分析休謨哲學的現(xiàn)象學意味,外國哲學論文

分析休謨哲學的現(xiàn)象學意味,外國哲學論文在近代哲學史上,休謨可謂是一位徹底的解構主義者,他不僅解構了理性主義者的哲學追求,而且從經(jīng)歷體驗主義內(nèi)部解構經(jīng)歷體驗作為知識基礎的絕對可靠性.就此而言,休謨既不是反理性主義者,也不是盲崇經(jīng)歷體驗主義者.而他之所以能做到這一點,又與其所要建立的真正的形而上學(truemetaphysics)具有現(xiàn)象學意味密不可分.本文嘗試對休謨哲學的現(xiàn)象學意味作出分析.首先,一般性地分析休謨哲學觀的現(xiàn)象學意味,其次,以他對事實推理及其必然性的分析為例講明這種現(xiàn)象學意味在其哲學思想中的詳細具體表現(xiàn)出.最后指出,盡管休謨哲學具有現(xiàn)象學意味,但是,這并不意味著休謨哲學就是完全現(xiàn)象學化的,相反,它只是走在通向胡塞爾意義上的現(xiàn)象學的途中.一、休謨的哲學觀及其心靈地理學在(人類理解力研究〕(AnEnquiryConcerningHumanUnderstanding)中,休謨在真正的形而上學和虛假的形而上學之間做出劃分.他講,為了摧毀虛假而不純的形而上學,我們必須用心培育真正的形而上學.③由于從廣義上講形而上學乃是哲學的代名詞,所以,休謨的這種劃分也是在虛假的哲學和真正的哲學之間所做的劃分.在休謨這里,虛假的形而上學就是大部分已經(jīng)存在的、舊的或傳統(tǒng)的形而上學.這種形而上學之所以是虛假的,其根本源頭就在于:一是不了解人類理解力(understanding)的局限性,對完全超出人類理解力范圍的問題進行探求,并因而無果而終---充其量,也只能對問題提供一些似是而非、沒有任何確定性可言并因而值得懷疑的結論.②二是被流俗的迷信蒙蔽雙眼而看不清事情本身,或者,出于宗教性的恐懼或偏見,不敢對超出人類理解力范圍的宗教教義作出反駁,只能在其影響下從事哲學考慮.③與之相反的形而上學則是休謨要建立的真正的形而上學.對休謨而言,要克制虛假的形而上學,建立真正的形而上學,就需要哲學家運用其哲學理性.休謨講:精到準確而恰當?shù)闹v理(accurateandjustreasoning)是唯一的靈丹妙藥(catholicremedy),它適用于所有人和所有的性情(dispositions),單獨就能推翻那種深奧的哲學和形而上學的胡言亂語.①哲學要求哲學家講理,而講理不僅意味著哲學家應符合邏輯地考慮,而且也應實事求是地考慮.詳細到形而上學考慮上,其作用就具體表現(xiàn)出在:首先,使我們能懂得反思自個,認清我們理解力的性質(zhì)、局限性或范圍,并把自個的考慮建立在堅實的基礎上,不再盲目自大或受虛榮心驅(qū)使去做力所不及或邏輯上根本不可能的事情;其次,使我們能敢于懷疑、勇于克制本身的偏見與恐懼,認清本身或別人的邏輯缺陷,在任何時候都通過講理講服別人也講服自個.這第二點在(人類理解力研究〕的第十一章論不尋常的神佑和將來狀態(tài)中就具體表現(xiàn)出得非常明顯.在華而不實,在解決問題的經(jīng)過和每個步驟上,理性都在本身的動態(tài)運作中不斷反思性地批判或發(fā)現(xiàn)講理的邏輯缺陷,并及時地予以調(diào)整或修正,哪怕最終沒有任何確定性答案:.休謨意識到,哲學考慮要獲得本身確實定性,就只能以意識領域為限,由于讓意識去認識超出意識領域的東西,這本身就是不合邏輯的;假如有人非要這么做,那么,他所得出的相關結論就只能是不確定的、值得懷疑的和武斷的,并在這里意義上是虛假的.