重新體味“自知無知”作為“智慧之始”的內(nèi)涵,外國哲學(xué)論文

重新體味“自知無知〞作為“智慧之始〞的內(nèi)涵,外國哲學(xué)論文對于哲學(xué)來講，自知無知乃智慧之母。兩千多年前，西方哲人蘇格拉底就講道:自知自個的無知，乃是智慧的開端。中國先哲孔子也講:知之為知之，不知為不知，是知也，同樣強調(diào)成認無知作為智慧源頭的重大意義。然而，當(dāng)代人最容易遺忘的恰恰正是人這一與生俱來的無知本性。這種遺忘所帶來的后果是特別嚴重的，它無論對于哲學(xué)的發(fā)展，還是對于人們健康的價值體系和社會秩序的生成，都產(chǎn)生了特別不利的影響。重新體味自知無知作為智慧之始所包含的深入內(nèi)涵并以此為出發(fā)點，推進哲學(xué)、人與社會的自我認識，在今天還是一個具有生命力的重大課題。一、無知的自覺:現(xiàn)代哲學(xué)自我理解的重要向度長期以來，愛智慧一直被以為是哲學(xué)最為根本的精神品格。愛智慧這一哲學(xué)的自我理解實際上已經(jīng)蘊含著這樣的自覺:哲學(xué)不應(yīng)也不能把握和占有關(guān)于人與世界的終極知識，恰恰相反，哲學(xué)因其自覺到無知乃是人不可逃避的命運，所以才要不斷地超越本身，去探求和追問生活的意義。自知無知作為哲學(xué)智慧的開端，包含著如下兩層最為重要的意蘊。第一，它給哲學(xué)的功能劃定了一個明確的界線，或者講為哲學(xué)公布了一個禁令:哲學(xué)是人以人的目光對人與世界的一種追問和探尋求索，而不能僭越為以神的目光來確立世界的終極原理，關(guān)于人與世界的終極原理的答案:，超出了人的認識能力因此是哲學(xué)不可能提供的，它屬于神學(xué)而非哲學(xué)。自覺避免扮演先知或上帝的角色，這應(yīng)成為哲學(xué)和哲學(xué)家基本的自律。第二，哲學(xué)不僅禁止自我僭越，而且把審查和批判一切全知全覺的先知或神的僭越作為自個的重要工作方式和責(zé)任。蘇格拉底在雅典街頭和市井中與聰明人的對話和辯難給哲學(xué)確立了典范:通過這種對話與辯難，他使一切自詡擁有真理的人陷入了自相矛盾，迫使其成認自個的無知，在這種懷疑、審查和否認的哲學(xué)反思批判活動中，任何把有限之知膨脹為無限之知的傾向都將顯現(xiàn)其有限性，暴露其可疑性和內(nèi)在窘境。但是，在哲學(xué)的發(fā)展中，上述本應(yīng)作為智慧開端的對無知的自覺卻恰恰最先被遺忘了。哲學(xué)變得越來越自負和自大，它不僅不再成認無知是人的本性和哲學(xué)智慧之母，而且把無知視為人最大的恥辱并因而把哲學(xué)的責(zé)任定位于一勞永逸地擺脫和消滅無知。這最集中地具體表現(xiàn)出在哲學(xué)對于第一哲學(xué)的追求上。哲學(xué)對于第一哲學(xué)的追求，表示出著兩層不斷遞進的野心。第一，它要成為統(tǒng)率一切詳細學(xué)科和詳細知識的超級學(xué)科。第二，它還要求成為統(tǒng)率一切哲學(xué)問題和哲學(xué)領(lǐng)域的基礎(chǔ)和支點，也即是講，它不僅要成為科學(xué)之科學(xué)，還要求成為哲學(xué)之哲學(xué)，不僅要求擁有對知識，還要求擁有對思想的最高立法權(quán)。亞里斯多德無疑是這種哲學(xué)觀的最早的明確闡發(fā)者。他相信，哲學(xué)不應(yīng)止步于智慧的喜好者，而應(yīng)進一步成為智慧的擁有者和捕獲者。