1923年愛情定則爭論中的愛情觀念及其沖突,人生哲學(xué)論文

1923年愛情定則爭論中的愛情觀念及其沖突,人生哲學(xué)論文摘要：發(fā)生于1923年的愛情定則爭論可被視為愛情的理性化及其引發(fā)的對(duì)抗?？茖W(xué)理性和實(shí)用理性導(dǎo)致了愛情進(jìn)而是婚姻的理性化和祛魅，對(duì)愛情和婚姻所承載的神圣意義構(gòu)成了威脅，進(jìn)而激起了浪漫之愛的信奉者和婚姻至上的擁護(hù)者的不滿。但是，在應(yīng)對(duì)威脅時(shí)，浪漫之愛的信奉者與婚姻至上的擁護(hù)者均沒有推動(dòng)愛情與婚姻的本質(zhì)理性化，這與愛情的科學(xué)理性化與實(shí)用理性化的明顯推進(jìn)構(gòu)成了反差。本文關(guān)鍵詞語：愛情;愛情定則;理性化;浪漫愛情;理性的愛情;Abstract：Therulesoflovedebatein1923couldbeunderstoodastherationalizationofloveandthediscontentsarousedbyit.Thescientificandpracticalrationalapproachtolovecouldleadtotherationalizationanddisenchantmentofloveandmarriage,threatenthesacredmeanings,andthusarousethedissatisfactionofpeoplewhobelieveinromanticloveandholymarriage.However,bothofthemfailtopromotethesubstantiverationalizationofloveandmarriagebyclarifyingandsystematizingthevaluebasisoftheirpositions.Keyword：Therulesoflovedebate;rationalization;romanticlove;rationallove;一、問題的提出與文獻(xiàn)綜述1923年，中國的知識(shí)分子曾圍繞愛情定則開展過一場熱烈的爭論。這場爭論緣起于一起婚姻事件。北京大學(xué)教授譚熙鴻在妻子病逝后，與妻妹陳淑君再婚。1923年1月16日，自稱與陳淑君已有婚約的青年學(xué)生沈厚培在當(dāng)時(shí)擁有諸多讀者的(晨報(bào)〕發(fā)文，譴責(zé)譚熙鴻道德淪喪，為一己私欲而奪人所愛。，來信11篇，而未刊發(fā)的來稿尚有很多。6月20日和22日，張競生分兩次發(fā)表了(答復(fù)愛情定則的討論〕(下面簡稱(答復(fù)〕)，對(duì)讀者的批評(píng)予以回應(yīng)。這次討論以(晨報(bào)副刊〕為中心，其他報(bào)刊亦有介入，但討論的規(guī)模與影響均無法與(晨報(bào)副刊〕相比1。愛情定則爭論發(fā)生在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期。在中國當(dāng)代愛情觀念的建構(gòu)經(jīng)過中，該時(shí)期構(gòu)成了重要一環(huán)。在這個(gè)新思潮廣泛傳播、新舊思想之間劇烈斗爭的時(shí)代，愛情成了各種思想斗爭的重要場所，而這些思想斗爭反過來又塑造了愛情觀念。對(duì)該時(shí)期愛情觀念的梳理將能夠?yàn)槔斫猱?dāng)代中國愛情觀念的變遷提供有益的參照點(diǎn)。無疑，爭論意味著不同愛情觀念的碰撞。但是，在愛情定則爭論中，究竟存在哪些不同觀念的交鋒?尤其是，怎樣從理論上對(duì)不同的愛情觀念予以概念化，進(jìn)而為理解這次爭論提供一個(gè)愈加寬廣的社會(huì)歷史圖景?這是本文試圖解答的問題?？傮w而言，既有研究對(duì)愛情定則爭論的挖掘仍然不夠細(xì)致和深切進(jìn)入，難以解答上面提出的問題。這首先具體表現(xiàn)出在，一些研究局限于對(duì)爭論的事件經(jīng)過進(jìn)行介紹，并未對(duì)愛情觀念本身進(jìn)行梳理和分類。[1,2,3]其次，一些研究固然試圖對(duì)愛情觀進(jìn)行梳理，但其分類粗糙，明顯忽視了爭論各方內(nèi)部的復(fù)雜差異。這后一點(diǎn)又有兩個(gè)詳細(xì)的具體表現(xiàn)出。其一，既有研究者傾向于把張競生的反對(duì)者視為具有共同立場的單一群體，進(jìn)而忽視了他們內(nèi)部的關(guān)鍵差異。例如，余華林籠統(tǒng)地把張競生的反對(duì)者理解為傳統(tǒng)婚姻觀念的維護(hù)者，[4]而張杰則籠統(tǒng)地把他們理解為神秘而又神圣的愛情觀念的維護(hù)者。[5]之所以會(huì)出現(xiàn)兩種互相沖突的理解，乃是由于兩位論者均過于關(guān)注反對(duì)者在局部觀點(diǎn)上的一致性(如反對(duì)條件比擬)，而忽視了他們?cè)谡w取向上的差異(如維護(hù)傳統(tǒng)婚姻相對(duì)于維護(hù)神圣之愛)。一項(xiàng)研究注意到，張競生的觀點(diǎn)可能同時(shí)對(duì)傳統(tǒng)道德及當(dāng)代愛情觀念的維護(hù)者造成了沖擊。[6]這意味著，反對(duì)者可能來自兩個(gè)不同的陣營，分別致力于維護(hù)兩種不同的立場。但是，由于沒有進(jìn)行詳細(xì)的考察，這項(xiàng)研究無法回答，張競生的觀點(diǎn)為何同時(shí)激起了兩個(gè)人群的反對(duì)，張競生與兩個(gè)人群爭論的焦點(diǎn)分別是什么，以及這兩個(gè)人群之間在觀點(diǎn)上存在如何潛在的沖突。其二，既有研究忽視了張競生本人觀點(diǎn)的復(fù)雜性。張莉和曠新年將張競生勾畫的愛情觀概括為反神秘化的立場。[6]張杰則更明確地將其概括為理性化的立場。[5]這些觀察盡管敏銳，但仍然過于簡單化，由于他們沒有對(duì)理性和理性化的概念進(jìn)行明確界定，忽視并混淆了愛情理性化所展現(xiàn)出來的多個(gè)向度，進(jìn)而導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)上的混亂。例如，張杰指出，張競生的反對(duì)者并不排擠愛情的理性化本身。[5]但假如考慮到愛情的理性化具有多種表現(xiàn)，而反對(duì)者對(duì)不同方面具有不同態(tài)度，那么上述結(jié)論就是具有誤導(dǎo)性的。既有研究者之所以傾向于忽視愛情定則爭論中深?yuàn)W玄妙但又非常關(guān)鍵的差異，是由于他們?nèi)鄙倜鞔_的理論工具的幫助。作為探照燈，理論不僅能夠照亮我們之前所看不到的東西，而且有助于錨定我們的視野，為我們的觀察提供一個(gè)宏觀的社會(huì)歷史框架。當(dāng)然，既有研究并不缺乏歷史的敏感性。但是，它們對(duì)歷史的社會(huì)向度則缺乏足夠的敏感。