大部分傳統(tǒng)形而上學之所以是虛假的,就是由于它們所考慮的問題或研究的課題超出了人類理解力的范圍.為此,真正的形而上學或哲學首先要做的就是為思想劃界,也就是講,只就呈現(xiàn)給意識的東西進行考慮,而對超越于意識領域的東西保持沉默或采取不可知論的態(tài)度.在某種意義上,我們能夠講,這是一種復原,即讓思想從對超越于意識領域的東西的關注向?qū)?nèi)在于意識領域的東西的關注復原.能夠講,這恰恰是胡塞爾現(xiàn)象學所要求的那種現(xiàn)象學復原或意識復原.在(現(xiàn)象學觀念〕中,胡塞爾以天生的聾子為例指出,由于他聽不到聲音,或者講,由于聲音對于他而言是非直觀的、超越于其意識的,講聲音存在并會構成美妙的音樂對他就毫無意義;正因如此,對于現(xiàn)象學家來講,所有超越的存在物,不管我能否相信它們實際存在,它們都與我無關.②由于認識到自個的現(xiàn)象學與休謨哲學之間的相關性,所以,胡塞爾也明確指出:對超越之物的認識是不可能的,聲稱認識超越之物,這只是一種偏見.于是,問題就不再是超越的是怎樣可能的,而是怎樣對能夠?qū)崿F(xiàn)對超越之物的認識這種偏見作出解釋.而這就是休謨所采取的方式.③對超越之物采取不可知論態(tài)度的休謨通過復原所回到的領域就是內(nèi)在于意識的知覺領域,也就是我們的感覺和經(jīng)歷體驗的領域.由于在休謨這里,知覺到的東西也就是被我們的心靈所意識或體驗到的東西,或者講,就是呈現(xiàn)給心靈(mind)或意識、與意識直接相關、能被意識所切中并因而內(nèi)在于意識的東西.他把心靈的所有知覺(perceptions)(內(nèi)容)分為兩類,即觀念(ideas或thoughts,思想)和印象(impressions),以為前者是由后者派生的,通過對后者的反思或映射(reflecton)獲得的,而后者則是原初的、非派生的、直觀地呈現(xiàn)給意識的天賦對象.休謨講:用印象這個術語,我意指的是我們所有更為鮮活(lively)的知覺,當我們在聽、在看、在感受、在愛、在恨、在渴望、在意欲時.④由于印象和觀念都只是我們的知覺,所以,兩者之間的差異不同就只是力度(force)或活潑性(vivacity)上的程度差異不同,換句話講,它們都只不過是我們的心理體驗或呈現(xiàn)給意識的現(xiàn)象.休謨讓哲學認識僅僅停留在知覺領域或者講僅僅以知覺領域為出發(fā)點,這在某種意義上非常契合胡塞爾的現(xiàn)象學.胡塞爾講:因而,通過現(xiàn)象學復原,每一種心理體驗都有一種純粹現(xiàn)象與之相符;純粹現(xiàn)象(個別地看)把其內(nèi)在本質(zhì)顯示為絕對的被給予性(absolutegivenness).所有對非內(nèi)在的實在、不包含在現(xiàn)象中并因而沒有在第二種意義上(即內(nèi)在的實在)被給予的實在---即便它在現(xiàn)象中被意指(intended)---的設定都被排除(shutoff),也就是講,都被懸置(suspended).⑤至于休謨與胡塞爾之間的差異不同,我們將在下文予以講明.假如講印象或觀念是通過我們的感悟活動(包括內(nèi)知覺和外知覺)或我們的意識活動被給予的,那么,作為它們被給予的條件,感悟活動或意識活動,比方知覺、記憶、想象等本身也會被我們反思性地體驗到.不僅如此,對于休謨來講,這些感悟活動和意識活動還關系到知覺內(nèi)容之顯現(xiàn)方式,并因而需要加以認真研究.