作為智慧的擁有者和捕獲者，哲學(xué)最核心的任務(wù)是關(guān)于最高原理的探究，以此為任務(wù)的哲學(xué)即是第一哲學(xué)或形而上學(xué)。假如講智慧是有關(guān)某些原理與原因的知識，哲人是知道一切可知事物的人，那么，第一哲學(xué)就是研究實是之所以為實是包括其怎是以及作為實是而具有的諸性質(zhì)者的學(xué)術(shù)，即研究萬物最終原理和最高原因的學(xué)術(shù)，在這種探究中，哲學(xué)以默想(神思)為唯一勝業(yè)，其為樂與為善，到達了最高境界，達此境界，第一哲學(xué)即成為神學(xué)，哲學(xué)家亦因而成為神人。哲學(xué)和哲學(xué)家完全擺脫了無知，而成為了全知的代名詞。亞里斯多德的這種哲學(xué)理想，根據(jù)哈貝馬斯的概括，是把過沉思的生活，即理論生活方式當(dāng)作拯救途徑。它替少數(shù)人打開了真理的大門，對大多數(shù)人而言，這扇門卻一直是關(guān)閉的。這里的多數(shù)人顯然指無知者，而少數(shù)人則是指與超驗的終極原理建立聯(lián)絡(luò)的哲人。在哲學(xué)史上，這種哲學(xué)理想不斷形式變換，在笛卡爾那里，第一哲學(xué)轉(zhuǎn)換成以我思為基礎(chǔ)的意識哲學(xué)，在黑格爾那里，第一哲學(xué)則是通過辯證法的方式改造了傳統(tǒng)形而上學(xué)而構(gòu)成的邏輯學(xué)、本體論和辯證法三者統(tǒng)一的大全真理體系;在胡塞爾那里，則是以先驗自我為中心的純粹意識世界，等等。無疑，這些變換的樣式存在著眾多詳細差異不同，但都共同地把尋求以一馭萬的終極答案:，提供思想憲法作為其主要的工作目的。很清楚，第一哲學(xué)的抱負和理想完全背棄了無知是智慧之母的信念而走向了另一與之完全不同的極端，即緊緊地擁抱全知是智慧之母的教條。這是哲學(xué)的最大妄想，也是它陷入不可擺脫的深入窘境的根本源頭。哲學(xué)對全知的追求如同一個人拔起自個頭發(fā)離開地球，實際上在追求一個根本不可能企及和無法實現(xiàn)的目的。現(xiàn)代哲學(xué)最重要的成就之一就是戳穿了哲學(xué)的這一幻象，把哲學(xué)從這一幻象的迷夢和獨斷中喚醒過來。在這里方面，康德無疑是先驅(qū)者，他通過理性批判，獲得了這樣的洞見:試圖通過理論理性去獲得關(guān)于存在本身的普遍性原理，本質(zhì)上是把有限當(dāng)成了無限，其結(jié)果必然導(dǎo)致先驗幻象和自相矛盾?？档碌睦硇耘谐烧J了人在把握世界總體上的無能，這使得哲學(xué)又一次回到無知乃智慧之母的思想原點?？档碌闹t遜比那些自負狂傲的自戀哲人們愈加明智而深入。固然他被全知論哲學(xué)家指責(zé)為不可知論者，但其回歸自知自個無知這一源始的哲學(xué)精神的觀念影響至深。20世紀以來，分析哲學(xué)家們指出傳統(tǒng)形而上學(xué)所欲建構(gòu)的第一哲學(xué)實際上是把語言和邏輯誤用的結(jié)果，按維特根斯坦的講法，傳統(tǒng)哲學(xué)試圖用理性和邏輯的方式去獲取整個世界的知識，根本錯誤在于跨越了不應(yīng)被跨越的邊界，侵入了本應(yīng)保持沉默的領(lǐng)域?？