以烏托邦的文化視角審視中國道德的演化,倫理學論文

以烏托邦的文化視角審視中國道德的演化,倫理學論文烏托邦是典型的舶來品，來自托馬斯莫爾的首創(chuàng)。在莫爾的(烏托邦〕作品中它本來只是一個島名，而并非直接指向一種特定的社會狀態(tài)。只不過這個島上的居民所過的生活與現(xiàn)實的資本主義社會截然不同，其生活突出的特點是財產(chǎn)共有，產(chǎn)品按需分配，莫爾也因而成為近代世俗社會的鼻主。此后，烏托邦作為一個特定的概念，其內(nèi)涵不斷發(fā)生變化。它與社會相聯(lián)絡(luò)，就變成一種不切實際的、純粹夢幻想象的社會形態(tài)。把烏托邦與科學對立起來始自恩格斯，后來在使用烏托邦時，所傳遞的意思已是當時人們所默認的空想。烏托邦還是一種文學形式，通過大量的小講夢幻想象和描繪海外、將來或者過去的理想社會，這種小講多帶有社會的傾向。到20世紀，烏托邦上升為專門術(shù)語，在哲學領(lǐng)域其內(nèi)涵得到豐富。恩斯特布洛赫改變了17世紀以來烏托邦帶有貶義的味道，對其概念作了進一步的拓展，在他那里烏托邦表示出出趨向更好狀態(tài)的意向，烏托邦意識可以叫做烏托邦期盼，或者烏托邦精神，泛指對更好、更完美的將來的期盼。而馬爾庫塞則是既在貶義又在褒義的不同角度上使用烏托邦。在貶義方面，他以為烏托邦是與絕對不可能相聯(lián)絡(luò)的;在褒義方面，他以為烏托邦暫時被社會勢力所阻擋，卻是能夠?qū)崿F(xiàn)的，并且他大多是在對現(xiàn)存社會的批判之后，再對將來抱以瞻望。哈貝馬斯則是直接賦予烏托邦積極的意義，以為烏托邦蘊含著希望，具體表現(xiàn)出了對一個與現(xiàn)存完全不同的向往，為開拓將來提供了精神動力。安東尼吉登斯與哈貝馬斯差不多屬于同一個路向，提出烏托邦現(xiàn)實主義的觀點，以為其批判理論就將來的可能性而言，它不再單純以當下發(fā)生的事情為背景，而是在很大程度上積極幫助建構(gòu)將來?？傊?，烏托邦概念后來的演變，越來越表現(xiàn)出批判現(xiàn)在狀況、改造現(xiàn)實的思想意蘊。通過對烏托邦涵義的發(fā)展分析，烏托邦的涵義能夠歸結(jié)為三個主要方面:一是貶義上的空想、絕對不可能;二是中性上的暫時不可能，將來有可能;三是褒義上的對于現(xiàn)在狀況的批判，積極幫助建構(gòu)將來。本文主要選取貶義和褒義兩個分析角度，以闡述我們國家道德的發(fā)展特點以及其對社會產(chǎn)生的影響。十八大報告強調(diào)要加強社會核心價值體系建設(shè)，然后從國家、社會、公民三個層面，提出要積極培育社會核心價值觀，即在國家層面倡導富強、民主、文明、和諧，在社會層面倡導自由、平等、公正、法治，在公民層面倡導愛國、敬業(yè)、誠信、友善。透過三個層面的內(nèi)容，能夠明顯發(fā)現(xiàn)社會核心價值觀，既有弘揚中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)思想道德的指向，又有積極吸收、借鑒國外優(yōu)秀文化成果的要求。當下，在我們國家建設(shè)中華特點社會的新時期，在努力全面建成小康社會的新階段，中國傳統(tǒng)的思想道德文化又一次進入人們的視野。在農(nóng)業(yè)社會孕育、發(fā)展起來的中國傳統(tǒng)道德文化，對社會成員的道德素質(zhì)培養(yǎng)和修身水平提高，對于社會一體化構(gòu)造的整合所起的作用，是不言而喻的。假如重新審視中國思想道德的發(fā)展歷程，就會發(fā)現(xiàn)道德演化、發(fā)展中的烏托邦色彩。