休謨講:因而,僅僅認識心靈的不同活動(operations)、把它們互相區(qū)分、用恰當?shù)拿Q對它們進行分類、糾正它們在被作為反思和研究對象時所卷入的所有外表上的混亂,就已經(jīng)變成科學絕非無足輕重的組成部分.即便除了這種心靈地理學(mentalgeography),或者講,除了對心靈各不一樣的部分和權能(powers)作出描繪敘述外,我們不能走得更遠,能走這么遠也至少是令人滿意的.①心靈敏動本身就是屬于我們自個的或內(nèi)在于意識的,我們對它的認知和描繪敘述也因而會擁有不容懷疑確實定性,不可能再有對這門科學是不確定的和妄想的之懷疑,除非我們會抱有一種把所有考慮、甚至行動都完全推翻的懷疑主義.我們不可能懷疑:心靈天生就具有不同的權能和官能(faculties);這些權能相互有別;對當下知覺真正清楚分明的東西可以以通過反思被分辨出來.因而,與此研究相關的所有命題都有真假之分,并且,這種真假之分并不超出人類理解力的范圍.②休謨在這里所講的心靈地理學類似于胡塞此后來對意識活動所做的現(xiàn)象學研究,而這種研究之所以不容懷疑,用現(xiàn)象學的術語來講,那是由于它建立在明證性的基礎上.由此可見,休謨并非極端的懷疑論者和不可知論者.也就是講,他對有關意識之外的超越之物的認識保持懷疑,并因而而拒斥超出人類理解力范圍的傳統(tǒng)形而上學,但是,他對局限于意識領域或人類理解力范圍內(nèi)的認識確實定性卻毫不懷疑;即便存在懷疑,這種懷疑也只是最終可被消除的相對懷疑,畢竟,認識有其經(jīng)過,并非是一蹴而就的.二、必然性的變奏與意識的綜合構造在休謨那里,復原是雙重的,由于他不僅把哲學研究的范圍從超越的非意識領域復原到內(nèi)在的意識領域,而且以為在意識領域內(nèi)部所有觀念都可復原為印象.這種復原之所以可能,是由于在休謨看來,所有觀念最終都根本源頭于印象,或者講,都是印象的派生物,而這種復原之所以必要,是由于通過把觀念復原到印象,模糊不清的觀念就會變得清楚明白.休謨講:當我們懷疑某個哲學術語沒有任何意義(meaning)、不承載任何觀念(idea)(但這種情況是太常見了)時,我們只需追問,那個被信以為真的觀念源出于什么印象?假如給它指派任何印象都是不可能的,那么,這將足以證實我們對它的懷疑.通過對觀念作出如此清楚的澄清,我們就能夠有理由指望消除可能出現(xiàn)的有關觀念的性質(zhì)和實在性的所有論爭.③正是在把觀念復原到印象的經(jīng)過中,休謨發(fā)現(xiàn)了在觀念的構成經(jīng)過中意識所起的綜合構造作用,他所發(fā)現(xiàn)的這種綜合構造作用也頗具現(xiàn)象學意味.也就是講,他不是把觀念當成超越于意識的實在之物的自在本質(zhì),而是把觀念當成我們對觀念的意識.正因如此,分析觀念就是分析有關觀念的意識,就是分析觀念是怎樣在意識中構成的,或者講,就是分析觀念是怎樣被意識通過綜合各種印象而構造出來的.由于對事實推理能否具有必然性的分析構成了休謨認識論思想的核心,也消耗損費了他大量的筆墨,所以,下面我們將以此為例講明其哲學思想的這種現(xiàn)象學意味.我們把休謨有關事實推理的闡述作為一種文本現(xiàn)象來看待,于是就能夠?qū)κ聦嵧评碜鞒鋈缦碌默F(xiàn)象學描繪敘述:1.事實推理具有超越性,它是從被經(jīng)歷體驗到的已經(jīng)知道事實的存在出發(fā)推斷未被經(jīng)歷體驗的超越事態(tài)的存在,并因而與已經(jīng)知道事實和超越事態(tài)同時存在意向性關聯(lián).2.