)中從自個(gè)的純粹的活動(dòng)轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對(duì)象，而是它的對(duì)象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對(duì)象性活動(dòng)，證實(shí)了它的活動(dòng)是對(duì)象性的自然存在物的活動(dòng).[15]能夠看出，人與對(duì)象的關(guān)系的本質(zhì)就是人在自個(gè)的對(duì)象性活動(dòng)中產(chǎn)生的對(duì)象性關(guān)系，這個(gè)對(duì)象不僅設(shè)定自個(gè)為對(duì)象性的產(chǎn)物，而且也設(shè)定著產(chǎn)生它的人，或者講，正是人的對(duì)象性活動(dòng)確證著他自個(gè)與對(duì)象的本質(zhì)聯(lián)絡(luò)。另一方面，在看來，人對(duì)人與人之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，其本質(zhì)就是關(guān)于自個(gè)和關(guān)于人們的各種關(guān)系的觀念和思想，人們關(guān)于本身的意識(shí)，關(guān)于一般人們的意識(shí)，關(guān)于人們生活于華而不實(shí)的整個(gè)社會(huì)的意識(shí)。[16]在這里，以為這種關(guān)于關(guān)系的觀念和思想，是以整個(gè)社會(huì)的意識(shí)為基礎(chǔ)所構(gòu)成，也就是講，人只要在社會(huì)中才能夠建立起自個(gè)與別人的關(guān)系意識(shí)。但這種關(guān)系意識(shí)，又是以人的感性意識(shí)為基本條件產(chǎn)生，它是感性意識(shí)在社會(huì)中的表現(xiàn)形式。講，感性意識(shí)不是抽象的感性意識(shí)，而是人的感性意識(shí),[17]這種感性意識(shí)深入地表現(xiàn)為人的社會(huì)歷史，表現(xiàn)為為了使人成為感性意識(shí)的對(duì)象和使人作為人的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史.[18]所以，把感性意識(shí)置放在了人的社會(huì)當(dāng)中，置放在了以人的感性活動(dòng)為基礎(chǔ)構(gòu)成的歷史當(dāng)中，當(dāng)然也就預(yù)示著整個(gè)近代哲學(xué)的建制原則坍塌，其準(zhǔn)確表述為：感性的，即意味著向外的、在外的、不是僅僅在本身之中的.假如講在感性活動(dòng)前提中同樣承諾了意識(shí)的存在的話，那么，正由于這個(gè)活動(dòng)是感性的,所以這活動(dòng)就不是意識(shí)因其內(nèi)在性而生的自發(fā)性，相反，這活動(dòng)所包含的意識(shí)，那是活動(dòng)者對(duì)于本身之面對(duì)于不同他的他物這一點(diǎn)的意識(shí)。[19]因而，在秉承意識(shí)內(nèi)在性的近代哲學(xué)那里，當(dāng)然也包括當(dāng)代哲學(xué)，就像主體之為主體性的存在論基礎(chǔ)的晦暗一樣，主體間性的構(gòu)成基礎(chǔ)也是他們理解不了的。至此，我們能夠認(rèn)識(shí)到，對(duì)象性活動(dòng)作為人與人關(guān)系最為根本的基礎(chǔ)被揭示了出來，這種揭示它使主體與主體之間的關(guān)系不再倒退到近代哲學(xué)的范圍之內(nèi)，不再像近代哲學(xué)---唯心主義和唯物主義---那樣僅僅從客體的或者直觀的形式去理解[20]主體的對(duì)象；另一方面，在對(duì)象性活動(dòng)基礎(chǔ)上構(gòu)成的感性意識(shí)，它使得關(guān)于主體與主體之間關(guān)系的觀念、思維深深地扎根在人的現(xiàn)實(shí)感性活動(dòng)當(dāng)中，瓦解了近代哲學(xué)的原則即意識(shí)內(nèi)在性，當(dāng)然也就從根本上超越了當(dāng)代哲學(xué)建構(gòu)主體間性的那種抽象空洞的理論。所以，在那里，主體間性本質(zhì)上是由人的現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性活動(dòng)引起的主體與主體的交往關(guān)系，這種交往關(guān)系隨即成為社會(huì)歷史的，而且一并被感性意識(shí)反映出來，進(jìn)而被道講。3道講主體間性的方向主體性到主體間性的過渡，從理論層面來講，它是要批判近代哲學(xué)主客兩分的窘境，也就是超越以笛卡爾我思所建構(gòu)起來的主體性哲學(xué)，由于這種哲學(xué)把主體封閉在自我之內(nèi)，形諸為個(gè)人至上的主觀主義；而從現(xiàn)實(shí)層面來講，這種過渡揭示出主體在與現(xiàn)實(shí)世界互相作用的經(jīng)過中，僅僅把對(duì)象看做實(shí)現(xiàn)自個(gè)目的的手段，也就是講，主體-客體的形式高揚(yáng)了主體性精神，而忽略甚至是主宰著它的對(duì)象，以致于作為主體的人無限膨脹自個(gè)的能力，包括科學(xué)精神、占有精神等等，而忽視了客觀對(duì)象對(duì)其存在的反作用。就像胡塞爾所言，當(dāng)代人的整個(gè)世界觀唯一受實(shí)證科學(xué)的支配，并且唯一被科學(xué)所造成的繁榮所迷惑，這種唯一性意味著人們以冷漠的態(tài)度避開了對(duì)真正人的人性具有決定意義的問題.[21]而海德格爾也不斷地追問，我們沉思當(dāng)代科學(xué)的本質(zhì)，旨在從中認(rèn)識(shí)當(dāng)代科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。何種關(guān)于存在者的觀點(diǎn)和何種關(guān)于真理的概念為科學(xué)成為研究奠定了基礎(chǔ)呢？[22]很顯然，在胡塞爾和海德格爾看來，當(dāng)代人的生存意義的消失，其緣由都是以主體性形而上學(xué)不假思考地抬高人的主體性造成的。