道德的烏托邦性質(zhì)在積極意義上，促進了人的獨立意識的萌芽，同時還培育了接受近當代社會思想的因子。這一點容易被人們忽視，不但如此，人們還多半持相反的態(tài)度。在負面意義上，中國傳統(tǒng)的思想道德鼓勵士大夫在脫離現(xiàn)實的狀態(tài)中以fo教或者道家靜養(yǎng)和冥想的方式修身，導致士大夫不重視社會實踐，不重視對政治生活的介入。如今，我們國家社會發(fā)展已經(jīng)進入工業(yè)化的中期階段，中國傳統(tǒng)倫理文化主體得以存在的經(jīng)濟基礎(chǔ)已不復存在，市場經(jīng)濟的不斷發(fā)展使得人們的個人私欲快速膨脹，道德存在的空間被大幅擠壓。同時，社會治理方式業(yè)已從農(nóng)業(yè)社會的權(quán)利意志向工業(yè)社會的法的精神轉(zhuǎn)變，然后再向后工業(yè)社會的倫理精神轉(zhuǎn)變。但是，在我們國家社會發(fā)展轉(zhuǎn)型期和全球文化多元化背景下，當中華特點社會文化的發(fā)展遭遇西方文化挑戰(zhàn)，在構(gòu)建社會核心價值觀并以其引導公民進行道德培養(yǎng)和社會建設(shè)的時候，以烏托邦的文化視角審視中國道德的演化，無疑會有一個理解社會核心價值觀的新視界，有助于正確把握我們國家公民道德和社會政治的發(fā)展走向。二、道德發(fā)展的烏托邦傾向有學者以為，儒家思想中的烏托邦早已存在，早在孔子創(chuàng)始儒學的時候就有所表現(xiàn)，大道之行的世界是儒家烏托邦的典型，在三代之上的遙遠歷史時代，圣王統(tǒng)治時期社會風俗美善，統(tǒng)治者圣王堪稱道德楷模。(禮運〕中天下為公的社會理想所表示出的是德治的思想，并以此實現(xiàn)大同的社會目的。但是，也有學界人士持不同的觀點，以為(禮運〕中的大同只是對初民時代的生活形式的描繪敘述，它存在于遙遠的過去，而烏托邦則是期盼中存在的美妙將來。大同立足于一種道理性的言講，而烏托邦則重在力圖擺脫現(xiàn)實的想象性。關(guān)于中國文化道德烏托邦的源頭，金觀濤等先生以為是魏晉玄學。魏晉玄學是將無為、自然等道家思想與儒家思想相融合而構(gòu)成的道本儒末的觀念系統(tǒng)。筆者傾向于金觀濤先生的觀點。(一)魏晉玄學:道德烏托邦傾向的發(fā)端宇宙論儒學本來是漢代大一統(tǒng)社會的合法根據(jù)，當時儒生積極的入世精神是維系社會的重要氣力。然而，當宇宙論儒學解體時，知識階層紛紛走向了儒學的逆反價值一邊，普遍將不介入視為道德。所以，在這里之后國家出現(xiàn)了長時間的分裂割據(jù)的局面，社會組織構(gòu)成了家族門閥政治。由于無為、不干涉這樣的逆反價值被人們普遍遵循，道德追求就不能轉(zhuǎn)化為家庭和社會的道德規(guī)范。解決這個轉(zhuǎn)化問題的重任，就歷史地落到魏晉玄學上。逆反價值轉(zhuǎn)化為一種能夠同儒家名教相結(jié)合的文化系統(tǒng)，在理論上需要把名教與道家價值劃分為互不相干的兩個層面，以便消除它們之間的沖突。只要如此，玄學才能既包含無為的價值取向，又能夠作為維護門閥制度的意識形態(tài)存在。名教與逆反價值矛盾的解決，為道德烏托邦思想的孕育提供了條件。老莊哲學本來是不講人倫道德的，但是運用向好心志的解釋，老莊的無為就變成一種新道德。逆反價值除了把無為作為新道德，還主張毀壞一切規(guī)范，導致了與名教的劇烈沖突，出現(xiàn)了君臣關(guān)系和家族倫理兩個方面的危機。除此之外，逆反價值還用自然代表自然欲望沖擊名教。后來，盡管當時的賢達之人向秀也主張在順應人的自然之性時，用禮制加以節(jié)制，以期到達儒道合一的目的，但是此時的知識階層普遍放浪形骸，他們在生活中奉行真誠而不做作的原則。