超越事態(tài)有兩種.一種是絕對超越的事態(tài)(簡稱為A)④,即固然被意識所意指但卻永遠不可能被意識所經(jīng)歷體驗到,并因而對意識來講是絕對缺席和不在場的事態(tài);另一種是相對超越的事態(tài)(簡稱為R),即原則上可被別人或自我的意識所經(jīng)歷體驗到,并因而對意識來講是相對缺席和不在場的事態(tài).華而不實,相對超越的事態(tài)從空間上講可能當下存在于別處,從時間上講可能存在于過去或?qū)?并因而分別為當下的別在、曾在或?qū)⒃?3.已經(jīng)知道事實也有兩種.一種是當下被感悟到的某個事實(簡稱N),另一種是過去經(jīng)歷體驗中與當下被感悟到的某個事實(N)類似或一樣的某種事實(簡稱為P1)以及與之相聯(lián)合或相伴隨的其他某種事實(簡稱為P2).4.事實推理的經(jīng)過是這樣的:首先是基于經(jīng)歷體驗過的兩種事實之間(即P1和P2之間)的、對于意識來講的、進而是現(xiàn)象上的同時并存或前后相隨關系,推出它們之間存在超越于意識的、進而是自在的同時并存或前后相隨的必然關系(A);其次是當當下某個事實(N)與過去經(jīng)歷體驗中的某種事實(P1)具有類似性時,根據(jù)第一步的推理結果,即這種事實與其他某種事實之間本身就存在著自在的必然聯(lián)絡(A),而推出也存在著與過去經(jīng)歷體驗中的其他某種事實(P2)相類似的其他某個事實(R)與當下的某個事實(N)會同時并存或前后相隨,或者講,斷定和P2類似或一樣的其他某個事實(R)的必然存在.在另一種情況下,事實推理則是:基于過去經(jīng)歷體驗到的某種事實(P)的存在,推出任何時候類似的或同樣的事實都必然存在(A),并由此推出類似的或同樣的某個事實(R)在將來也必然會存在或發(fā)生.固然休謨以為所有事實推理似乎都是建立在因果關系上的,僅僅憑借這種關系,我們就能超乎我們的記憶和感官的證據(jù)之外①,而他也把主要精神放在心靈怎樣獲得因果關系的知識這一點上,但是,從他所舉的各種事例看,事實推理并非僅僅局限于因果推理,而是至少還包含下面幾方面的推理:1.性質(zhì)推理,即看到類似的對象就覺得它們具有類似的性質(zhì),或者,看到類似對象的某些性質(zhì)類似,就覺得它們在其他性質(zhì)上也類似.2.空間關系推理.比方,憑借過去的經(jīng)歷體驗,我知道我家離河邊有一公里的距離,那么,一旦我走到河邊,我就能夠斷定,在前方一公里的地方就是我的家,固然我還沒有看見它.3.能力或品質(zhì)推理.比方,我們憑經(jīng)歷體驗會相信有經(jīng)歷體驗的船長、將軍,而不愿意相信初學者.4.存在信念推理,即由于過去經(jīng)常知覺到某類東西或事實,哪怕當下沒有知覺到,也會以為它是存在的或?qū)俅纬霈F(xiàn).比方,經(jīng)?？吹教柹?就會以為太陽明天將會升起.反過來講,由于過去從未見過某類東西,對這類對象的存在就會抱有懷疑.在休謨看來,上述事實推理只是不自覺作出的推理,而并非是基于理性認可的推理,由于對他來講,這種推理其實是成問題的,即它并不具有邏輯上的必然性.于是,擺在休謨面前的任務就是雙重的:一是證明事實推理并不具有邏輯上的必然性,或者講,對人們通常所以為的事實推理的必然性進行解構;二是解釋人們?yōu)槭裁磿咽聦嵧评砜闯墒潜厝坏?或者講,解釋人們有關事實推理具有必然性的意識是怎樣構成的.上述兩個任務都與必然性有關.