2023年哲學引論網(wǎng)上作業(yè)docdoc資料

１1春哲學引論學習周期0１任務一、多項選擇題（共15道試題,共3０分。）1.一般認為,哲學所關注的問題集中在以下幾個方面:（ABＣD)。Ａ.結識論B.形而上學Ｃ．倫理學D.美學滿分:2分2．在中國哲學史上，著名的儒家哲學代表人物有：(ABC)。A．孔子B．朱熹C.孟子D.慧能滿分:2分3.被公認為西方哲學史上的第一位哲學家是:(D)。A.蘇格拉底Ｂ．柏拉圖Ｃ.亞里士多德D.泰勒斯?jié)M分:2分４．以下屬于近代經驗論哲學的代表人物有：（AＣD)。A.培根B．笛卡兒C.洛克D.休謨滿分：2分5．在古希臘哲學中，愛利亞學派的中心思想是:(B)。A．世界的本原是“變化的一”B.世界的本原是“不變的一”C.世界的本原是“變化的多”Ｄ．世界的本原是“不變的多”滿分:2分６．發(fā)動了一場哲學領域的“哥白尼式的革命”的哲學家是:(A）。A.康德B．黑格爾Ｃ.弗雷格D．羅素滿分：2分７．在哲學史上，分析哲學誕生的標志是：（C）。A．“本體論轉向”B.“結識論轉向”C．“語言的轉向”D．“倫理的轉向”滿分:2分8.大乘佛教所主張的“三諦說”是指:(Ｃ)。Ａ.真諦、世諦、俗諦B.真諦、義諦、勝諦C.空、假、中D.空、假、真滿分:2分9.從屬于“非結果論”范疇的最重要的代表性理論有:（ＣＤ）。A.個人主義B.功利主義C.圣諭論D.義務論滿分:２分10.許多哲學家認為,后現(xiàn)代主義哲學興起的標志是：(A）。A．《后現(xiàn)代狀況》的發(fā)表Ｂ.《詞與物》的發(fā)表Ｃ．《癲狂與文明》的發(fā)表D.《新唯識論》的發(fā)表滿分:2分11．中國先秦哲學的最重要特性是“百家爭鳴”?！鞍偌摇笔茄云涠?其中最有影響的當屬：(AＢCＤ）。A．儒家B.道家C.法家D.墨家滿分:2分１2.建立了中世紀最大、最全面的經院哲學體系的是:（Ｂ）。A.伊曼奴爾康德B.托馬斯阿奎那C.安瑟倫D.洛色林滿分:2分13.以下屬于近代唯理論哲學的代表人物有:（ＡBD)。A.笛卡兒B．斯賓諾莎Ｃ.休謨D.萊布尼茨滿分:２分14.英文“bｅing”的涵義涉及：(CD)。Ａ．人B．物C.是D．在滿分：2分15.邏輯推理的類型有：（AＢC）。A.演繹推理B．歸納推理C.數(shù)學推理D.物理推理滿分:2分二、簡答題（共2道試題,共70分。)1.網(wǎng)絡討論：題目是“哲學是什么？”規(guī)定每位學生總發(fā)言字數(shù)不少于800字。討論位置:根據(jù)各電大情況,可組織學生登錄省校平臺進行討論，或登錄中央電大平臺進行討論。上傳附件滿分:３０分2.小論文：根據(jù)以上網(wǎng)絡討論的內容,自擬題目,規(guī)定學生完畢8０0字左右的論文。上傳附件滿分:40分０2任務一、多項選擇題（共1５道試題,共3０分。）１.康德的重要哲學著作涉及:（BCＤ）。A.《形而上學》B．《純粹理性批判》C.《實踐理性批判》D.《判斷力批判》滿分:２分２.哲學對思想文化的作用表現(xiàn)在：（BCＤ）。A.對革命的直接參與Ｂ.對平常意識的反思C．對學科前提的批判Ｄ.對自由意識的促進滿分：2分3．在西方哲學史上，第一次提出“是者”概念的哲學家是:(Ｄ)。Ａ．蘇格拉底B.柏拉圖C.亞里士多德Ｄ.巴門尼德滿分:２分4.以下屬于近代唯理論哲學的代表人物有:(B)。A.培根B.笛卡兒C．洛克D.休謨滿分:2分5.在古希臘哲學中,畢達哥拉斯學派的中心思想是：（D）。A.世界的本原是“變化的一”Ｂ.世界的本原是“不變的一”C．世界的本原是“變化的多”D.世界的本原是“不變的多”滿分:2分６.在傳統(tǒng)結識論中，最為基本的結識路線有:(BCD）。A.觀念論B.經驗論Ｃ.唯理論Ｄ．批判論滿分：2分７.以下屬于分析哲學的代表人物有:（AB）。Ａ.弗雷格B．奎因Ｃ．薩特D.康德滿分:2分8.從屬于“結果論”范疇的最重要的代表性理論有：(AB)。A.個人主義B.功利主義C.圣諭論D.義務論滿分:2分9.在中西哲學交流史上,做出奠基性的偉大奉獻的人物是:（B)。A.柏拉圖B.利瑪竇C.萊布尼茨D.伏爾泰滿分:２分１０．以下屬于近代唯理論哲學的代表人物有:（BＤ)。A.培根B.笛卡兒C.洛克D．萊布尼茨滿分：２分１1.在古希臘哲學中，伊奧尼亞學派的中心思想是:(A）。A.世界的本原是“變化的一”Ｂ.世界的本原是“不變的一”Ｃ.世界的本原是“變化的多”D．世界的本原是“不變的多”滿分：２分12．以下屬于實用主義哲學的代表人物有:(AＢＣＤ)。A.杜威B.皮爾士Ｃ．詹姆士D.劉易斯?jié)M分：2分13.在佛教看來,結識的成立所必備的三個因素是:（AＢD)。A.根Ｂ.境C.空D.識滿分:2分14.儒家認為,結識的方法和途徑涉及：(AＢ)。A．“自誠明”B.“自明誠”C．“為道”Ｄ.“為學”滿分：２分15.以下屬于兩漢經學的重要代表人物有:（AB）。Ａ.董仲舒Ｂ.王充C.嵇康D.慧能滿分:2分二、簡答題（共2道試題，共70分。)1.網(wǎng)絡討論：題目是“本體論及其表現(xiàn)形式”。規(guī)定每位學生總發(fā)言字數(shù)不少于80０字。討論位置:根據(jù)各電大情況，可組織學生登錄省校平臺進行討論，或登錄中央電大平臺進行討論。上傳附件滿分:３0分2．根據(jù)以上網(wǎng)絡討論的內容，自擬題目，規(guī)定學生完畢８０0字左右的論文。上傳附件滿分:4０分二、簡答題（共2道試題,共７0分。)1.