為了消除名教與逆反價值的矛盾，逆反價值的無為由被解釋為自然，發(fā)展到被解釋為獨化，即各種事物的存在都是合理的，事物的存在以自個為根據(jù)。上述兩者矛盾的解決，使得作為維護社會秩序的儒家倫理與逆反價值就能夠?qū)崿F(xiàn)共存，這個現(xiàn)象被稱之為玄禮雙修。本來無為和自然存在于冥想中，名教存在于現(xiàn)實中，這是解決前后兩者矛盾的權(quán)宜之計，但是，一旦時間長久，這便成為不需付諸行動的道德境界，道德烏托邦也就有了生長的溫床。無為和自然的道德內(nèi)容，固然還不是真正的道德烏托邦，但是它已經(jīng)孕育了道德烏托邦所依靠的內(nèi)圣外王的思想方式。在儒家內(nèi)圣外王的思想中，圣是根本的內(nèi)容，它對于王起著決定性的作用。內(nèi)圣外王蘊含著人的道德修養(yǎng)是建立理想社會的前提條件的旨趣，其思想原型應當在孔子的思想中尋找?？鬃又鲝埞俑幕韭毮茉谟陴B(yǎng)民，最終的職責是構(gòu)建有倫理秩序的社會。造就有道德風氣的社會，必需要使社會成員具有道德。根據(jù)內(nèi)圣外王思想的邏輯，假設(shè)要社會成員具備道德品格，那么統(tǒng)治者就要為社會成員樹立典范。盡管政治的強迫力和法令刑罰在統(tǒng)治中具有一定的作用，但是它們本身卻有無法克制的局限性，通過它們無法到達理想的社會狀態(tài)。要實現(xiàn)最終的政治目的，統(tǒng)治者應當在道德上修煉到完美的境界。在統(tǒng)治者的影響下，社會成員就會趨于向善。隨著儒家思想的發(fā)展，對于圣作出了詮釋，以為人有內(nèi)在之善，假如內(nèi)在之善到達最大化，也就實現(xiàn)了人格的最高目的，同時也意味著到達圣或者仁的境界。但是從客觀上來講，人在現(xiàn)實中的行為有從善和作惡兩種可能，而儒家只考慮人人都會向善，而沒有慮及怎樣防止人作惡，更沒有有效的策略。如此看來，儒家內(nèi)圣外王的思想不免具有道德烏托邦的色彩。(二)宋明理學:道德烏托邦性質(zhì)的進一步發(fā)展常識理性的發(fā)展，促使封建統(tǒng)治者的權(quán)威由依靠神圣性轉(zhuǎn)向道德性。魏晉以后，隨著道教地位的上升，中國古代的理性精神得以有生成的時機，常識理性得到逐步發(fā)展。根據(jù)金觀濤等學者的觀點，常識理性精神具有兩層含義:第一，不追問自然現(xiàn)象常識背后的原因;第二，把人所具有的自然感情當作合理性的終極來源。在這基礎(chǔ)上，中國文化出現(xiàn)了超越于意識形態(tài)之外的理性精神。常識理性認同常情合理，持有積極入世的態(tài)度，肯定日常生活的意義。由于人生追求目的的截然不同，常識理性實現(xiàn)了對fo教的改造，消除兩者之間的矛盾。同時，常識理性超越社會規(guī)范和意識形態(tài)，又不可避免地與儒學產(chǎn)生沖突，打破儒生用來構(gòu)建王權(quán)統(tǒng)治地位的天人合一構(gòu)造。天人合一構(gòu)造的打破，皇帝的權(quán)威職能依靠本身的德治來建立。因而，唐代以后皇帝的權(quán)威幾乎不再來自于神圣性，而是來自于道德規(guī)范。士大夫fo教式的修身，使道德本身具有宗教冥想的色彩。隋唐時期由于常識理性的氣力不斷加強，感情、欲望、利益等屬于個人的東西，在人們心目中的地位逐步提高，儒家主張抑制個體欲望的價值取向遭受挑戰(zhàn)。假如要化解兩者的沖突，必須節(jié)制人們的欲望。怎樣節(jié)制欲望呢?唐代采取的主要方式方法就是fo教式的修身，士大夫普遍成為外儒內(nèi)fo的兩面人，其道德修養(yǎng)顯然具有嚴重的脫離現(xiàn)實的傾向。