以之見，在我們?cè)噲D使用主體性對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行解釋時(shí)，追問主體性的來歷是澄清一切問題的前提。這個(gè)前提就是從未脫離現(xiàn)實(shí)世界來進(jìn)行考慮，而是在現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中使主體之為主體性，同樣使主體間之為主體間性獲得自律。以為，在使主體真正成為現(xiàn)實(shí)的主體上，我們首先需要確定的前提就是有生命的個(gè)人的存在，這個(gè)有生命的個(gè)人，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些氣力作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約和受限制的存在物.[23]這就是講，人這個(gè)主體性的存在物，他一方面需要對(duì)象作為自個(gè)的欲望而存在，需要他的對(duì)象作為他存在的條件，作為他本身本質(zhì)氣力，抑或主體性氣力的具體表現(xiàn)出；另一方面，人這個(gè)存在物作為自然的、感性的和對(duì)象性的存在物，他又是一種受動(dòng)的存在物，他需要在這種受動(dòng)、受限制的經(jīng)過中確認(rèn)到自個(gè)的存在。這即是講，人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自個(gè)本質(zhì)的即自個(gè)生命表現(xiàn)的對(duì)象；或者講，人只要憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自個(gè)的生命.[24]這表示清楚，主體之為主體性的根本源頭不是自我意識(shí)，在其現(xiàn)實(shí)性上，他是主體的能動(dòng)性與受動(dòng)性的統(tǒng)一，只要在這種能動(dòng)與受動(dòng)的雙向運(yùn)動(dòng)中，主體的主體性才能夠被揭示出來，進(jìn)而主體與主體的關(guān)系也才能夠被深入把握。能夠看出，對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的主體性的規(guī)定，恰恰是以感性的受動(dòng)性和活動(dòng)的能動(dòng)性的矛盾統(tǒng)一為理路而建構(gòu)出來，這一建構(gòu)無非要講明此人與彼人之間的互為制約、互為作用。因而，主體間性本質(zhì)上是以領(lǐng)會(huì)主體之為主體性的進(jìn)路而得到深切地表示出，或者講，主體間之為主體間性本質(zhì)上是以主體之為主體性為前提，而對(duì)這個(gè)前提的理解，關(guān)鍵在于指出的要把對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性的理解當(dāng)做人的感性活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解.[25]這里不是從主體方面去理解，即不是倒退到近代哲學(xué)的原則當(dāng)中去理解，亦即倒退到以意識(shí)內(nèi)在性為基礎(chǔ)的主體性哲學(xué)那里去理解，它講明，在人與對(duì)象、人與現(xiàn)實(shí)、人與人的關(guān)系上，時(shí)刻把這些關(guān)系作為人的感性活動(dòng)以及由此生成的一切社會(huì)關(guān)系的總和[26]來理解。這種理解，以及由這種理解所開啟的建構(gòu)主體間性的方向，顯現(xiàn)出從來不會(huì)脫離現(xiàn)實(shí)，或者講，不是脫離現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的活動(dòng)來解釋人及其人與人之間的關(guān)系，把交往作為人的對(duì)象性活動(dòng)的能力來加以規(guī)定，避免了將交往看成純思的邏輯本性所規(guī)定的思辨唯心主義本體論。[27]值得指出，為了強(qiáng)調(diào)主體間性以感性活動(dòng)為基礎(chǔ)，他十分地把人的語言作為闡釋主體間性的根據(jù)。質(zhì)言之，語言之為主體間性的表示出，無非表示清楚主體間性作為人與人之間交往關(guān)系的具體表現(xiàn)出，就在于它是與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的.[28]語言在這里，無非表現(xiàn)的是一種實(shí)踐的、既為別人存在因此也為我本身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí).[29]如此一來，主體間性也就被明確地把握為以語言為紐帶的現(xiàn)實(shí)的交往關(guān)系，在這個(gè)關(guān)系中，主體與主體之間的交往所構(gòu)成的語言，就很容易地被理解為由于和別人交往的迫切需要才產(chǎn)生的.[30]這里，讓我們注意的是，語言其實(shí)就是由人的感性活動(dòng)---交往是它的根本表現(xiàn)形式---為基礎(chǔ)構(gòu)成的感性世界，它是這個(gè)感性世界的表示出，亦即這個(gè)感性世界本身。在這個(gè)意義上，伽達(dá)默爾的見解是中肯的。由于形而上學(xué)把事物的真實(shí)存在理解為直接被思想所接受的本質(zhì)，存在經(jīng)歷體驗(yàn)的語言性質(zhì)就被隱蔽了。[31]他還指出，凡在有人講語言的地方，語言都有它們的現(xiàn)實(shí)，或者講，凡在人們能夠相互理解的地方，都有語言的現(xiàn)實(shí).[32]伽達(dá)默爾對(duì)語言的現(xiàn)實(shí)是人們理解的基礎(chǔ)的這種態(tài)度，在那里深入地表示出為人的現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)過，即以感性活動(dòng)為基礎(chǔ)所構(gòu)成的感性世界，與此同時(shí)，作為這個(gè)感