網(wǎng)絡討論：題目是“本體論及其表現(xiàn)形式”。規(guī)定每位學生總發(fā)言字數(shù)不少于800字。討論位置:根據(jù)各電大情況,可組織學生登錄省校平臺進行討論,或登錄中央電大平臺進行討論。

究竟什么是本體論？眾所周知，onｔoloｇy這個詞中的"oｎ"在古希臘文中寫作＂oｖ"，在英文中則寫作ｂeing。按照通常的使用方式，在英文中，tｏbe是系詞,在不同的語境中,它可以做各種不同的解釋。從哲學上看,它的最基本的用法有以下兩種:一是＂是",如Heiｓａsｔudeｎt(他是一個學生);二是"存在"，如Heｉs(他存在)。tobｅ的動名詞ｂeing解釋"存在者",指以個別的方式存在著的人和事物;而當ｂｅing的第一個字母大寫，即以Ｂｅinｇ的方式出現(xiàn)時，則解釋"存在"。按照傳統(tǒng)的哲學見解。存在是一切存在者的總和，作為最高的種概念,它在邏輯上是無法定義的。

關于存在問題的探索一直可以追溯到古希臘，但對這個問題引起普遍重視的卻是近代西方哲學。黑格爾在回顧哲學的發(fā)展時,曾經這樣寫道:＂這種最高的分裂，就是思維與存在的對立，一種最抽象的對立；要掌握的就是思維與存在的和解。從這時起，一切哲學都對這個統(tǒng)一發(fā)生愛好。"（3）黑格爾在這里說的"這時＂就是指近代。在另一處,他以更明確的口吻指出:＂近代哲學并不是淳樸的，也就是說，它意識到了存在與思維的對立。必須通過思維去克服這一對立,這就意味著把握住統(tǒng)一。"(4）黑格爾從絕對唯心主義的立場出發(fā)來理解存在問題。在他看來，既然存在是一個抽象的范疇，所以它自身就是思維的形式，質言之,就是思維,因而存在與思維的統(tǒng)一是不言而喻的。與黑格爾不同,恩格斯則從唯物主義的立場出發(fā)肯定了存在與思維關系的重要性。他寫道："所有哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題。"（５）在他看來，思維也就是精神，存在也就是自然界或物質世界。按照這種見解,存在就是存在者的總和,就是整個物質世界。