然而，fo教本身是心性論的，通過人之常情合理來推導出解脫之法，僅僅通過fo教的儒家化轉(zhuǎn)型只能在一定程度上緩解沖突，沖突的真正解決還離不開儒學的重構(gòu)。而儒學的重構(gòu)是通過創(chuàng)立理學來實現(xiàn)的，這個理學就是思想史中的宋明理學。宋明理學的發(fā)展一般來講分為兩支:一是程朱理學;二是陸王心學。程朱理學肯定知識常識的天然合理性，運用中庸之道消解了常識理性與儒家倫常之間的沖突，并且完成了形而上學的宇宙論與道德哲學的統(tǒng)一，一體化的大一統(tǒng)整合功能被明顯強化。程朱理學確立的天理世界，要求儒生的人生追求要先認識作為宇宙萬物的天理，繼而通過修身到達比擬高的道德境界，然后在實踐中努力實現(xiàn)心中的道德目的。它的經(jīng)過是由外到內(nèi)，再由內(nèi)到外，儒生側(cè)重內(nèi)圣精神的追求。陸王心學則選擇了一條不同于程朱理學的儒學重構(gòu)之路，它根據(jù)人之常情天然合理的觀點，運用道德價值一元論，以人的良知為基礎(chǔ)，構(gòu)建家庭倫理和社會規(guī)范。心學強調(diào)主觀能動性和注重考慮的精神，通過內(nèi)省即切己自反，到達最高的精神境界。宋明理學的最大理論奉獻，在于對內(nèi)圣之學所作的精微通透的理論辨析。被譽為理學集大成者的朱熹，繼承了唯心主義的思想傳統(tǒng)，他的思想是典型的內(nèi)圣外王式，具有超現(xiàn)實的性質(zhì)。他在與陳亮展開的著名的漢唐功過的大辯論中，具體表現(xiàn)出了他對道德所給予的烏托邦想象。朱子以為，漢唐政治全在利欲場上打滾，道德政治未曾一日行于天下。陳亮則堅稱漢唐政治有其重大奉獻，與三代相去不遠。后者也成認純粹的道德政治是政治的理想境界，但是他懷疑即便是在三代也未必能完全到達這種境界;同時以為不應以純粹的道德標準衡量政治，從人們的現(xiàn)實表現(xiàn)來看，漢唐應當是盛世的樣子容貌了。而朱熹立論則基于這樣的三個前提:一是遠古圣人對人心和政治提出了完全純凈的要求;二是完全純凈的純粹道德政治曾在遠古的三代確實出現(xiàn)，它是一切政治形態(tài)的典范;三是純粹的道德政治是理想的政治形態(tài)，三代以后的政治自然是不可比較的。在朱熹心中，道德參照的標準是傳講中的三代，盡管他心中的道德大廈不是基于對將來的設(shè)想，但是關(guān)于三代時期道德理想國的想象，卻是一直立于心中的道德豐碑，成為他評價社會治理的根據(jù)。所以，朱子的道德思想應該是富有烏托邦色彩的。談心講性是宋明理學區(qū)別于傳統(tǒng)儒學的顯著特征。胡適作為新文化運動的主將之一，從中國傳統(tǒng)的經(jīng)世致用觀點和實用主義出發(fā)，對談心講性的理學進行了嚴厲的批判。胡適反對從天地之理推導出天地之性，由元氣引申出氣質(zhì)之性，進而產(chǎn)生理氣二元的性論。他以為，正是二元性論導致了存善去惡的心性功夫，心性功夫又必然導致空虛。胡適還指出，不僅陸王心學關(guān)于心性玄論的內(nèi)容較多，就是程朱理學也不例外。固然程朱理學主張格物致知，但是與宗教性的居敬聯(lián)絡(luò)起來，最終只能淪為靜坐玄談。(三)大同理想:儒家道德烏托邦的新發(fā)展洋務(wù)運動的失敗，讓當時的儒生清楚地看到西方的強大，經(jīng)世致用已經(jīng)缺乏以抵御西方列強的進攻，促使一些儒生從相信儒學走到了官方意識形態(tài)的對立面。中國在甲午戰(zhàn)爭中以徹底失敗而告終，儒學作為社會統(tǒng)治的意識形態(tài)，在人們懷疑的目光中失去了它原有的價值和功能。