茖W(xué)哲學(xué)家如賴欣巴哈，則指出傳統(tǒng)形而上學(xué)和第一哲學(xué)描繪著一個神的令人敬畏的圖景，以知足自個經(jīng)緯天地的心理需求，很多哲學(xué)體系就像(〕一樣，那是一首出色的詩，充滿著刺激我人的想象力的圖景，但沒有科學(xué)解釋所具有的那種講明問題的氣力，因而，傳統(tǒng)形而上學(xué)只具有藝術(shù)而無知識的意義。唯意志主義哲學(xué)、生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)生存哲學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)、實用主義哲學(xué)，乃至精神分析哲學(xué)、后當(dāng)代主義哲學(xué)等等，也都從不同視角揭示了傳統(tǒng)形而上學(xué)的全知主義的無根性與獨斷性，他們指出:認識只是在世的一種方式(海德格爾);他們論證:意志、生命、生存、生活經(jīng)歷體驗、潛意識等具有比人的認識更為基礎(chǔ)和深層的地位(叔本華、尼采、狄爾泰等)，他們以為:人的認識永遠遭到無法擺脫的歷史性的制約因此哲學(xué)的全知論所具體表現(xiàn)出的是反思的天真、概念的天真與概念的天真(伽達默爾);他們揭示:人的認識總是處于制度、話語和文化的權(quán)利關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中并遭到后者的控制因此它并不具備第一哲學(xué)所自詡的自主性與充足性，等等(?？碌?。在這個意義上，他們都是康德理性批判事業(yè)的追隨者和深化者，正如施太格繆勒所概括的那樣:康德對于有關(guān)實在的知識的講明和他對于理性形而上學(xué)的批判，構(gòu)成了認識論和形而上學(xué)歷史上的轉(zhuǎn)折點。今天只要少數(shù)哲學(xué)觀點不是也以它們討論康德觀點的方式為特征的。揭穿傳統(tǒng)形而上學(xué)全知論的神目觀，其根本旨趣是為了讓哲學(xué)真正以人的目光而非神的目光來重新理解和規(guī)定哲學(xué)的性質(zhì)和功能，并在一個新的層面上回歸自知無知的古老智慧。伽達默爾在(真理與方式方法〕序言中講道:人們所需要的東西并不只是鍥而不舍地追查終極的問題，而且還要知道，此時此地什么是行得通的，什么是可能的以及什么是正確的。我以為，哲學(xué)尤其必須意識到他本身的要求和他所處的實在之間的那種緊張關(guān)系，不管哲學(xué)家可能如何被以為對一切事物做出徹底的論斷，他總是扮演很壞的預(yù)言家、報警家、講教者甚至很壞的智者這類角色，摒棄預(yù)言家、報警家、講教者、很壞的智者的角色，實際上就是要讓陷入致命的自負的哲學(xué)重新確立在當(dāng)代世界的位置，這一點成為現(xiàn)現(xiàn)代哲學(xué)的重大共鳴。維特根斯坦對可講與不可講的劃界、海德格爾對存在與存在者、哈貝馬斯對人文解放旨趣、實踐旨趣與實證知識旨趣的劃界，等等，是以劃界的方式確認了哲學(xué)知識的有限性與非終極性;波普爾的批判理性主義、庫恩的范式理論、費爾阿本德的無主義的科學(xué)，直到普特蘭對形而上學(xué)實在論的神目觀的批判，羅蒂對基礎(chǔ)主義的釜底抽薪，等等，揭示了第一哲學(xué)對最終原理迷戀的偏執(zhí)和人類求知和認識經(jīng)過的開放性、復(fù)雜性與可錯性;哲學(xué)與西方主義流派對生活實踐的關(guān)注，乃至諸多當(dāng)代哲學(xué)所呈現(xiàn)的從理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，等等，是對理論與實踐、認識與生活關(guān)系的根本顛倒，它表示清楚:哲學(xué)對人與世界的反思，始終嵌入在生活世界的歷史和現(xiàn)實的背景之中并總是遭到這一基本事實的支配，因此哲學(xué)思想必須為人的生活實踐負責(zé)而不是相反。