例如，所有研究者都很清楚五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期在中國歷史上的特殊地位，但是他們對(duì)這一歷史階段的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵則比擬模糊。即便一些比擬敏銳的研究者將張競生的觀點(diǎn)與反神秘化或理性化聯(lián)絡(luò)起來，但并沒有進(jìn)而將理性化作為當(dāng)代社會(huì)的核心趨勢提出來討論。就此而言，韋伯的理性化命題將能夠?yàn)槲覀兝斫鈵矍槎▌t爭論提供新的啟發(fā)，由于它幫我們意識(shí)到，理性化乃是塑造五四時(shí)期中國社會(huì)的一股日益強(qiáng)大的氣力。在這里基礎(chǔ)上，愛情理性化的特殊性也將得以顯示。假如講婚姻家庭屬于此前素被崇拜但在五四時(shí)期遭受沖擊的傳統(tǒng)價(jià)值，那么浪漫愛情則屬于五四前后迅速崛起的新興價(jià)值。于是，五四時(shí)期的社會(huì)動(dòng)力一方面讓愛情逐步走上神壇，一方面又釋放出消解其神性的氣力。入魅與祛魅的同時(shí)發(fā)生讓愛情成為一個(gè)極易引發(fā)矛盾的斗爭場所。二、理論框架:理性和理性化(一)理性和理性化的類型眾所周知，理性(rationality)2和理性化(rationalization)是韋伯作品中最為核心的論題之一。韋伯本人提醒我們，理性這個(gè)概念可能意味著非常不同的內(nèi)容。[7]293;[8]11但是，很多學(xué)者對(duì)這個(gè)論題的介紹經(jīng)常忽視了這些概念的復(fù)雜性，把它們局限于某個(gè)特定的方面;而這種情況的出現(xiàn)又與韋伯本人的寫作風(fēng)格有關(guān):盡管他用理性和理性化的概念表示出不同的含義，但他經(jīng)常沒有在這些概念之前加上適宜的限定詞。為了澄清韋伯的理性和理性化概念，斯蒂芬卡爾伯格(StephenKalberg)對(duì)韋伯寫于1904年之后的作品3進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理。[9]本文借鑒的便是他梳理的框架?？柌褚詾?，韋伯的理性概念包括四種類型:實(shí)用理性(practicalrationality)、理論理性(theoreticalrationality)、本質(zhì)理性(substantiverationality)、形式理性(formalrationality)。實(shí)用理性和形式理性以手段-目的合理性行動(dòng)(means-endrationalaction)4為基礎(chǔ)，而本質(zhì)理性則以價(jià)值合理性行動(dòng)(value-rationalaction)為基礎(chǔ)。理論理性植根于認(rèn)知經(jīng)過而非行動(dòng)之中，但它能夠通過間接的方式影響行動(dòng)。作為以理性類型為基礎(chǔ)而展開的社會(huì)文化經(jīng)過，理性化自然也存在多種類型。[9]對(duì)本文的分析而言，實(shí)用理性、理論理性、本質(zhì)理性及以之為基礎(chǔ)的理性化具有重要的啟發(fā)意義。實(shí)用理性和實(shí)用理性化。實(shí)用理性指的是這樣一種組織生活的方式，即人們有意識(shí)地基于個(gè)人的實(shí)際利益來看待和判定世俗世界的活動(dòng)。[10]45這種理性類型以手段-目的合理性行動(dòng)為基礎(chǔ)，但以此種行動(dòng)為基礎(chǔ)的理性類型并不一定是實(shí)用理性，可以能是形式理性。將兩種理性類型區(qū)分開來的是目的。在以實(shí)用理性為主導(dǎo)的行動(dòng)形式中，目的在于解決日常生活中各種各樣非常實(shí)際或?qū)嵱玫默F(xiàn)實(shí)問題。而在以形式理性為主導(dǎo)的行動(dòng)形式中，目的則在于盡可能嚴(yán)格地遵循形式規(guī)則。實(shí)用理性化包括兩層意思:一是實(shí)用理性所主導(dǎo)的行動(dòng)形式和生活領(lǐng)域的范圍逐步擴(kuò)大;二是在實(shí)用理性所主導(dǎo)的行動(dòng)形式中，人們對(duì)能夠?qū)崿F(xiàn)目的的手段進(jìn)行越來越精到準(zhǔn)確的計(jì)算。[9]理論理性和理論理性化。理論理性具體表現(xiàn)出在認(rèn)知層次上，旨在通過建構(gòu)抽象的概念體系而非行動(dòng)來把握現(xiàn)實(shí)。[7]293;[11]188在巫術(shù)、宗教、哲學(xué)、科學(xué)等很多領(lǐng)域，都能夠發(fā)現(xiàn)理論理性的運(yùn)作。理論理性化也包括兩層意義:一是理論理性被人們用來把握越來越多的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容;二是人們借以把握現(xiàn)實(shí)的抽象概念體系越來越精細(xì)、完備和系統(tǒng)化。在我們所處的時(shí)代，理論理性在科學(xué)領(lǐng)域獲得了最為迅猛的發(fā)展，因而科學(xué)化也成為理論理性化經(jīng)過中一個(gè)極其重要的方向。[9]本質(zhì)理性和本質(zhì)理性化。本質(zhì)理性與實(shí)用理性不同，它不是圍繞日常問題的解決，而是根據(jù)價(jià)值體系來引導(dǎo)行動(dòng)。價(jià)值體系的理性或非理性是相對(duì)的。面對(duì)兩個(gè)不兼容的價(jià)值體系，假如講華而不實(shí)一個(gè)是理性的，那么另一個(gè)就是非理性的，反之亦然。[8]11因而，以某種價(jià)值體系為基礎(chǔ)的行動(dòng)形式或生活之道的理性地位也是相對(duì)的。由于可能存在無數(shù)的價(jià)值體系，因而可以能存在無數(shù)以此為基礎(chǔ)的行動(dòng)形式或生活之道。本質(zhì)理性化(或價(jià)值理性化)同樣包括兩層含義:一是價(jià)值體系本身的理論理性化，也即價(jià)值觀念的理論表示出的綜合化、系統(tǒng)化和縝密化;二是本質(zhì)理性所指導(dǎo)的行動(dòng)形式和生活之道的范圍的擴(kuò)大。價(jià)值體系的詳細(xì)內(nèi)容指引本質(zhì)理性化的方向。[9](二)理性和理性化的普遍性和特殊性在使用理性和理性化概念時(shí)，韋伯經(jīng)常把它們同西方文明的獨(dú)特發(fā)展途徑聯(lián)絡(luò)起來，并希望解答一個(gè)核心問題:為什么中國、印度以及其他一些古老的近東文明沒有走上歐美社會(huì)所經(jīng)歷的獨(dú)特的理性化道路?盡管如此，韋伯仍然以為，各種類型的理性及以之為基礎(chǔ)的理性化經(jīng)過具有普遍性，只不過是以不同的形式和程度出如今其他社會(huì)。