這不僅意味著對宋明理學的否認，還包含對經(jīng)世致用和明末清初儒學的種種變構(gòu)的否認。但是在甲午之后，士大夫們迫于抵抗西方列強的需要，仍然保存了儒家的整體構(gòu)造與強化事功的介入精神。強化事功的儒學變構(gòu)所蘊含的社會行動和思想框架，迅速從儒家倫理中分離，進而成為吸納新思想的母體。此時，中國開場了舊意識形態(tài)解體和新思想誕生的時代。19世紀末20世紀初中國思想的重要特征，表現(xiàn)為當時知識分子改造社會具有兩個普遍的目的，就是中國的富強和世界的大同。大同觀念把世界看成是充滿親情的大家庭，只要華而不實的每個人都尊崇道德，社會就會進入完美的狀態(tài)。這是儒家的道德理想主義在社會的投射。而大同思想中取消制度、法律和各種社會規(guī)范的道家價值藍圖，由于缺少道德的支持和實現(xiàn)途徑，只能是一種美妙的設(shè)想，這種情況一直持續(xù)到甲午戰(zhàn)爭。甲午之后，儒家的意識形態(tài)被證偽，儒家的天理被進化論和革命精神打碎，取消制度、消除差異不同等道家的主張才顯現(xiàn)出來，大同烏托邦遂成為新的社會理想。康有為的大同理想就是一種烏托邦式的社會設(shè)計。由于我們國家傳統(tǒng)社會中的道德與社會是嚴密結(jié)合的，社會的式樣也就能夠展現(xiàn)道德的狀況。蕭公權(quán)以為，康有為在(實理公法全書〕和(大同書〕中，將西方價值和中國傳統(tǒng)價值結(jié)合在一起，設(shè)計出超越國界的理想社會?？涤袨榈拇笸硐胍匀蕿楹诵模笸鐣饕獌?nèi)容包括:第一，經(jīng)濟基礎(chǔ)上是公有制的社會，農(nóng)工商公有公營，從計劃、生產(chǎn)到分配均由公負責。第二，政治組織上大同社會是世界性的，沒有國家界線，只要一個公?？涤袨橹鲝埮e世界之人公營世界之事，如一家之父子兄弟，無有官也這些充分具體表現(xiàn)出了對大同世界人人平等的想象。第三，社會構(gòu)造上消滅階級，廢除家庭，人人都享有獨立、自由平等的權(quán)利。在康有為看來，家庭假如存在，人們便會自親其親，自愛其子，而不愛人之親，不愛人之子，則天下之貧賤愚不肖者，老幼矜寡孤單廢疾者，皆困苦顛連，失所教養(yǎng)矣。他廢除家庭的設(shè)想顯然是想建立博愛和自由的社會，這肯定是行不通的。事實上，大同社會不過是一個空想的社會。三、道德演化烏托邦傾向產(chǎn)生的影響分析道德烏托邦傾向所產(chǎn)生的影響，我們遵循的思路仍然是從魏晉玄學到宋明理學，再到康有為的大同理想。這樣考慮的目的是保持問題闡述的完好性，努力做到邏輯上的嚴密性。烏托邦從最初理想中美妙的社會形態(tài)的內(nèi)涵，演變?yōu)榭障氲拇~，應當講給人們留下的多半是負面的印象，其在現(xiàn)實中產(chǎn)生的消極社會影響也是不容置疑的。(一)道德烏托邦發(fā)展的消極影響第一，魏晉玄學的烏托邦色彩導致價值虛無主義的產(chǎn)生。魏晉玄學的主題是關(guān)注的人的價值和人的精神價值，它通過否認儒家道德價值，倡導道家的自然主義價值，進而使人的主體性地位得到極大提升。何晏、王弼是魏晉玄學的兩位代表性人物，他們主張以無為本的玄學本體論，以為無是萬事萬物的本源和根據(jù)，人們不應當遭到現(xiàn)實中的事物和關(guān)系的束縛，而應當從詳細的、冗雜的事物中超脫出來。但是，事實上何、王所宣稱的無，并不能籠統(tǒng)地理解為指向宇宙本體，更準確地講是指向人格本體。無在道家那里是以自然為注腳的，所以將無作為道德人格的本體，其本質(zhì)就是主張將人性歸于自然，否認儒家的道德人性。王弼以為人性自然，與道同體，以無為心，理想的圣人人格確實立，必須反對儒家倫理名教對社會人生的干涉，倡導個性自由和精神超越。