因而,有必要對必然性在休謨這里的含義作一番澄清.在休謨這里,必然性并非是單義的,而是存在著多重變奏.首先是數(shù)學和邏輯推理的必然性.他講:即便自然界中根本不存在圓或三角形,由歐幾里德證明的真理都將永遠擁有其確定性(certainty)和明證性(evidence).⑥固然休謨在這里并未直接提及必然性一詞,但從他后來對事實推理不具有必然性的反駁中能夠看出,他是以數(shù)學邏輯推理和證明的必然性為參照系的.其次是與事實或事實推理有關的必然性.休謨從不同角度把與事實或事實推理有關的必然性理解為自在的必然性、超感決定可感的必然性、先天的必然性以及由心靈的習慣性聯(lián)想綜合構成的事實推理的必然性.就休謨的第一個任務而言,他一方面要解構作為絕對超越事態(tài)(A)的事實的可知性,而這里的絕對超越事態(tài)即必然聯(lián)絡之存在.另一方面則要在這里基礎上解構事實推理的必然性.下面,就讓我們對休謨的解構思路同樣作一番重構式的現(xiàn)象學描繪敘述:1.從單一的已經(jīng)知道事實(N)出發(fā)是無法推出相對超越事態(tài)(R)的必然存在的.比方,初次看到白色的糖(N),我們是無法由此僅憑理性分析就推斷出它必然會讓我們嘗到是甜的(R).休謨講:任何對象都不曾憑借它呈現(xiàn)給感官的性質(zhì)就顯示出引起它的原因或它所導致的結果,而理性不借助于經(jīng)歷體驗也不能就實存(realexistence)或事實(matteroffact)作出任何推斷(inference).①在這里情況下,心靈就只能憑借自個的想象去創(chuàng)制(invent)相對超越的事態(tài),但這樣一來,這種創(chuàng)制就必定是完全任意的②,沒有任何必然性可言.2.因而,事實推理有賴于我們過去經(jīng)歷體驗到的事實(P),而不僅僅僅是當下的已經(jīng)知道事實(N).比方,看到白色的糖(N)就推斷它是甜的(R),是由于我們在過去曾看到過白色的糖(P1),也嘗到過它的甜味(P2).3.但是,僅憑這種經(jīng)歷體驗,理性仍然無法從中符合邏輯地推出相對超越事態(tài)的必然存在.由于,只要過去經(jīng)歷體驗中某種事實的持續(xù)存在具有必然性,或兩種事實之間的同時并存或前后相隨具有必然性,我們才能符合邏輯地從某種已經(jīng)知道事實或聯(lián)絡在過去的持續(xù)存在推出它在將來也必然存在.但是,我們在經(jīng)歷體驗中發(fā)現(xiàn)不了,我們的理性也無法先天洞察到這種自在的必然性(A).休謨講:這些終極的源泉和原理對人類的好奇心和探究活動是完全鎖閉的.③4.假設存在自在的必然性,并且它也必然地決定我們的知覺事實及其關聯(lián),那么,即便我們無法認識自在的必然性,我們可以以把意識領域發(fā)現(xiàn)的某種知覺事實的恒常存在或知覺事實之間的恒常關聯(lián)看成是必然聯(lián)絡.但是,不可知的自在必然性能否必然決定著知覺事實的存在及其關聯(lián)的必然性,對我們來講也是絕對超越的(A),即不可知的.5.不過,固然我們無法知道能否存在自在的必然性、能否存在超感決定可感的必然性,但是,假如我們能先天知道某種事實的存在或兩種事實之間的關聯(lián)具有必然性,事實推理的必然性也就能夠得到保證.但是,我們不可能先天認識這種必然性,由于它對我們是絕對超越的.在把必然性理解為自在的必然性、超感決定可感的必然性以及先天的必然性的同時,休謨發(fā)現(xiàn),它們都不是事實推理具有必然性的基礎,由于我們無從認識它們.