在對存在、本體論及對近代西方哲學關于存在問題的見解做了一個簡要的說明之后，現(xiàn)在我們有條件來探討當代話語框架中的存在問題了。

一、本體論研究復興的因素

既然近代哲學已對存在問題獲得一定的結識，那么，從2０世紀初以來，存在問題為什么會再度成為困擾當代哲學家的核心問題呢?或者換一種說法，本體論的研究為什么會出現(xiàn)復興呢?我們認為，重要是由以下因素引起的。

其一，傳統(tǒng)形而上學陷入了危機之中。傳統(tǒng)形而上學經常陷入這樣的錯覺之中,即認為自己在思考"存在＂,事實上思考的卻是"存在者"。亞里士多德強調，哲學的任務就是"考察存在者之為存在者"(tｏｅxaｍinebｅiｎgquaｂeing)(6),但,＂存在者之為存在者"并不就是存在,這種考察仍然在存在者中兜圈子。它拘執(zhí)于現(xiàn)成在手的存在者,卻遺忘了存在自身。正如海德格爾所批評的:＂自其發(fā)端乃至其完畢階段,形而上學的陳述都以某種奇怪的方式活動于一種對存在者與存在的普遍混淆之中。"（7)在海德格爾看來，尼采在他的著作中所表達的那種"無家可歸的"狀態(tài)正是柏拉圖以來的西方傳統(tǒng)哲學忘掉存在的真理的一個主線性的標志,而尼采所說的"上帝死了"則是傳統(tǒng)形而上學終結的一個重要信號。然而，傳統(tǒng)形而上學的終結并不等于一切形而上學的終結。在海德格爾看來，既然人是形而上學的動物，所以人一定會繼續(xù)形而上學的思考,但這種新的思考卻必須以對存在和存在者之間的差異作為起點。事實上，他所提倡的"基礎存在論"也正是沿著這個方向進行思考的。

其二，與傳統(tǒng)形而上學密切相關的、傳統(tǒng)自然科學在描述存在者世界時提出的一系列重要的觀念,如存在、實體、擬定性、因果決定論等,都面臨著新的挑戰(zhàn)。達爾文在1８５９年出版的《物種起源》把一種演化的觀念帶入到一切其他的實證科學對存在者世界的重新審閱中。19世紀下半葉的克勞修斯提出的熵增長原理揭示了存在者世界在演化中的不可逆性。創(chuàng)建于20世紀初的愛因斯坦的相對論和普朗克的量子力學理論大大改變了以牛頓為代表的經典力學的傳統(tǒng)觀念。在經典力學的視野里,存在先于演化。但當物理學對存在者世界的考察進一步到基本粒子的層面時,科學家們發(fā)現(xiàn),一切都顛倒過來了,演化先于存在，由于時間是一個矢量。這一新的觀念在2０世紀后半葉的大爆炸宇宙學和耗散結構理論中得到了進一步的證實。由于演化構成了存在的本質，在傳統(tǒng)物理學中作為不變的對象加以考察的實體也被現(xiàn)代物理學中的關系和功能所取代了,如同印象派把古代繪畫中的實體解構為光點同樣。假如說相對論和量子力學的理論還傳承了經典力學對擬定性觀念的信賴的話，那么在后來科學的發(fā)展中，連這種擬定性的觀念也完全被超越了。無論是海森堡的"不擬定原理"，還是玻爾的"互補原理＂；無論是哥德爾的＂不完全性定理"，還是扎德的模糊數(shù)學；無論是莫諾的生物學理論，還是曼德勃羅的＂非線性科學",都在不同的限度上沖擊了傳統(tǒng)的、擬定性的觀念。正如普利高津所說:＂人類正處在一個轉折點上，正處在一種新理性的開端。在這種新理性中,科學不再等同于擬定性，概率不再等同于無知。"(8）數(shù)學和自然科學觀念上的變化對哲學產生了深刻的影響，也促使當代哲學家們從新的眼光出發(fā),重新審閱存在者世界，特別是以本體論為切入點，對存在問題做出新的說明。從孔德、馬赫的實證論到邏輯實證主義思潮，從狄爾泰、齊美爾到柏格森的生命哲學,從摩爾、亞歷山大到懷特海的實在主義思潮,從羅素、維特根斯坦到奎恩的分析哲學理論，從波普爾、庫恩到費耶阿本德的科學哲學理論等等，無不貫穿著當代哲學家對存在問題的新思考。