所有這些，固然各自角度與出發(fā)點有所不同，但它們都共同到達這樣的充分自覺:以第一哲學(xué)的方式去捕獲人與世界的最高原理和終極解釋，這是只要神才能達成的任務(wù)，哲學(xué)作為人特殊的思想向度，所具體表現(xiàn)出的只能是人的有限的目光。摒棄第一哲學(xué)的全知主義夢幻想象，這是哲學(xué)一次重大的自我啟蒙和新的覺悟。它意味著哲學(xué)在經(jīng)歷成神似的自戀之后，在一個更高層次的層面上回歸到了自知自個無知的古老智慧。這是現(xiàn)現(xiàn)代哲學(xué)所獲得的最重大的理論自覺之一。以此為思想開端，將導(dǎo)致哲學(xué)在思想主題、工作方式、存在樣式、理論功能等方面一系列重大的變化。二、無知的自覺:價值規(guī)范重建的重要條件自知無知作為智慧之母，還在于它是確立人們共同生活的價值規(guī)范基礎(chǔ)不可缺少的真實起點。進入當(dāng)代社會以來，價值規(guī)范基礎(chǔ)的危機已成為人們所面臨的重大挑戰(zhàn)，而沉浸于全知主義的迷夢，正是造成這種危機的重大思想根本源頭之一。全知主義的支配必然導(dǎo)致以一種權(quán)威主義和總體主義的方式對他者進行擠壓和控制，對個人自由的尊重、對個性的寬容等重大價值將成虛幻。根據(jù)基督教的講法，上帝是全知全能的，按此前提，渺小的生命個體所應(yīng)做的就是匍匐在上帝面前，無條件地臣服于神圣權(quán)威的旨意。上帝的全知無能具有宗教的意蘊，在政教分離的當(dāng)代社會，生命個體擁有宗教信仰的自由因此對上帝全知全能的信念完全基于個人的良知選擇與決斷，因此中世紀對異端的宗教迫害已不可能重現(xiàn)。但假如一種哲學(xué)思想體系，或者這種哲學(xué)思維體系的代表者宣稱以理性的方式獲得了最終的原理與最高知識，尤其當(dāng)這種觀念與現(xiàn)實制度化的政治經(jīng)濟秩序融構(gòu)在一起的時候，它就將成為一種排他性的、消解一切異質(zhì)性的唯我獨尊的權(quán)利話語體系，成為一個絕對的、自我循環(huán)的封閉體系。在這里體系中，一切最終都歸結(jié)為同一性的終極真理，所有的異質(zhì)的因素都被歸結(jié)為消除了對抗性的肯定性和統(tǒng)一性，在華而不實，他者的維度被完全抹煞，他者的聲音被完全排擠。這表示清楚，全知主義是一種充滿著支配欲和控制性的權(quán)利話語，它為現(xiàn)實生活中以神圣偶像或先知的姿態(tài)操控他者提供了思想支持。馬克斯韋伯曾指出:當(dāng)代社會區(qū)別于傳統(tǒng)社會的一個重大特征是世界的祛魅，這意味著那種試圖控制一切人的唯一必然之神的消解與世界的多神化的不可逆轉(zhuǎn)，世界多神化的現(xiàn)實要求每一個人以清明的理性自由地選擇和確定自個的生活信念。它表示清楚:每一個人都不能替代其別人去生活，由于每一個對于別人的生活處境和存在狀態(tài)，任何人都不可能擁有完備知識，這一點決定了誰都不具備資格和能力替代別人擅自做主，更不能去決定和主宰別人的命運。