[8]11;[9]因而，我們完全有理由借鑒這些概念來分析愛情定則爭論。同時(shí)，由于理性化在不同的生活領(lǐng)域中有非常不同的表現(xiàn)形式，[8]11;[12]323-359愛情這個(gè)領(lǐng)域的理性化有其獨(dú)特性，進(jìn)行單獨(dú)分析也是必要的。(三)理性和理性化的類型:作為理想類型理性和理性化的各種類型在本文中被當(dāng)作理想類型和啟發(fā)式工具來使用。筆者試圖通過對(duì)照這些類型來判定各個(gè)爭論介入者的觀點(diǎn)在多大程度上具體表現(xiàn)出出理性化的取向，并在比擬所有介入者的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上辨別出最為典型的類型，進(jìn)而基于這些類型把介入者劃分為不同的陣營。例如，筆者在本文中總結(jié)出三種典型的立場:理性的愛情觀、浪漫的愛情觀以及婚姻至上論，并相應(yīng)地把介入者分為三個(gè)陣營。但是，需要強(qiáng)調(diào)的是，這些典型立場和陣營也應(yīng)被理解為理想類型，即在韋伯提出的愈加一般性的理想類型的基礎(chǔ)上為了理解愛情定則爭論中的愛情觀念這個(gè)特定問題而構(gòu)造出來的更為詳細(xì)的理想類型。作為理想類型，典型立場概括了某一類觀點(diǎn)的核心思想和本質(zhì)取向，但這并不意味著所有支持這種立場的介入者都以同樣清楚明晰和全面的程度闡述了這種立場。筆者成認(rèn)，某個(gè)特定介入者的立場可能融合了來自不同典型立場的元素，呈現(xiàn)出模糊性甚至矛盾性，因此難以輕易地被劃歸到任何一個(gè)陣營。不過，在愛情定則爭論中，大多數(shù)介入者的立場取向均能夠參照典型類型而得以清楚明晰界定，進(jìn)而被劃歸到特定的陣營中。少數(shù)觀點(diǎn)模糊的介入者能夠被視為處在各個(gè)陣營的邊緣地帶或者陣營之間的過渡地帶上。他們的存在并不阻礙我們確定各個(gè)陣營的核心取向以及陣營之間的爭論焦點(diǎn)。三、愛情的理性化:張競生的愛情定則在(研究〕和(答復(fù)〕中，張競生為我們勾畫了一種理性的愛情觀，其理性取向主要表如今兩個(gè)方面:理論理性和實(shí)用理性，即張競生所描繪的愛情觀在理論理性和實(shí)用理性的意義上是理性的。在理論理性的意義上，張競生描繪的是科學(xué)的愛情在實(shí)用理性的意義上，張競生描繪的是功利的愛情。(一)理論理性的愛情:科學(xué)的愛情在(研究〕中，張競生開宗明義地指出了他對(duì)愛情理論的興趣:我先從愛情的理論方面講一講，然后再取陳女士的事實(shí)作為證助的材料。[13]接著，他提出了愛情的四條定則并分別進(jìn)行了闡述:愛情是有條件的、可比擬的、可變遷的、夫妻為朋友的一種。在這里，對(duì)我們的分析而言，重要的不是他的闡述能否合理、理論能否嚴(yán)密，而是他在把握愛情時(shí)所堅(jiān)持的取向:一種理論的、分析的態(tài)度。他試圖通過理論思辨建構(gòu)一個(gè)符合邏輯的概念體系，使愛情在認(rèn)知層次上變得愈加容易理解，進(jìn)而能夠讓更多的人真正知道愛情，由于在他看來，實(shí)在知道愛情的人甚少。[13]另外，他希望提出的愛情理論不是宗教或哲學(xué)意義上的理論，而是科學(xué)的理論:從主觀上講愛情雖然是整個(gè)，但這個(gè)整個(gè)，乃是由很多條件組合而成的，究竟是可用科學(xué)方式方法去分析他的。[14]顯然，他以為愛情是科學(xué)分析的合法對(duì)象，而他的目的就在于通過科學(xué)分析揭示愛情的定則。要想實(shí)現(xiàn)此目的，需要堅(jiān)持他所以為的科學(xué)方式方法的客觀原則:凡我原文所講的一切愛情的定則，乃由我個(gè)人從客觀方面的事實(shí)所觀察和從自然道理上分析所得來的。[14]他也非常強(qiáng)調(diào)愛情定則的普適性:我所講的愛情定則，不是僅為一時(shí)一地的普遍現(xiàn)象乃是從男女愛情的根本源頭上，或從愛情的現(xiàn)象相互關(guān)系上，求出它所以然的定則。[14]在張競生試圖通過建構(gòu)抽象的理論體系來把握愛情的意義上，筆者以為他所描繪的愛情具體表現(xiàn)出了理論理性，或在理論意義上是理性的愛情(theoreticalrationallove)。由于他試圖建構(gòu)的愛情理論是科學(xué)的理論，筆者以為他建構(gòu)的愛情觀在科學(xué)理論意義上是理性的愛情，或曰科學(xué)的愛情。(二)實(shí)用理性的愛情:功利的愛情張競生構(gòu)建的愛情理論是關(guān)于愛情行動(dòng)5的理論，試圖勾畫的是愛情行動(dòng)的邏輯。在張競生的理論描繪中，與愛情有關(guān)的行動(dòng)形式呈現(xiàn)出鮮明的實(shí)用理性色彩，或者講是由實(shí)用理性主導(dǎo)的。這主要具體表現(xiàn)出在下面幾個(gè)方面。首先，他成認(rèn)了個(gè)人私利在決定人類行為中的核心地位，并且以為對(duì)個(gè)人私利的追求同樣貫穿在愛情行動(dòng)中。在答復(fù)某反對(duì)者的批評(píng)時(shí)，張競生講:他如梁君所講的利他心，就行為論史(即倫理學(xué)史)的功利派講，即是自利心的擴(kuò)張。這是講:人們所以去做利別人的事情，一定必先有自利心的條件(間接或直接，物質(zhì)或精神)。那么，梁君所講的無條件的利他心，毫無這樣的事實(shí)。[14]就愛情行動(dòng)而言，個(gè)人私利具體表現(xiàn)出在人們對(duì)盡可能優(yōu)越的條件的追求上:例如甲乙丙三人同愛一女，以誰有最優(yōu)勝的條件為中選。男子對(duì)于女人的選擇也是如此的。所以把愛情條件來較，作為選擇的標(biāo)準(zhǔn)，這是人類心理中必然的定則。[13]其次，愛情行動(dòng)屬于手段目的合理性行動(dòng)。為了獲得和提升愛情，人們需要對(duì)手段(條件)進(jìn)行功利的計(jì)算。這些條件舉其要的:為感情、人格、狀貌、才能、聲譽(yù)、財(cái)產(chǎn)等項(xiàng)。[13]愛情條件的比擬，一面既以條件數(shù)量上的多少，一面又以條件性質(zhì)上的濃薄為標(biāo)準(zhǔn)，而美滿的愛情是以愛情的條件量數(shù)最多和性質(zhì)最濃為標(biāo)準(zhǔn)。[14]在(研究〕中，張競生只是泛泛地主張，假如碰到條件更好的人，人們便可能變遷愛情的對(duì)象:大凡被愛的人愈有價(jià)值，用愛的人必然愈多。假使在很多用愛中，被愛的暫是擇得一個(gè)，而后來又碰到了一個(gè)比此人更好的，難保不舍前人而擇后的了。