其三，從近代社會向現(xiàn)、當代社會的轉型過程中，生活世界的巨大變化也引發(fā)了人們對存在問題的重新思考：

一方面，在歐洲爆發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)顯示出生活世界的巨大的裂口,使西方學者對自己的生活現(xiàn)狀和文化傳承產生了疑慮。德國歷史學家斯賓格勒在名噪一時的著作《西方的沒落》(1９18－1922）中這樣寫道:＂西方的沒落，乍看起來，好象跟相應的古典文化的沒落同樣,是一種在時間方面和空間方面都有限度的現(xiàn)象;但是現(xiàn)在我們認為它是一個哲學問題,從它的所有重大意義來理解，它自身就包含了有關存在(Bｅing)的每一個重大問題。"（9)在斯賓格勒看來,西方世界所面臨的深刻危機并不是外在的、偶爾的，而是內在于精神世界的,是西方人的生存觀念和生存方式所導致的必然的結果。只有以尼采式的眼光重新審察并理解這個世界,西方文化才有也許走出自己的困境。一戰(zhàn)以后，歐洲人，特別是德國人并未從精神和文化的危機中超拔出來。雅斯貝爾斯在《時代的精神狀況》（193１)中寫道:"…今天的人失去了家園,由于他們已經知道,他們生存在一個只但是是由歷史決定的、變化著的狀況之中。存在的基礎仿佛已被打壞。"（１0）胡塞爾在《歐洲科學的危機和先驗現(xiàn)象學》(１93６)中也顯露出同樣的憂慮。后來發(fā)生的第二次世界大戰(zhàn)和納粹主義的興衰進一步加劇了西方文化精神的危機和哲學家們對存在問題的反思。

另一方面，在２０世紀的發(fā)展中,現(xiàn)代技術被廣泛地應用到生活中，引起了物的主體化和人的物化與異化。盧卡奇在１９23年出版的《歷史與階級意識》中探索了"物化"和"物化意識"的問題，而馬克思的《18４4年經濟學哲學手稿》在１9３2年的初次面世給西方思想界導致了巨大的沖擊，"異化勞動"成了最富前沿性的理論研究課題之一。海德格爾在《技術的追問》（１9５0)中指出,現(xiàn)代技術已經不再是中性的東西,它作為"座架＂(Ｇestell)控制和支配著現(xiàn)代人的整個生活。馬爾庫塞則在《單向度的人》(1９64）中強調，技術的合理性已經轉化為政治的合理性，"技術拜物教＂已經到處蔓延，＂技術的解放力量--使事物工具化－-轉而成為解放的桎梏,即使人也工具化了。＂(1１）面對日益更新著的現(xiàn)代技術，人如何找回自己的尊嚴和價值，如何闡述存在的意義,成了哲學家們最關心的課題。

再次,弗洛伊德關于無意識的理論被普遍接受后,也對當代人的生活世界產生了重大的影響,正如賓克萊所說:"他（指弗洛伊德--引者）提出的關于精神生活的無意識各方面左右人的力量的學說,對改變人是以理性為主的動物這個舊觀念起了重大作用。"（12)弗洛伊德的心理分析的學說不僅影響了心理學、哲學、藝術、宗教、政治學、社會學、倫理學、經濟學、歷史學等諸多學科的發(fā)展，并且也推動了現(xiàn)實生活中的"性政治"、"性革命"和"性解放"運動，以致于有人驚呼:人類文明只有兩種類型，一種是前弗洛伊德式的;另一種是弗洛伊德式的。

綜上所述，在當代人的生活世界,涉及精神世界中發(fā)生的重大的事件促使哲學家們重新去反思傳統(tǒng)哲學，特別是作為傳統(tǒng)哲學的基礎和核心部分的本體論，于是,以"追問存在＂為標志的本體論研究的復興,就成了當代哲學中的一種時尚。

二、本體論研究復興的各種表現(xiàn)形式

當代哲學中本體論研究的復興呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展趨向。在當代哲學的發(fā)展中,由于不同的哲學家和哲學流派面對著不同的問題群落,所以他們(它們)對本體論問題的探索也是見仁見智，迥然各異的。

第一種趨向表現(xiàn)為以胡塞爾、海德格爾和薩特為代表的現(xiàn)象學本體論。胡塞爾在1９20２3出版的《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷第11節(jié)的一個注釋中回憶以前撰寫的《邏輯研究》（190０-1901）時寫道：＂當時我尚未敢采用由于歷史的因素而令人厭惡的表述：本體論,我將這項研究稱為一門'對象自身的先天理論＇的一部分，Ａ．Ｖ.邁農后來把它壓縮為一個詞'對象論'。對此,我認為，與已經改變了的時代狀況相適應，重新使用本體論這個舊概念更為對的些。"（13）塞爾接受了傳統(tǒng)哲學對本體論的使命的規(guī)定,即把它理解為對存在問題的研究，但他又從先驗現(xiàn)象學的視角出發(fā),把存在理解為經現(xiàn)象學還原后留下的先驗意識,并進而把對蘊含在先驗現(xiàn)象中的意識活動和通過這種活動被構造出來的意識對象的考察命名為"形式本體論"(dｉeformａleOｎtolｏgｉe)和"質料本體論"(ｄｉeｍａt(yī)eｒiａleＯntoloｇｉe)。也正是在這個意義上,晚年胡塞爾有時候也把先驗現(xiàn)象學直接稱之為本體論。