正由于此，對個人選擇自由的尊重和對不同生活信念和生活方式的寬容，構(gòu)成了當(dāng)代社會的重要價值之一。但是，全知主義卻聲稱把握了所有人生活的全部奧秘，以此為根據(jù)，勢必助長一種以真理的名義、合法地操縱眾生命運的野心。這本質(zhì)上是要在已經(jīng)祛魅的、多神化的當(dāng)代社會恢復(fù)唯一必然之神的神圣地位。很顯然，它不過是為人們樹立了一個虛假的偶像，與當(dāng)代文明成果所確立的基本價值是完全相悖的。但無論東西方，現(xiàn)實生活中都不時可見到這種虛假偶像的魑魅，由此所導(dǎo)致的壓抑個人自由、戕害個性、扭曲心靈的災(zāi)難在現(xiàn)代人類歷史上曾打下了深深的烙印。在全知主義的支配和控制之下，必然引發(fā)人與自然、人與人關(guān)系的緊張、沖突與對立，導(dǎo)致社會生活共同體陷入僵化和封閉甚至分裂和瓦解。以全知主義的態(tài)度處理人與自然關(guān)系，必然不可避免地導(dǎo)致對自然的任性和傲慢，假如講知識就是氣力，那么全知則意味著無所不能的氣力，很顯然，這種信念使得敬畏自然、詩意的棲居、向自然學(xué)習(xí)等觀念都變得不合時宜，對自然的征服和改造將成為人的全知能力的最好確證。對此，現(xiàn)現(xiàn)代哲學(xué)從各方面已經(jīng)進行了充分的揭示。不僅如此，持全知主義立場，必然在人與人的關(guān)系上貫徹對象化邏輯，全知者將把自我確立為主體，并以自我為中心，把其別人的存在視為對象和客體，立足于這種自我，一切自我之外的別人都是與我相對立并由我所規(guī)定和涵蓋，與絕對第一性的、高于一切的自我相比，別人完全是一種派生的、外在的事物?？梢?，全知主義具有明顯的自我中心主義傾向，它是與人與人之間的互相成認這一重大價值完全不相容的。以之為出發(fā)點，社會生活共同體將成為全知主義者實現(xiàn)自我目的、確證其全知能力的工具和舞臺。社會生活共同體本應(yīng)是人與人自由和平等交往的產(chǎn)物，但在全知主義這里，卻成了被控制和操作的對象。在全知主義神一般的目光的俯視之下，人們的公共生活空間所需確立的重大價值，如正義、民主、平等、對話等都必然被視為多余的空話而被棄于一旁。在全知主義的支配與控制之下，還必然導(dǎo)致一種對待人類文明傳統(tǒng)和歷史的蔑視和xuwuzhuyi的態(tài)度。人之區(qū)別于動物，一個重要標(biāo)志是他的歷史性，動物有運動和變化，但沒有歷史。對于人來講，歷史既是人生活實踐和創(chuàng)造的結(jié)果，同時也構(gòu)成每一代人生存發(fā)展的背景、條件和前提，沒有這種歷史性，那么，人將成為無法理解的魑魅，也將失去進一步發(fā)展和躍遷的基礎(chǔ)。在這里意義上，歷史性是人性的重要內(nèi)容和向度之一。成認人的歷史性，必然同時成認人的有限性，意味著人無論在知識、視界、道德、價值觀等各方面，都深受歷史傳統(tǒng)的影響和制約，但這種影響和制約并不表示清楚人的無能與無力，相反，它為人的自由創(chuàng)造提供了真實的起點。歷史性與超越性、有限性與無限性等，二者相輔相成，構(gòu)成人的生存的互相支撐的、充滿張力的基本面向。但全知主義的一個重要預(yù)設(shè)和信念卻恰恰是人能夠一勞永逸地超越歷史性，站在一個徹底的、絕對的超越立場，來從頭開場設(shè)計、規(guī)劃人們的生活。它把歷史傳統(tǒng)、既有風(fēng)俗、文化傳承等視為全知的障礙和束縛，甚至視之為蒙昧、落后、迷信的代名詞。