[13]后來，由于遭到很多人的反對(duì)，他可能也感到上述主張給愛情變遷提供了很大的可能，所以在(答復(fù)〕中，他希望通過提高好條件的標(biāo)準(zhǔn)來降低變遷的可能性:必要甲比乙不獨(dú)是一項(xiàng)的，乃是一切的條件皆好，然后丙愛甲不愛乙，才算是以美滿的愛情為標(biāo)準(zhǔn)去變遷，才算是向高尚的和進(jìn)化的方面去進(jìn)行。[14]不過，美妙的愛情建立在對(duì)條件進(jìn)行功利計(jì)算的基礎(chǔ)上這一點(diǎn)并沒有改變。于是，我們看到，張競生把愛情行動(dòng)描繪成一種僅僅出于實(shí)用目的或?yàn)榱藢?shí)現(xiàn)私人利益而進(jìn)行的世俗活動(dòng)。愛情就是條件的組合，除了條件之外，愛情別無他物:如無這個(gè)手段愛情條件即無愛情。愛情本身既無，目的自然無著。反一面講，如要到達(dá)愛情之目的，同時(shí)不可無愛情之條件。那么，由那些條件的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)即是得到愛情，據(jù)我所講的，這個(gè)即是到達(dá)愛情之目的了。目的和手段二件事，在這里層上已經(jīng)不可分開如此。以這些愛情條件為愛情的交換品，這個(gè)不是手段，乃是目的。由于我既以組合愛情的條件交換條件所組合的愛情，換來換去終是愛情。這個(gè)不是講愛情條件之外，一種手段的條件，去交換條件以外的一種愛情。[14]將手段與目的合一、將條件與愛情等同的結(jié)果便是，愛情能夠直接化約為各種條件的累加，除了這些條件之外，沒有任何超然或神秘的東西為其提供基礎(chǔ)，也沒有任何終極的價(jià)值或意義與其相連。于是，一方面，追求愛情就是追求條件的改善，不為其他;另一方面，通過改善條件便可直接提升愛情，而無需任何神秘的東西來實(shí)現(xiàn)愛情向神圣的轉(zhuǎn)化。假如講條件、愛情還與其他事物相連的話，那可能便是它們可能帶來的快樂:得了愛情上時(shí)時(shí)進(jìn)化的快感。[13]但這些都沒有超出韋伯所描繪敘述的日常的、世俗的、實(shí)用的和功利性的活動(dòng)的范圍。簡言之，在張競生描繪的理論中，愛情行動(dòng)成了一種為了增進(jìn)個(gè)人利益而對(duì)手段進(jìn)行功利計(jì)算的日常世俗活動(dòng)。在這里意義上，筆者以為這種愛情行動(dòng)是由實(shí)用理性主導(dǎo)的，或在實(shí)踐/實(shí)際/實(shí)用的意義上是理性的(practicalrational)。由于這種愛情具有鮮明的功利色彩，我們能夠?qū)⑵涓爬楣膼矍?。四、愛情理性化激起的?duì)抗如前所述，既有研究傾向于把張競生的反對(duì)者視為觀點(diǎn)一致的群體。而筆者則要表示清楚，反對(duì)者內(nèi)部存在兩種不同的立場:浪漫愛情觀與婚姻至上觀。愛情的理性化同時(shí)激起了兩種立場的對(duì)抗，但對(duì)抗的焦點(diǎn)不同。從外表上看，似乎所有反對(duì)者只是在與張競生對(duì)話。事實(shí)上，他們之間也在進(jìn)行潛在的交鋒。(一)浪漫愛情信奉者的對(duì)抗在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，浪漫的愛情觀從西方傳入中國。在愛情定則爭論中，這種愛情觀成了很多討論者反對(duì)張競生的基礎(chǔ)。在這些反對(duì)者的想象中，浪漫的愛情具有如下特點(diǎn):1．純潔性。愛情是純潔的，這意味著它在主觀上排擠對(duì)條件的考慮。一些討論者強(qiáng)調(diào)，愛情排擠對(duì)一切條件的考慮:愛情就是愛情，戀愛就是戀愛，絕不應(yīng)摻入旁的一絲條件，不然，便不能算真正愛情，純正戀愛。[15]一些討論者相對(duì)溫和，以為愛情不排擠精神方面的條件，但排擠物質(zhì)方面的條件:愛情是對(duì)人而起的，并不是對(duì)某人之物質(zhì)而起的。雖然有條件，但不如張先生所講的一樣包括物質(zhì)的精神的在內(nèi)。卻有所限制，只重在精神方面。[16]2．神秘性。浪漫愛情的信奉者強(qiáng)調(diào)，愛情具有神秘性，它難以通過言語描繪出來。愛情者含有無上之神秘性，不可言宣意擬也。[17]決不是我這笨嘴和一枝禿筆所能形容出來的。[18]神秘的愛情被以為具有一種不可思議的魔力，它能夠使人進(jìn)入非理性的癲狂狀態(tài):愛情是一件極神秘不可思議的東西。無論男女，一墮其彀中，就不知不覺發(fā)生一種極不安定的情感，此種情感，能使當(dāng)局者時(shí)而喜，時(shí)而憂;時(shí)而哭，時(shí)而笑;甚至于喃喃自語，若癡若狂，行也不好，坐也不好。日中如此，夜夜做夢。[19]3．愛情對(duì)象的理想化。在神秘和充滿魔力的愛情中，愛情對(duì)象被理想化了:據(jù)我個(gè)人理想，以為愛情是最真誠，不屈于一切的。相互假如有深切厚重愛情，雙方的人格化臻于極點(diǎn):忘我忘他，舍生舍死，心中目中，只要一人，那時(shí)髦容得著比擬嗎?尚有能夠變遷嗎?[20]正是由于愛情對(duì)象的理想化，其別人根本無法進(jìn)入戀人的視野，因而不可能基于條件的比擬而變遷愛情的對(duì)象。4．循序漸進(jìn)性。愛情是神秘的，但在人們進(jìn)入神秘境地之前需要一個(gè)經(jīng)過，而愛情對(duì)象的理想化也不是一步實(shí)現(xiàn)的。蓋真正愛情發(fā)生，是相互經(jīng)過長時(shí)間的觀察或考慮而成的。決不會(huì)一見就傾心;再見就生愛。毫不加以觀察，而茫然愛之，是即所謂迷戀，或?yàn)E用情。迷戀或?yàn)E用情，是一時(shí)的，是不理性的，是不堅(jiān)固的。[19]真正的愛情需要以理性的觀察為基礎(chǔ)。但這里的理性不是基于對(duì)多個(gè)對(duì)象的比擬而選擇條件最為優(yōu)越者，而是為了確定相互對(duì)于對(duì)方的才能學(xué)識(shí)個(gè)性等等，都很相互投洽，相互愛慕。[19]假如未經(jīng)理性的考察，那么發(fā)展出來的將是虛假的愛情，這種愛情容易發(fā)生也容易消逝:未發(fā)生愛情以前，容易發(fā)生愛情，既發(fā)生愛情以后，容易棄掉愛情。[20]而以理智的考察為基礎(chǔ)的愛情固然更難發(fā)生，但一旦發(fā)生也更難變遷:這樣的愛情，其來由并非偶爾，其成立也不容易。一經(jīng)成立，便特別堅(jiān)定。由于里面沒有別的用意，只出于真情的不能自已，非理性所可抑制，非外物所能變遷。[16]5．神圣性。多位反對(duì)者均提及，愛情是神圣的。但是他們并沒有解釋愛情的神圣之處究竟在哪里，除了華而不實(shí)一位將愛情的神圣性與其堅(jiān)貞不屈或不易變遷的特性聯(lián)絡(luò)起來:真正的愛情，是絕不會(huì)容易變遷的;容易變遷的愛情，絕不是真正的愛情。這就是愛情神圣不可侵犯的地方。[19]在對(duì)浪漫之愛與理性之愛進(jìn)行系統(tǒng)梳理的基礎(chǔ)上，我們能夠看出兩者的沖突最為直接地具體表現(xiàn)出在下面兩個(gè)方面。