嵇康、阮籍更是從儒學的浸染中脫身而出，轉(zhuǎn)身舉起批判的大旗，并走向老莊的本真世界中尋找精神的道路。他們在對儒家價值的顛覆中，確立了自個的人格本體論，塑造了理想的圣人人格。嵇康、阮籍對理想人格的孜孜以求，不僅表如今玄談的希望中，而且具體表現(xiàn)出在放浪形骸、縱情蔑禮、徜徉山水的現(xiàn)實生活中。這種縱情于自然生命的享受，沉湎于感性的歡情生活態(tài)度，最終走向了價值虛無主義的陣營。郭象的獨化論哲學思想，更是主張關(guān)注事物本身當下的現(xiàn)象界，不成認現(xiàn)象之外還有其他聯(lián)絡(luò)，不允許任何超越現(xiàn)象界的意向，否認人與世界的價值關(guān)聯(lián)，否認人存在超越性的意義和目的，排擠人的價值規(guī)定性，一個孤零零的個體自我被奉為最高的價值存在，價值虛無主義被推向了登峰造極的地步。第二，宋明理學造成儒生事功能力的減弱。宋明理學將道德理想分為境界和規(guī)范兩個層面，消解了fo老與儒學之間的對立。但是由于儒生熱衷于對內(nèi)圣精神境界的追求，進而使純粹的精神追求與事功的分離有了可能，在事功能力之外發(fā)展出通過以fo教無欲、主靜的方式方法進行修身的方式。胡適以為，無論是程朱理學還是陸王心學，都存在主靜的向內(nèi)功夫，而且后者甚至把格物致知的路子也斷了，索性專門做向內(nèi)的功夫。這種主靜的修身之法，與科學精神是嚴重對立的，正是由于這樣，才成為理學的最大弊病，其帶來的后果是儒生的事功能力大為減弱。事功與道德并不直接相關(guān)，然而又是與道德相關(guān)聯(lián)的處理世俗事務(wù)的活動，現(xiàn)實中的政治、經(jīng)濟活動就屬于事功的范疇。事功能力的削弱，意味著儒生社會管理、國家治理能力的減弱。當國家遭受外部氣力沖擊時，經(jīng)常顯得抵抗氣力缺乏。因此金觀濤等先生以為，正由于儒生事功能力的減退，中國在宋朝以后再也沒有出現(xiàn)過漢唐那樣偉大的王朝。第三，康有為大同理想中彌散的fo教意味，不利于社會的發(fā)展和進步。他早年遭到過很深的fo教影響，后來又遭到基督教的影響，因而其(大同書〕存在著濃烈厚重的宗教色彩和神秘主義?？涤袨榘焉鐣撞w由于國界、級界、種界、形界等九大根本源頭，但是無論把社會弊病和痛苦根本源頭歸由于差異不同和社會規(guī)范，還是把消滅一切差異不同和制度所到達的完美主義，都讓人感到這些內(nèi)容不過是fo教思想方式方法的翻版。康有為在描繪大同理想的最終目的時，宗教色彩特別鮮明。他曾寫詩逐一生花界，人人現(xiàn)fo身，敘述(大同書〕追求的最高理想境界，這個境界也就是華嚴宗的蓮花藏世界。他在(大同書〕中設(shè)想了世間法和出世法兩種境界，世間法就是在人間實現(xiàn)大同，出世法便是成仙、成fo。他不僅為儒家弟子描繪了莊嚴世界和莊嚴法界，而且還指出了通往兩界的途徑。實現(xiàn)太平大同即是到達莊嚴世界，實現(xiàn)超凡出世的長生永覺就是到達莊嚴法界。除此之外，在闡述去家界時，康有為干脆把廢除家庭等同于出家。由此可見，康有為的大同理想不僅充滿了夢幻想象的色彩，對將來報以美妙的等待，而且流露出比擬明顯的宗教出世傾向。究其原因，康有為曾想把(大同書〕作為孔教運動的精神工具，以此對抗資產(chǎn)階級的共和革命。歷史表示清楚，康有為的努力最終以失敗而告終，(大同書〕也失去了其初衷。(二)道德烏托邦發(fā)展的正面影響道德的烏托邦傾向及其發(fā)展，給予人們美妙的希望只不過是空想，空想的消極影響是顯而易見的，這也是人們長期以來構(gòu)成的基本共鳴。