很顯然，以這種觀念為前提，它不但不可能切實尊重歷史傳統(tǒng)的價值，而且會把改造和消解歷史傳統(tǒng)作為建立全知論的透明王國的必要條件。根據(jù)伽達默爾等人的批判性反思，全知主義對待歷史文明傳統(tǒng)的上述態(tài)度最典型的代表就是以理性主義為旗幟的啟蒙運動:啟蒙運動的基本前見就是反對前見本身的前見，因此就是對流傳物的剝奪，對一切前見的根本貶斥這使新興自然科學(xué)的經(jīng)歷體驗熱情與啟蒙運動結(jié)合起來在歷史啟蒙運動中成了普遍的徹底的傾向，啟蒙運動的普遍傾向就是不成認任何權(quán)威，并把一切都放在理性的審訊臺面前。傳統(tǒng)的可能的真理只依靠于理性賦予它的可信性。不是傳統(tǒng)，而是理性，表現(xiàn)了一切權(quán)威的最終源泉。這就是當(dāng)代啟蒙運動反對傳統(tǒng)的普遍法則。啟蒙運動以理性為武器，把理性與傳統(tǒng)完全對立起來，要求以理性的權(quán)威戰(zhàn)勝傳統(tǒng)的權(quán)威，最終建立一個理性統(tǒng)治世界的透明純凈的理性王國。對此，現(xiàn)現(xiàn)代哲學(xué)中，無論是社群主義哲學(xué)家、保守主義哲學(xué)家，乃至一些自由主義哲學(xué)家，都從不同角度揭示:這種理性的幼稚病不僅誤解了理性，而且將使價值規(guī)范失去可靠根基。社群主義者如麥金泰爾通過對近代以來道德危機的分析，以為導(dǎo)致現(xiàn)代道德情感主義和相對主義的一個重要根本源頭就在于人們忘記了自我不得不在社會共同體中和通過它的成員資格發(fā)現(xiàn)它的道德身份這一基本事實，而作為社會共同體的成員，不管我能否喜歡，能否認識到它，我都是一個傳統(tǒng)的承載者之一。因而，就德性維持實踐所需的關(guān)系而言，德性必須維持的不僅有對如今的關(guān)系，還有對過去的關(guān)系，甚至對將來的關(guān)系。而通過傳統(tǒng)，那些詳細的實踐得以傳遞和賜予新的形式，離開傳統(tǒng)的維系，一切道德的理性建構(gòu)都將成為無源之水。保守主義者如施特勞斯把近代以來的理性主義視為價值xuwuzhuyi的根本源頭，并把回歸古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)視為克制這一價值危機的根本途徑。自由主義者固然把個人自由視為最根本價值，但有一些自由主義者，如哈耶克對以笛卡爾為代表的全知主義忽視和蔑視傳統(tǒng)、歷史和風(fēng)俗的傾向進行了深切進入的批判，他講道:懷疑一切(radicaldoubt)的態(tài)度使笛卡爾拒絕把任何不能以邏輯的方式從清楚明晰且獨特的明確前提中推導(dǎo)出來的進而也不可能加以懷疑的東西視作為真實的東西。接受任何一種僅僅立基于傳統(tǒng)而且無法依憑理性根據(jù)給出充分證明的東西，都只是一種非理性的迷信。與此不同，哈耶克不僅不把傳統(tǒng)、歷史和風(fēng)俗視為人的理性和自由的敵人，相反，他把人們的生活經(jīng)歷體驗、文化傳統(tǒng)所構(gòu)成的生活規(guī)則視為人自由的基本條件，他以為，我們決不能把一個規(guī)則系統(tǒng)或整個價值系統(tǒng)化約成一種有意識的建構(gòu)，而必須始終把那種為人們所公認的特定傳統(tǒng)作為我們批判某項特定規(guī)則的基礎(chǔ)。