首先是純潔的愛情與功利的愛情之間的對(duì)立。功利的愛情追求盡可能優(yōu)越的條件:在力所能及的范圍內(nèi)，個(gè)人將會(huì)選擇條件最為優(yōu)越的人做伴侶;即便已經(jīng)選好伴侶，假如碰到在各方面條件均更為優(yōu)越的對(duì)象，那么個(gè)人變遷自個(gè)的選擇也是符合理性的。而在信仰純潔愛情的人看來，功利的愛情并非真正的愛情。徒徒以條件的優(yōu)劣，為愛情的轉(zhuǎn)移。那么他原來的目的，不是為愛情而講愛情。完全是為得物質(zhì)上的驅(qū)使，或欲望上的沖動(dòng)而講愛情。這種愛情，還算愛情嗎?吾人僅能夠命之曰沽價(jià)式的賣身主義。[19]此處，丁君把講條件的愛情同賣身作比，這也是很多其他純潔愛情的信奉者采取的策略6。例如裴錫豫提到:賣淫婦所愛的是金錢，她的那種假愛情，純視金錢的多少而變遷，我們的愛情，若因財(cái)產(chǎn)而變遷，和賣淫婦有什么分別?地位若有能力變遷人們的愛情，則變遷愛情的人，是不是趨炎附勢?[21]除了把講究條件的愛情同賣身相比之外，一些強(qiáng)調(diào)愛情純潔性的人還把它同傳統(tǒng)的買賣婚姻相提并論。其次是神秘的愛情與科學(xué)的愛情之間的對(duì)立。理論理性的愛情以為，人類能夠通過自個(gè)的心智或理性思維來理解和把握愛情;科學(xué)的愛情則更進(jìn)一步，以為人們能夠通過科學(xué)的方式方法來分析愛情，進(jìn)而得出具有普適性的愛情定則。相信愛情神秘的人則以為，人類的理性思維及作為這種思維之載體的語言難以全面揭示愛情的真面目。這種觀點(diǎn)尤其強(qiáng)調(diào)，愛情并非科學(xué)分析的合理對(duì)象:原則二字完全屬于科學(xué)所用之名詞。若取而詮釋之，則觀察空間時(shí)間之經(jīng)過事實(shí)，存在現(xiàn)在狀況，取一類或非一類，用邏輯中陰達(dá)邏輯或提達(dá)邏輯推求所得之不易者，進(jìn)而制為定理以規(guī)范他之變化，是曰原則。然而效用所及，亦只限于科學(xué)罷了，科學(xué)以外之形形色色，非彼所能為力。愛情界不能觀察時(shí)間空間之經(jīng)過與現(xiàn)在狀況，用邏輯之方式方法求得其不易者而制為定理以規(guī)范他之變化。故愛情界不能有定則，何以故，以其含有無上之神秘性不能求得其一樣之點(diǎn)，故所以愛情定則四字在理論為不通。[17]在神秘愛情的信奉者看來，假如愛情并不合適進(jìn)行科學(xué)分析，那么張競生的所有主張便失去了合法性基礎(chǔ)，進(jìn)而不攻自破。(二)婚姻至上支持者的對(duì)抗在愛情和婚姻的關(guān)系上，理性的愛情觀強(qiáng)調(diào)愛情的優(yōu)先地位。張競生以為，個(gè)人擁有自由選擇的權(quán)利，對(duì)愛情對(duì)象的選擇不應(yīng)遭到訂婚或已婚的限制:在歐美社會(huì)上，常有很多男女挑選所歡，至于若干年，改變?nèi)舾纱?。已訂婚的則至解約，成夫妻的或至離婚。若就我輩頑固頭腦看去好似多事，但就愛情可變遷的定則來講，實(shí)在是很正常的事情。憑一己的自由，要訂婚即訂婚，要改約即改約。就理而論，陳女士年已二十余，已有自由擇人的權(quán)利。無論她所選的或好或歹，別人原無置喙的余地。[13]對(duì)婚姻至上的擁護(hù)者而言，夫妻的結(jié)合，是人生最大的一件事，無論舊式婚姻和新式婚姻，沒有不是慎重從事。[22]他們成認(rèn)中國有一個(gè)婚姻不自由的壞習(xí)慣，需要進(jìn)行變革，但同時(shí)以為張競生的主張明顯是矯枉過正了。為此，他們主張對(duì)愛情選擇的自由施加一定的限制:在未定婚或未結(jié)婚以前，愛情是隨意能夠變遷的，愛情的條件之多少濃薄是隨意能夠選擇比擬的。但既已訂婚或既結(jié)婚，則對(duì)于愛情的變遷便要極端的審慎，不能無故而棄舊從新。[23]一些學(xué)者將婚姻至上論者的主張概括為雙重標(biāo)準(zhǔn)(根據(jù)訂婚或結(jié)婚與否采取不同標(biāo)準(zhǔn))，并傾向于以為這是所有張競生的反對(duì)者都堅(jiān)持的主張。[4][5]但實(shí)際上，在24篇討論文章中，明確或較明確地持有雙重標(biāo)準(zhǔn)的文章只要6篇。通過詳盡的文本分析，我們能夠進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，婚姻至上論者與浪漫愛情的信奉者在很多方面也存在沖突。盡管他們都反對(duì)張競生，但出發(fā)點(diǎn)不同，因而不應(yīng)被簡單地視為同一個(gè)群體。(三)對(duì)抗者的內(nèi)部分歧浪漫之愛與婚姻至上的沖突至少具體表現(xiàn)出在下面四個(gè)方面。首先，愛情與婚姻誰占據(jù)主導(dǎo)地位?婚姻至上論者以為，婚姻是人生中最重要的一件事，愛情不應(yīng)威脅到婚姻穩(wěn)定，所以應(yīng)對(duì)愛情選擇的自由施加限制。愛情不是他們關(guān)注的重心，他們也并不致力于澄清什么是真正的愛情。除了在直接引用或回應(yīng)張競生言論的情況下，他們甚至很少主動(dòng)提及愛情。浪漫愛情的擁護(hù)者則強(qiáng)調(diào)愛情的中心地位:我更須申明的:我不反比照較，變遷對(duì)手;但比擬，變遷，只能依感情為標(biāo)準(zhǔn)，夫妻或未婚夫妻，應(yīng)相互勉勵(lì)，提高感情，勿為物質(zhì)所誘惑，所左右。[15]浪漫愛情的擁護(hù)者反對(duì)基于物質(zhì)條件的比擬而進(jìn)行的變遷，無論這種變遷能否發(fā)生在訂婚或結(jié)婚之后。同時(shí)，他們支持基于感情的比擬和變遷，而且這種支持不以訂婚或結(jié)婚為界線。其次，理性的愛情威脅了什么?由于關(guān)注的重心不同，浪漫愛情的擁護(hù)者與婚姻至上的支持者對(duì)理性之愛的威脅的感受也不同。對(duì)前者而言，理性之愛的算計(jì)否認(rèn)了愛情本身，并且好像筆者在后面將要揭示的否認(rèn)了與浪漫之愛這種真正的愛情相關(guān)聯(lián)的人生價(jià)值和社會(huì)理想，否認(rèn)了他們對(duì)一個(gè)充滿希望的將來的想象。而對(duì)后者而言，理性的愛情則代表著道德墮落，意味著對(duì)以傳統(tǒng)道德為基礎(chǔ)的婚姻、家庭和社會(huì)秩序的威脅。他們傾向于把陳淑君與譚熙鴻的結(jié)合以及張競生為他們所作的辯護(hù)看作道德淪喪的表現(xiàn):如今中國人民，道心日衰，物欲日盛;張君居一個(gè)大學(xué)教授的地位，為包庇一個(gè)大學(xué)教授為惡的行為發(fā)出這種荒唐的議論，搖惑青年，真是對(duì)于社會(huì)前途有莫大的危險(xiǎn)。