于是,他決定另辟蹊徑去探詢事實推理的基礎,并由此對必然性作出重新建構.下面就讓我們對休謨怎樣成全事實推理的必然性作出重構性的現(xiàn)象學描繪敘述:1.既然事實推理不能以對不可知世界的認識為基礎,我們就只能在我們所知覺到的現(xiàn)象世界或我們的知覺經(jīng)歷體驗中去尋找事實推理的基礎.休謨講:記憶和感官是僅有的通道,借此,心靈才有可能獲得有關真正實存(realexistence)的知識.④2.我們憑我們的知覺經(jīng)歷體驗認識到,在我們的知覺世界中所呈現(xiàn)出來的諸個別對象、事實及其關系,在其歷時性或共時性的存在中,并非是雜亂無章、混亂無序的,而是有著相似性(similarity)或齊一性(uniformity).對于休謨來講,所謂經(jīng)歷體驗就是對這種類似性或齊一性的經(jīng)歷體驗,而不是有關單一印象的單純知覺.3.這種類似性和齊一性以我們有限的知覺經(jīng)歷體驗為基礎,其適用范圍也因而是有限的.盡管如此,我們還是把這種類似性和齊一性加以普遍化,因而它們固然立足于我們的已經(jīng)知道經(jīng)歷體驗,但卻涵蓋我們的可能經(jīng)歷體驗.以因果推理為例,當一特定種類的事件在(過去的)所有情況下都總是與另一特定種類的事件相聯(lián)合,我們就會不再猶豫地由于華而不實一類的顯現(xiàn)而對另一類作出預言.4.我們?yōu)槭裁磿延邢薜念愃菩院妄R一性加以普遍化呢?休謨講,所有這些運作(即從一個聯(lián)想到另一個)都是一種自然本能,思想和理解力的任何(邏輯)推理或經(jīng)過都既不能產(chǎn)生也不能阻止它⑥,所有基于經(jīng)歷體驗的推斷(inferences)都是習慣而非(邏輯)推理(reasoning)的結果⑦,因而,嚴格講來,不管是物質(zhì)還是心靈敏動的必然性都是任何能夠?qū)@種活動予以考慮的、能思維、有理智的存在者的一種性質(zhì).由此,休謨就把事實推理的必然性最終歸結為我們對必然性的意識,或者講,歸結為心靈出于自然本能或習慣性聯(lián)想對必然性的構造.用現(xiàn)象學的術語來講,這種必然性乃是意識活動的意向性綜合構造的結果.那么,胡塞爾本人能否會同意我們對休謨有關事實推理的闡述具有現(xiàn)象學意味的解釋呢?我們只能從其文本中找尋根據(jù).我們發(fā)現(xiàn),胡塞爾的闡述和休謨的觀點具有驚人的類似性.在他后期更為成熟、更能代表其思想的著作(笛卡爾式的沉思〕(CartesianMeditations)中,胡塞爾講:但是,應該注意的是,這個處于中心的自我(Ego),與任何對象一樣,并非空洞的同一性極.相反,根據(jù)某種先驗發(fā)生法則,每一行為都源出于他并擁有嶄新的客觀意義,他也獲得了一種嶄新而持久的性質(zhì).例如,在判定行為中,假如我第一次做出的判定是肯定某種存在和如此存在(being-thus),那么,固然這個判定行為會轉(zhuǎn)瞬即逝,但是,從此以后,我就持久地是做出如此這般判定的自我,我就是(對這種判定)帶有信念(conviction)的自我.然而,那不只意味著,我記得那種(判定)行為或后來仍能記得它.即便我與此同時已經(jīng)放棄了我的信念,我也能做到這一點.在(我的判定)被推翻之后,我就不再對它帶有信念;但是,在它被推翻之前,我都一直對它帶有信念.