因而，全知主義對傳統(tǒng)、歷史、風(fēng)俗的否認，無論從理性的本性和功能，還是從對個人自由的意義來看，都是片面而獨斷的。從以上討論能夠看出，全知主義對于人的自由個性，對于健康的人與自然、人與社會關(guān)系，人與歷史、傳統(tǒng)關(guān)系的生成，等等，都是一種消極甚至否認性氣力。所有這些都啟示我們:放棄全知主義的幻覺，自覺人的理性和知識不可擺脫的有限性，回歸自知自個無知的古老智慧，是維護當(dāng)代社會美妙價值、確立健康的價值規(guī)范的重大思想前提。三、無知的自覺:良性社會秩序的思想前提自知自個無知作為智慧之母，在實踐領(lǐng)域集中具體表現(xiàn)出在它構(gòu)成了良性的當(dāng)代社會秩序得以生成的主要思想前提。在現(xiàn)實中，每一個人都并非孤立的，而總是生活在一定的社會秩序之中。社會秩序?qū)τ诿恳粋€人的生存命運都會產(chǎn)生重大影響。正由于此，對合理社會秩序的探求，是每一個人，同時也是哲學(xué)社會科學(xué)特別關(guān)注的重大課題。那么，合理的社會秩序何以可能?全知和自知無知這兩種不同的自我認知將構(gòu)成兩種在性質(zhì)上有重大區(qū)別的思路和回答。對此，哈耶克概括道:第一種方式方法使我們感覺到我們在實現(xiàn)自個的愿望方面擁有著無限的氣力，而第二種方式方法卻使我們一方面達致了這樣一種洞見，即我們能夠刻意創(chuàng)造的東西是頗為有限的，另一方面則使我們認識到了我們現(xiàn)有的某些愿望確實是夢幻想象。然而需要指出的是，人們卻因甘愿蒙受上述第一種觀點的欺騙而導(dǎo)致了這樣一種惡果，即人在事實上限制了自個所能夠達致的成就，由于不爭的是，只要成認人所可能成就者的限度，人才能夠充分運用自個的氣力。全知論所提供的是設(shè)計與建構(gòu)論的思路和回答。它的基本信念是:人擁有設(shè)計和建構(gòu)社會秩序的足夠知識，社會秩序是人根據(jù)自個的目的，運用自個的知識設(shè)計和建構(gòu)而成的。它相信，社會秩序的生成有賴于關(guān)于社會秩序本性及其規(guī)律的總體性知識，以這種總體性知識為根據(jù)，人們就能夠描繪出理想社會秩序的藍圖，然后根據(jù)這一藍圖，即可建構(gòu)出最美妙的社會秩序;而人的理性是能夠獲得這樣的總體性知識的，因而，以理性氣力設(shè)計和建構(gòu)社會秩序，是人通向美妙生活的不二途徑?？疾煺軐W(xué)史，這種對于社會秩序的設(shè)計和建構(gòu)論形式源遠流長。柏拉圖的(理想國〕無疑是這種形式最早的突出代表。眾所周知，柏拉圖的哲學(xué)是以理念論為核心的，理念是事物的真正本質(zhì)和原型，是事物存在的根本理由和原則，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)感性事物背后的實在和本質(zhì)，即發(fā)現(xiàn)事物的理念。理想國作為具有完美社會秩序的國度，它的基礎(chǔ)就是善的理念，以善的理念作為形而上學(xué)根據(jù)，即能夠描繪出理想國度的完美社會秩序藍圖的全部細節(jié)。波普爾這樣概括柏拉圖建構(gòu)完美社會秩序時所采取的基本方式方法:其構(gòu)成只要靠柏拉圖哲學(xué)的對于一個絕對的且不變的理想的信仰，同時加上兩條進一步的假定，這兩個假定是(a)存在著一勞永逸地決定這種理想是什么的理性方式方法，以及(b)決定實現(xiàn)這個理想的最佳手段是什么。