[22]固然他們也關(guān)心社會(huì)前途，但其目光更多地是向后看的，或者前途被以為首先建立在維護(hù)傳統(tǒng)道德秩序的基礎(chǔ)上。由于張競生被以為威脅了這些道德，所以也應(yīng)遭到譴責(zé):處在這人心不古的社會(huì)，他既與良善風(fēng)俗作對(duì)，不配當(dāng)大學(xué)的教授罷?譚陳的結(jié)婚，是有背道德，這是眾口一詞的，以張君的那篇大文而論，張君的人格，也應(yīng)該和譚陳二人畫一個(gè)等號(hào)吧![24]另外，婚姻至上論者也經(jīng)常把理性之愛同妓女的賣身作比?？梢?，他們并不把理性之愛看作是新威脅，而是舊社會(huì)就已存在的舊現(xiàn)象。譯文中表現(xiàn)得尤其明顯:愛情者，人生最要之元素也，極自由之模范也，希望愉樂之所由創(chuàng)作。人類命運(yùn)之所由鑄造，安能夠局促、卑鄙之國家宗教，及裝腔作勢之婚姻，而代我可寶、可貴之自由戀愛哉戀愛無他，自由罷了。男子可買別人之腦髓，而不能買別人之愛情，其失敗者以千萬計(jì);男子又可克制別人之肉體，而不能克制別人之愛情;男子更足以攻取敵國，而不能攻取別人之愛情;男子足以折抑別人之性情，而于愛情乃缺乏施其技矣。[29]在外表上，這篇譯文表示出的是來自西方社會(huì)的作者對(duì)愛情的理解;而在愈加隱蔽的層次上，它則表示出了翻譯者、出版者以及(新青年〕的熱心讀者對(duì)愛情和當(dāng)代性的理解、想象和渴望。與這種當(dāng)代的愛情相對(duì)立，中國的傳統(tǒng)婚姻被同時(shí)理解為包辦婚姻和買賣婚姻，華而不實(shí)包辦強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由的缺失，買賣強(qiáng)調(diào)婚姻成了家庭之間進(jìn)行利益交換的工具。因而，當(dāng)代的愛情及建立在其上的當(dāng)代的婚姻要想在中國生根發(fā)芽，必須同時(shí)反對(duì)包辦和買賣，強(qiáng)調(diào)戀愛自由、結(jié)婚自由和離婚自由，同時(shí)強(qiáng)調(diào)愛情的純潔性，排擠對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的考慮。真正的愛情必須是利益無涉的，這種意識(shí)甚至浸透到了描寫知識(shí)分子婚姻愛情的小講中。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，這類小講盡管數(shù)量很多，但普遍排擠日常生活的現(xiàn)實(shí)性和生存問題對(duì)愛情的影響，不愿從純粹感情、精神的世界下降到詳細(xì)庸俗的物質(zhì)世界。[30]對(duì)個(gè)人自由的強(qiáng)調(diào)和對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的超越使人們能夠愈加沉浸在個(gè)人化的情感體驗(yàn)中，這為他們體驗(yàn)入魅的愛情提供了可能。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，由于民族國家面臨著宏大的生存壓力，浪漫之愛不僅與個(gè)人解放聯(lián)絡(luò)在一起，而且被以為與整個(gè)民族的進(jìn)步和將來命運(yùn)相關(guān):通過浪漫之愛對(duì)傳統(tǒng)的婚姻家庭秩序進(jìn)行改造被視為社會(huì)整體變革的核心內(nèi)容。由于浪漫之愛對(duì)于個(gè)人和社會(huì)具有雙重價(jià)值，所以它同時(shí)與兩個(gè)層面的烏托邦想象密切相關(guān):一方面是個(gè)人對(duì)缺乏自由和充滿理性算計(jì)的日常生活的超越，一方面是知識(shí)青年群體對(duì)一個(gè)與他們生活于華而不實(shí)的社會(huì)完全不同的、理想化的當(dāng)代社會(huì)的渴望。浪漫之愛的烏托邦色彩在現(xiàn)代社會(huì)也能發(fā)現(xiàn)。例如，Illouz對(duì)美國的研究表示清楚，浪漫之愛的烏托邦維度具體表現(xiàn)出在它所營造的一個(gè)個(gè)浪漫的時(shí)刻，在華而不實(shí)，人們能夠超越枯燥沉悶、單調(diào)乏味的日常生活，將來自工作場所和社會(huì)環(huán)境的束縛拋在腦后，裸露真誠的自我，并實(shí)現(xiàn)靈魂的融合。[11]顯然，現(xiàn)代美國人與新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期中國知識(shí)青年對(duì)浪漫之愛的烏托邦想象有很大區(qū)別。前者想象的是愈加個(gè)人化的烏托邦，后者想象的烏托邦則要求更多社會(huì)層面的變革。另外，在前者的想象中，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的拒絕只是不斷重復(fù)的暫時(shí)拒絕，浪漫的時(shí)刻與現(xiàn)實(shí)的時(shí)刻是交替出現(xiàn)的。而在后者的想象中，作為當(dāng)代性之象征的浪漫之愛意味著對(duì)傳統(tǒng)婚姻的永遠(yuǎn)和毫不妥協(xié)的拒斥，這里的烏托邦浸透著更為強(qiáng)烈的革命色彩。革命化的烏托邦想象極大地刺激了人們對(duì)浪漫之愛的渴望，為愛情的入魅提供了強(qiáng)大的支撐。(二)理性化與愛情的祛魅具有挖苦意味的是，在愛情打著當(dāng)代性的旗號(hào)變得神圣而又神秘的同時(shí)，當(dāng)代性本身向我們提供了對(duì)神圣而又神秘的愛情進(jìn)行消解的工具。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，科學(xué)是當(dāng)代性最具號(hào)召力的兩個(gè)符號(hào)之一。由于人們對(duì)科學(xué)的極度推崇，科學(xué)成了解決各種甚至是一切問題的利器。正是在這種背景下，科學(xué)順利成章地進(jìn)軍愛情，進(jìn)而推動(dòng)了愛情的科學(xué)理性化或科學(xué)化8。在愛情定則爭論中，不僅張競生本人堅(jiān)持以科學(xué)的態(tài)度面向愛情，個(gè)別反對(duì)者也借科學(xué)之名來反對(duì)張競生提出的定則9。愛情的科學(xué)化不可避免地導(dǎo)致了愛情的理性化或祛魅。根據(jù)韋伯對(duì)祛魅的用法，[33]139愛情的祛魅意味著:在人們對(duì)愛情的理解中，神秘和充滿魔力的氣力將被排除在外，而人們?cè)谠瓌t上能夠通過理智的計(jì)算來把握愛情。這種祛魅的愛情排擠愛情的神秘性，也排擠愛情與神圣的意義和價(jià)值的關(guān)聯(lián)。在祛魅的世界中，愛情和其他任何事物一樣，都成了世俗生活的普通內(nèi)容，都能夠通過分解和計(jì)算來進(jìn)行把握。