但是，在特定的歷史背景下，認真研究道德的烏托邦現(xiàn)象，也經(jīng)常能發(fā)現(xiàn)華而不實所暗含的對現(xiàn)實的不滿和批評，以及對美妙將來的期望。另外，透過道德的烏托邦現(xiàn)象，我們從中會發(fā)現(xiàn)新思想、新觀念得以產(chǎn)生的因子。第一，魏晉玄學促進了思想和文化的發(fā)展。魏晉時期的儒學價值逆反，出現(xiàn)了道德境界和道德規(guī)范兩個道德層面。以此為基礎(chǔ)，魏晉玄學孕育了內(nèi)圣外王基本思想。內(nèi)圣代表了道德境界，外王代表了道德的外在規(guī)范。數(shù)百年后，宋明理學繼承了無為與名教分為兩個層次的結(jié)果，在儒家道德中肯定了不同于外在規(guī)范的道德境界，由此，內(nèi)圣外王也成為儒家的基本構(gòu)造。除此之外，魏晉玄學還促進中國文化的超越意識的成長。由于名教與無為成為互不干擾的兩個道德層面，與社會政治處于較強耦合狀態(tài)的儒家意識形態(tài)的背后，出現(xiàn)了以無為、自然為價值的觀念系統(tǒng)，原來的文化系統(tǒng)分成了兩個部分。正是無為這樣的觀念系統(tǒng)從社會整合的功能中解放出來，使得人們進入思想解放的特殊時期，產(chǎn)生了中國歷史上史無前例的文化現(xiàn)象，少年才子輩出，衣飾和語言華美，創(chuàng)始了既不源于宗教也不源于社會的中國山水畫、文人畫以及書法的獨特風格。有人把魏晉南北朝文化思想的解放，概括為個人自我之覺悟。同時，由于當時社會以無為為道德核心價值，士大夫拋棄了忠君意識和功名觀念，他們在玄學中發(fā)現(xiàn)了思想和文化本身獨立于社會之外的意義，也就是在這個時期，中國才發(fā)展出獨立于社會人倫的思辨精神，孕育出中國文化特有的思想方式方法，即常識合理的理性精神。第二，宋明理學主靜的觀念中合理地包含著個體獨立的內(nèi)容。由于統(tǒng)治階級認可的程朱道學竭力排擠其他學講，不僅滋長了文化專制主義，而且也成為士子們獵取功名的工具，且日漸僵化，所以新學便在這樣的歷史條件下產(chǎn)生了。胡適在否認宋明理學主靜的方式方法之后，合理地肯定了陸王心學中的進步思想，以為發(fā)明本心和致良知隱含著獨立自由的精神，陸王一派的學講，解放思想是很有功的，它主張真理即在心中，抬高了個人的思想，用良知的標準擺脫傳注的束縛。王陽明在(傳習錄〕下卷給良知下了定義，良知是個是非之心，但是由于致良知的含混性，儒學中第一次發(fā)生借良知轉(zhuǎn)化為道義的可能。他把吾心良知作為最高范疇，取天理、天而代之，無疑突破了天理的一統(tǒng)局面。金觀濤以為，到明末時在王學的各種流派中，已經(jīng)能夠看到那些主張個人利益合理，主張個性解放的思想，它們明顯地蘊含著將個人利益合理化的類似于資本主義精神。余英時指出，由于良知為人人具有，從某種意義上就是把天理個人化了。這種由無視個人獨立存在的天理，向個人獨立及其欲望和利益的轉(zhuǎn)化，不能不算是一大進步，王學的出現(xiàn)是對理學的毀壞和解體，甚至當今學界有人把王學發(fā)展帶來的思想解放看做中國的文藝復興。第三，康有為的大同理想促進了進步思想的出現(xiàn)。甲午之后，大同理想中儒家價值被逆反價值取代，同時大同理想被融入西方的價值觀，大同理想的信仰者成為中國近代最早鼓吹自由平等并且用其來改造社會的先行者。他們認同法國啟蒙運動所推崇的價值，把自由作為新道德和公共意志。例如，章太炎就曾推崇盧梭，以為其是提出民權(quán)自由的始祖。自由和平等在政治上表現(xiàn)為民主、民權(quán)和參政;在經(jīng)濟上的詳細表現(xiàn)是社會。正由于平等是大同理想的一部分，