只要我成認它,我就能一再返回到它,并一再發(fā)現(xiàn)它是我的、是我自個靠習慣構成的意見,或者,與此相關,發(fā)現(xiàn)自個乃是帶有信念的自我,是作為持久的自我而被這種持久的習慣(habitus)或狀態(tài)所規(guī)定的自我.①在這里,像休謨一樣,胡塞爾并不以為先驗自我(在休謨那里是人類心靈)是抽象的同一性極或如笛卡爾所講是純粹抽象的我思,而是擁有其由于經(jīng)歷體驗的累積或沉淀而構成的習慣(habitus),這種習慣會在信念被推翻之前持久地規(guī)定著自我對將來或超越事態(tài)的推斷.正因如此,沃爾夫?qū)菽?WolfgangHuemer)就以為,對胡塞爾來講,每當一個人構造一個對象時,這種構造都會留下某種蹤跡(trace).假如一個人經(jīng)常構造某種確定的對象,那么,他就會構成一種影響將來構造的習慣,主動和被動的構造都能造就一種習慣(habit),并因而塑造著(自我)對將來的構造.②更深層地講,胡塞爾所講的內(nèi)時間意識的三重意向性,即滯留(retentions)、原初印象(primalimpressions)以及前攝(protentions)可以以為休謨有關事實推理的講明作出現(xiàn)象學的辯護.把兩人的理論結合起來,我們能夠講,在休謨那里,無論是通過內(nèi)知覺還是外知覺,心靈當下所直接感悟到的東西都是原初印象,這些原初印象經(jīng)過胡塞爾所講的內(nèi)時間意識的滯留而成為過去并構成休謨意義上的觀念.由于滯留的存在,我們也才能不僅把當下的原初印象與作為記憶內(nèi)容的觀念相比擬并綜合,而且也能把雜多的、存在于記憶中的眾多觀念本身加以比擬并綜合;正是通過這種比擬與綜合,我們才發(fā)現(xiàn)或構造出觀念之間以及觀念與印象之間的類似性或齊一性,并由此構成我們的經(jīng)歷體驗.不過,由于三重意向性的嚴密關聯(lián),這種由于滯留的存在而得以可能的經(jīng)歷體驗反過來又影響著內(nèi)時間意識對將來或缺席事態(tài)的前攝,我們因而也才有了習慣性聯(lián)想.習慣性聯(lián)想本身就是內(nèi)時間意識的三維意向性同時綻放的表現(xiàn):一方面聯(lián)想的起點在于當下的原初印象,另一方面聯(lián)想的必要條件在于因過去經(jīng)歷體驗而構成的習慣,而聯(lián)想的目的則是對超越對象或事態(tài)的存在作出必然性推斷,并因而而指向?qū)砘蛉毕聭B(tài).我們從胡塞爾本人的闡述及其內(nèi)時間意識理論出發(fā),能夠圓融地闡釋休謨的習慣性聯(lián)想的現(xiàn)象學意味,當然,這并不意味著胡塞爾本人就完全贊同休謨的聯(lián)想觀,但足以證明兩者之間的親緣關系.三、具有現(xiàn)象學意味的休謨哲學與胡塞爾現(xiàn)象學的差異不同前面,我們只是分析了休謨哲學的現(xiàn)象學意味,而并未就休謨哲學的非現(xiàn)象學特征予以分析.事實上,休謨哲學只是走在現(xiàn)象學的途中,而并非胡塞爾成熟時期的先驗現(xiàn)象學.在意識到休謨哲學具有現(xiàn)象學意味的同時,我們也要意識到它和現(xiàn)象學之間的距離和張力,否則,胡塞爾也就不會成為現(xiàn)象學的奠基人,休謨哲學和胡塞爾的現(xiàn)象學也就不會存在任何差異了.那么,休謨哲學的非現(xiàn)象學特征都包含哪些呢?對此問題,胡塞爾本人的回答也許最具有權威性.根據(jù)胡塞爾的理解,休謨哲學的非現(xiàn)象學特征從根本上講就在于,他仍持有一種自然態(tài)度而非哲學態(tài)度,休謨所謂的印象和觀念并非經(jīng)過先驗復原的純粹現(xiàn)象,而其哲學也是自然主義的實在論心理學,而非純粹的先驗現(xiàn)象學.