人的理性能夠把握理念，善的理念是完美社會秩序的原型，因此哲學(xué)家有充分的資格和合法性，憑借其特殊的把握理念的理性能力來對社會秩序進行設(shè)計和建構(gòu)。波普爾把這種對社會秩序的建構(gòu)和設(shè)計稱為社會工藝學(xué)，把社會秩序的建構(gòu)和設(shè)計者稱為社會工程師。社會工程師相信人是社會秩序的主宰，相信我們能夠根據(jù)我們的目的來影響或改變?nèi)祟悮v史，就像我們已經(jīng)改變地球表層一樣。哈耶克則把這種觀點稱為建構(gòu)理性主義，其核心就是以為理性能夠自覺支配、規(guī)劃和設(shè)計社會進程，它假定分布于眾人中間的全部知識，能夠被一個頭腦所把握，這個全知的頭腦憑借頭腦里的理念、知識和模型，來描繪人間最新最美的藍圖，進而自覺的來支配社會歷史，把人類引向一個終極完美的狀態(tài)。在這里意義上，建構(gòu)理性代表著一種超級理性主義，一種讓某個超級頭腦控制一切事物的要求，因此是一種無限的、沒有邊界的全知主義理性。自近代以來，隨著人的理性能力的張揚，上述關(guān)于社會秩序的建構(gòu)論與設(shè)計論思路一度成為占據(jù)主導(dǎo)地位的形式。哈耶克曾通過對黑格爾和孔德的比擬，向我們表示清楚:作為唯理主義最大代表的黑格爾和作為實證主義奠基人的孔德在外表上大不一樣，甚至正相對立，但在深層共享著共同的核心觀念，那就是他們都相信:一切社會研究的核心目的，必須是建立一種包括全人類的普遍歷史學(xué)，它被理解為一幅遵循著可認知規(guī)律的人類必然發(fā)展經(jīng)過的藍圖，唯一的區(qū)別僅在于這種規(guī)律在黑格爾那里是形而上學(xué)原理而在孔德那里則是科學(xué)規(guī)律，也就把握了正確理解社會歷史的鑰匙，因此也就能夠以此為武器，建構(gòu)、設(shè)計和操縱社會秩序和歷史運動。更重要的是，不僅在理論上，這種思路還落實和具體表現(xiàn)出在現(xiàn)實的社會實踐中，近代以來，人們試圖以自個的頭腦在現(xiàn)實生活中創(chuàng)立理想世界，開啟了一場場建構(gòu)完美社會秩序的社會實驗，對當(dāng)代人的生存命運產(chǎn)生了重大影響，并因而成為一種獨特的當(dāng)代性現(xiàn)象。建構(gòu)論與設(shè)計論思路的最大缺陷集中具體表現(xiàn)出在兩個方面。第一，以唯理主義的方式來理解并建構(gòu)社會秩序，本質(zhì)是把社會生活當(dāng)成了與自然物質(zhì)世界無異的必然性存在，忽視了社會秩序不同于自然秩序的屬人性質(zhì)。社會生活之區(qū)別于自然物質(zhì)世界，一個最根本之處在于它是由具有自由意志的不同生命個體組成的，它擺脫了自然物質(zhì)世界的因果機械必然性，因此其存在和運動并不遵循非如此不可的唯一必然之理。假如成認這一點，那么，也就須相應(yīng)成認，社會秩序不同于自然秩序，后者服從必然的邏輯和規(guī)律，前者則是無數(shù)個人自由活動互相作用的結(jié)果。這一特質(zhì)決定了社會秩序超越了任何一個或少數(shù)頭腦及其理性的建構(gòu)和設(shè)計，假如講自然秩序是上帝設(shè)計的作品，那么，人們的社會秩序卻恰恰超越了任何單方面的理性設(shè)計，企圖以建構(gòu)論和設(shè)計論的方式理解社會秩序，其結(jié)果必然導(dǎo)致對其別人自由意志的抹煞。在這里意義上，企圖控制社會秩序本質(zhì)上就是企圖控制其他具有自由意志的生命個體，對社