例如，張競生以為，愛情這個(gè)整體能夠分解為各種條件，愛情就是這些條件的組合，除此之外沒有其他的東西存在。換言之，在他所設(shè)想的愛情這個(gè)整體中，沒有任何神秘的體驗(yàn)及與這些體驗(yàn)相連的意義和價(jià)值。在神圣的意義和價(jià)值退卻的地方，便是日常生活中的實(shí)用考慮和功利計(jì)算推進(jìn)的地方。好像世界的祛魅與世界的實(shí)用理性化(或?qū)嵱美硇栽诟鱾€(gè)生活領(lǐng)域中的擴(kuò)展)密切相關(guān)，愛情的科學(xué)化也與愛情的功利化糾纏在一起。在張競生那里，借助條件一詞的模糊性，愛情的科學(xué)分析非常隱秘和巧妙地轉(zhuǎn)化為功利計(jì)算。條件既能夠指愛情得以發(fā)生和發(fā)展的客觀前提和影響因素，可以以指個(gè)體在選擇愛情對(duì)象時(shí)采用的主觀評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。由于張競生把兩者混為一談，所以任何在客觀上被以為起作用的因素便同時(shí)轉(zhuǎn)化為人們主觀上進(jìn)行比擬和計(jì)算的內(nèi)容10。理性化的氣力不僅導(dǎo)致了愛情的祛魅，也導(dǎo)致了婚姻的祛魅。就張競生而言，他通過把婚姻附屬于愛情的方式實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn):由于婚姻的締結(jié)和維續(xù)被以為均要以愛情的存在為前提，那么既然愛情被理性化了，婚姻必然要隨之被理性化?；橐龅撵铟韧瑯优艛D它在傳統(tǒng)的道德秩序中所擁有的神圣價(jià)值。(三)本質(zhì)理性化面臨的限制張競生直言，他成認(rèn)愛情是神圣的。但是，他實(shí)際描繪的愛情卻是排擠神圣價(jià)值的。所以，我們能夠設(shè)想，假設(shè)讓他來論證愛情的神圣之處，他將以何種方式來完成這個(gè)任務(wù)?至少，站在韋伯的角度上，[33]129-156我們懷疑他能夠以科學(xué)的方式來完成這個(gè)任務(wù)。由于科學(xué)理性和實(shí)用理性對(duì)超出它們把握能力范圍的神圣價(jià)值的抵觸，它們無法為愛情提供價(jià)值基礎(chǔ)，無法將這種價(jià)值通過理論理性的方式予以系統(tǒng)化，更無法拿這種系統(tǒng)化的價(jià)值體系來指引人們的愛情生活。簡言之，愛情的科學(xué)化和實(shí)用理性化排擠愛情的本質(zhì)理性化。如前所述，盡管一些浪漫之愛的信奉者宣稱愛情是神圣的，但同樣沒有一人具體地說明愛情的神圣之處究竟是什么，或者愛情與他們的個(gè)人及社會(huì)理想怎樣關(guān)聯(lián)。在這里意義上，他們沒有推動(dòng)愛情的本質(zhì)理性化。同樣，在反駁張競生時(shí)，強(qiáng)調(diào)婚姻是人生最重要內(nèi)容的婚姻至上論者也沒有明顯推動(dòng)婚姻的本質(zhì)理性化:他們沒有把婚姻建立在明確的價(jià)值基礎(chǔ)之上，也沒有借助理論理性將這些價(jià)值予以系統(tǒng)化。在愛情定則爭論中，愛情(及婚姻)的本質(zhì)理性化存在明顯的局限。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況呢?是由于愛情的科學(xué)理性化和實(shí)用理性化必然阻礙愛情的本質(zhì)理性化嗎?還是由于一些客觀因素(如爭論持續(xù)的時(shí)間很短，沒有構(gòu)成多個(gè)回合的交鋒)限制了闡述展開的空間?抑或是由于張競生的反對(duì)者是如此憤怒，以致他們過于感情用事，難以采取愈加理性的態(tài)度進(jìn)行反駁?韋伯以為，在世界祛魅的經(jīng)過中，那些終極的和最為崇高的價(jià)值已經(jīng)從公共生活領(lǐng)域退居到個(gè)人化的神秘體驗(yàn)中或者充滿兄弟之愛的關(guān)系親密的小群體中。[7]282;[33]155這意味著，在(科學(xué)和實(shí)用)理性的進(jìn)逼之下，我們已經(jīng)很難為那些終極性的價(jià)值或人生意義提供被一個(gè)大型社會(huì)的所有成員普遍接受的價(jià)值基礎(chǔ);反過來，我們只能訴諸個(gè)人化的神秘體驗(yàn)或者親密關(guān)系來進(jìn)行辯護(hù)。但是，這能夠解釋愛情定則爭論中價(jià)值的本質(zhì)理性化面臨的局限嗎?當(dāng)時(shí)，愛情的理性化進(jìn)程尚處于起始階段，它能否已經(jīng)強(qiáng)大到足以威脅人們對(duì)愛情的普遍信仰?另外，韋伯所假定的終極價(jià)值從公共領(lǐng)域的撤離能否是這些價(jià)值在遭遇理性化的威脅時(shí)必然面臨的宿命?這些問題尚有待回答。一個(gè)值得關(guān)注的現(xiàn)象是，盡管經(jīng)歷了諸多學(xué)者的批判和后當(dāng)代哲學(xué)致力于解構(gòu)的努力，愛情在我們這個(gè)時(shí)代仍然具有強(qiáng)大的號(hào)召力，或者如Swidler所講，仍然是我們這個(gè)時(shí)代最重要的神話(mythology)之一。[34]Illouz以為，愛情之所以仍然如此強(qiáng)有力地支配著我們的集體想象，至少在部分程度上是由于它構(gòu)成了我們體驗(yàn)烏托邦的絕佳場所;而且這種烏托邦體驗(yàn)不能被簡單地化約為虛假意識(shí)或者意識(shí)形態(tài)的影響，相反，它與人們對(duì)神圣意義或價(jià)值的體驗(yàn)具有很強(qiáng)的親和性。[11]7-11杜爾克姆以為，在世俗社會(huì)中，對(duì)神圣事物的體驗(yàn)并沒有消失，而是從宗教領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了其他文化領(lǐng)域。[35]344而愛情可能便構(gòu)成了這種領(lǐng)域之一。盡管中國缺乏像歐美社會(huì)(及其他一些社會(huì))那樣強(qiáng)大的宗教傳統(tǒng)，但并不缺乏對(duì)神圣事物的崇奉。所以，在現(xiàn)代中國，我們或許同樣能夠觀察到神圣意義的轉(zhuǎn)移，而愛情也同樣可能成為神圣意義的新的寄寓之所。但是，吊詭的是，當(dāng)代性在把愛情塑造成為意義之源的同時(shí)，也不斷地釋放出威脅其合法性的氣力。今天，愛情的理性化已經(jīng)拓展到愈加深切進(jìn)入的程度。各種門類的科學(xué)(心理學(xué)、生物學(xué)、進(jìn)化心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等)、極大地?cái)U(kuò)展了人們的伴侶選擇范圍的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)(例如各種婚戀交友網(wǎng)站的興起以及各種網(wǎng)絡(luò)溝通工具的涌現(xiàn))以及倡導(dǎo)性別平等的政治價(jià)值觀等共同推動(dòng)了愛情的進(jìn)一步理性化，這深入地影響了人們對(duì)愛情的體驗(yàn)，甚至削弱了人們信仰愛情和在愛情關(guān)系中達(dá)成承諾的能力。