詳細地講,首先,休謨固然以為超乎我們知覺范圍的自然是不可知的和不可思議的,但是,休謨并沒有明確懷疑它們的實存,甚至在自個的闡述中預設了它們的實存.比方,當休謨講,當然必須成認,自然已經(jīng)向我們隱藏了她的全部機密.她只讓我們對對象的一些外表性質(zhì)有所認識,而把那些對象的影響力完全依靠的那些權能和原理向我們隱藏了起來①,很顯然,他是在用自然態(tài)度的語氣議論,并透露出他對我們所不知的自在自然及其原理的存在抱有信念,而這一點恰恰沒有知足胡塞爾現(xiàn)象學的懸置要求,即對意識之外的存在不加設定或不抱存在信念.胡塞爾講:甚至休謨也講:對樹、石頭等的印象、知覺;時至今日心理學都仍然是這樣做的.但是,恰恰是由于它對意向性的內(nèi)存在(being-in),或者換種講法,對在心靈中擁有某種東西的目盲,心理學自個否認了真正意向性分析的可能性,以及,在別的方向上,對意向性綜合(intentionalsynthesis)進行課題化研究的可能性.②第二,從上面所引述的胡塞爾話可以見,對胡塞爾來講,休謨?nèi)鄙賹σ庾R活動的意向性分析.詳細來講,固然休謨也強調(diào)對心靈地理學即意識活動的研究,但并沒有明確把感悟活動和感悟活動的內(nèi)容即感性材料加以明確區(qū)分,更沒有把感性材料與意向?qū)ο蠹右詤^(qū)分,由此,他所講的印象就變得含糊不清:當他把印象等同于感覺時,作為感悟活動的感覺和作為感覺內(nèi)容的印象之間的界線就被抹消了;當他議論作為印象的樹和石頭時,他所議論的其實是作為同一性的樹和石頭,而與我們從某個角度看到某棵樹或某塊石頭的某個側(cè)面的那種印象或感覺是截然不同的.從現(xiàn)象學的角度出發(fā),意識的感悟活動與感覺內(nèi)容相應,意識的意向活動與意向?qū)ο笙鄳?感悟活動和意向活動統(tǒng)一于同一個意識活動中,而感覺內(nèi)容和意向?qū)ο蠖际沁@個意識活動的相關項;所不同的是,意向?qū)ο笫抢碇切缘?、觀念性的,而感覺內(nèi)容是感覺性的、顯象性的;兩者的關系就在于,意向?qū)ο笫且庾R的意向活動對雜多的、流動的、變化的感覺內(nèi)容進行綜合構造的產(chǎn)物;基于此,意向?qū)ο蠊倘徊蛔鳛楦杏X內(nèi)容具象地呈現(xiàn)給意識,但仍然是以感覺內(nèi)容為基礎的,進而是內(nèi)在于意識的內(nèi)存在,而非超越于意識之外的自在存在.當然,從前面對休謨的習慣性聯(lián)想的分析中可見,他已經(jīng)不自覺地觸及到了意識的意向性作用,只是并沒有對意識的意向性進行深切進入分析的理論自覺.第三,胡塞爾的本質(zhì)現(xiàn)象學階段要求把對自然的存在信念懸置起來,而在其先驗現(xiàn)象學階段,則要求把對經(jīng)歷體驗自我的存在信念懸置起來---唯有如此,我們才能發(fā)現(xiàn)先驗自我,而本質(zhì)的怎樣在問題才能經(jīng)過先驗自我得到講明,但是,休謨不僅對自然的自在存在抱有信念,而且對經(jīng)歷體驗自我具有其自在存在也抱有信念,由于經(jīng)歷體驗自我的自在存在對他來講本身就屬于自在自然的一部分.除此之外,當他議論自我的習慣或自然本能時,他也是把它作為自我的一種自在秉性加以闡述的.正因如此,胡塞爾講:難道休謨的心理學不是像任何心理學一樣超出了內(nèi)在領域?當它運用習慣、人性、