[27]不過，這種觀察能在多大程度上應(yīng)用于現(xiàn)代中國，尚有待進(jìn)一步考察。六、結(jié)論本文借鑒韋伯的理性和理性化概念框架，對(duì)中國1923年愛情定則爭論中的愛情觀念及其沖突進(jìn)行了梳理。筆者以為，這場爭論不能被簡單地理解為兩種立場或兩種陣營之間的斗爭，張競生的反對(duì)者也不能被單一地理解為傳統(tǒng)婚姻觀念的維護(hù)者或者當(dāng)代愛情觀念(浪漫之愛)的維護(hù)者。作為從科學(xué)理性和實(shí)用理性的角度看待愛情的結(jié)果，張競生為我們勾畫了一種科學(xué)化和功利化的愛情觀。這種理性化的愛情觀同時(shí)激起了浪漫之愛的信奉者和婚姻至上的擁護(hù)者的反對(duì)，由于它同時(shí)對(duì)浪漫之愛及婚姻的神圣價(jià)值構(gòu)成了威脅。但是在通過反駁來應(yīng)對(duì)這些威脅時(shí)，浪漫之愛的信奉者與婚姻至上的擁護(hù)者均沒有說明其立場的價(jià)值基礎(chǔ)，也沒有對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)的辯護(hù)，因而沒有推動(dòng)浪漫之愛與婚姻的本質(zhì)理性化。于是，愛情的科學(xué)理性化與實(shí)用理性化的明顯推進(jìn)與本質(zhì)理性化的局限構(gòu)成了反差。導(dǎo)致這種反差的歷史和社會(huì)原因以及愛情理性化的現(xiàn)代意涵均有待將來的研究給予回答。以下為參考文獻(xiàn)[1]尹旦萍．愛情是什么五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期關(guān)于愛情的討論[J]．湖北行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2018(3):64-67.[2]余華林．幾乎被遺忘的愛情定則論戰(zhàn)[J]．博覽群書，2018(6):60-62.[3]張培忠．代序:當(dāng)代中國第一次愛情大討論之始末[A]∥張培忠．愛情定則:當(dāng)代中國第一次愛情大討論．北京:三聯(lián)書店，2018.[4]余華林．戀愛自由與雙重愛情標(biāo)準(zhǔn)民國時(shí)期關(guān)于愛情定則論爭的歷史透視[J]．石家莊學(xué)院學(xué)報(bào)，2005(2):77-83.[5]張杰．不確定性、陌生人與當(dāng)代性的矛盾性以1923年愛情定則的討論為中心[J]．江蘇社會(huì)科學(xué)，2018(6):231-237.[6]張莉，曠新年．新媒體與當(dāng)代愛情觀念的建構(gòu)[J]．南開學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2018(4):15-22.[7]MaxWeber.TheSocialPsychologyoftheWorldReligions[A]∥HansH.GerthandC.WrightMills(eds).FromMaxWeber:EssaysinSociology.London:RoutledgeKeganPaul,1982.[8]馬克斯韋伯．宗教社會(huì)學(xué)論文集緒論[A]∥新教倫理與資本主義精神．斯蒂芬卡爾伯格，英譯．蘇國勛，覃方明，等，中譯，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018.[9]StephenKalberg.MaxWebersTypesofRationality:CornerstonesfortheAnalysisofRationalizationProcessesinHistory[J].AmericanJournalofSociology,1980,85(5):1145-1179.[10]馬克斯韋伯．新教倫理與資本主義精神[M]．斯蒂芬卡爾伯格，英譯．蘇國勛，覃方明，等，中譯，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018.[11]EvaIllouz.ConsumingtheRomanticUtopia:LoveandtheCulturalContradictionsofCapitalism[M].Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1997.[12]MaxWeber.ReligiousRejectionsoftheWorldandTheirDirections[A]∥HansH.GerthandC.WrightMills(eds).FromMaxWeber:EssaysinSociology.London:RoutledgeKeganPaul,1982.[13]張競生．愛情的定則與陳淑君女士事的研究[A]∥張培忠．愛情定則:當(dāng)代中國第一次愛情大討論．北京:三聯(lián)書店，2018.[14]張競生．答復(fù)愛情定則的討論[A]∥張培忠．愛情定則:當(dāng)代中國第一次愛情大討論．北京:三聯(lián)書店，2018.[15]丁勒生．愛情就是愛情[A]∥張培忠．愛情定則:當(dāng)代中國第一次愛情大討論．北京:三聯(lián)書店，2018.[16]彭拔勛．愛情定則與婚姻定則不可混為一談[A]∥張培忠．愛情定則:當(dāng)代中國第一次愛情大討論．北京:三聯(lián)書店，2018.[17]R.R.P．愛情不能有定則[A]∥張培忠．愛情定則:當(dāng)代中國第一次愛情大討論．北京:三聯(lián)書店，2018.[18]陳羽徵．真的愛情不會(huì)變遷[A]∥張培忠．愛情定則:當(dāng)代中國第一次愛情大討論．北京:三聯(lián)書店，2018.[19]丁文安．愛情是一把兩性永遠(yuǎn)結(jié)合的鐵架鎖[A]∥張培忠．愛情定則:當(dāng)代中國第一次愛情大討論．北京:三聯(lián)書店，2018.[20]維心女士(許廣平)．愛究竟是怎么一回事[A]∥張培忠．愛情定則:當(dāng)代中國第一次愛情大討論．北京:三聯(lián)書店，2018.[21]裴錫豫．有條件的愛情是假愛情[A]∥張培忠．愛情定則:當(dāng)代中國第一次愛情大討論．北京:三聯(lián)書店，2018.[22]梁國常．不相當(dāng)?shù)幕橐鯷A]∥張培忠．愛情定則:當(dāng)代中國第一次愛情大討論．北京:三聯(lián)書店，2018.[23]陳兆疇，梁國常，張澤熙，陳兆畦．四問張競生[A]∥張培忠．愛情定則:當(dāng)代中國第一次愛