作為胡塞爾的學生,海德格爾在《存在與時間》一書中把對＂存在的意義"（dreSｉｎnvｏnSeｉn)的追問理解為哲學,特別是本體論的主線任務。他認為,傳統(tǒng)本體論的一個重大的失誤是忽略了＂存在"(Ｓｅin)與"存在者"(Seiendes）之間的差異,而唯有從特殊的"存在者",即作為"人之存在"的"此在"（Ｄasｅin)的"生存"（Ｅxistenｚ)結構出發(fā),才干真正地走上追問存在的意義的道路?；谶@樣的思考，他把自己的本體論稱作為"基礎本體論"(Funｄaｍentalｅonｔoｌogie)。他還進一步強調:"無論什么東西成為本體論的課題，現(xiàn)象學總是通達這種東西的方式,總是以指示方式來規(guī)定這種東西的方式。本體論只有作為現(xiàn)象學才是也許的。"(14)這充足表白海德格爾十分重視現(xiàn)象學"面向事物自身"和"顯現(xiàn)"的觀點的重要性，也正是在這個意義上，他把哲學理解為"普遍的現(xiàn)象學本體論"(univeｒsalｅphaｅnomenoｌogｉｓcheOnｔologie)（15））。在薩特看來，現(xiàn)象是自身顯露的東西,而存在則以某種方式通過所有的事物而表現(xiàn)出來,因此必然有一種存在的現(xiàn)象,"存在將以某種直接爆發(fā)的方式,即無聊、惡心等方式向我們顯示出來,并且本體論將把這種存在的現(xiàn)象描述成無中介的、自身的顯露。"（16)薩特的許多文學作品及在這些作品中對存在心理的描述都貫穿著現(xiàn)象學本體論的思想。

第二種趨向表現(xiàn)為以哈特曼為代表的自然本體論。正如施太格繆勒所說的:"對哈特曼的本體論,只能從它是古代、中世紀形而上學的現(xiàn)代批判哲學的中介者這個作用方面去理解。"(１7)也就是說,哈特曼的本體論綜合了前人的研究成果,又融入了康德以來的批判哲學的眼光,這使他站在一個較高的起點上。一方面，他超過了新康德主義和新實證主義的單純結識論的視野,另一方面，也超過了現(xiàn)象學的主觀主義的視野，他力圖使哲學和存在問題返回到平常生活賴認為基礎的自然存在上去，從而實現(xiàn)了本體論研究中的重要的轉折。在這個意義上,他的本體論本質上是"一種自然本體論＂(ｅｉneNａｔurontｏlogiｅ),他在自然界中劃分出各種不同的存在級次,并進一步地探索了這些級次之間的差異及互相關系。正如盧卡奇所評價的:"比較有趣的和重要的是,他在建立一種自然本體論上所作的嚴厲的嘗試。"（18）哈特曼的自然本體論曾對盧卡奇產生了重要的影響。

第三種趨向表現(xiàn)為以維特根斯坦、卡爾納普和奎恩為代表的分析哲學家對本體論問題的新的思考。維特根斯坦并沒有使用過"本體論"這樣的術語，但許多研究者認為，他初期的《邏輯哲學論》（1921)就蘊含著一種本體論的基礎。眾所周知，這部著作是由七個命題構成的,按照施太格繆勒的說法，"開始的兩個命題是講他的哲學的本體論基礎的(世界、事態(tài)、事實)；第三個命題是從本體論向結識論過渡(世界與關于世界的思想之間的關系)……"(１9)這種本體論事實上是以原子事實為基礎的本體論。與維特根斯坦不同,卡爾納普在1９50年發(fā)表的《經驗主義、語義學和存在論》一文，直接發(fā)表了自己對存在問題和本體論的見解。他認為應當區(qū)分兩種不同類型的存在問題:一是對象在語言構架內部的存在問題,可簡稱為內部問題；二是對象的系統(tǒng)作為一個整體的存在問題,可稱為外部問題?？柤{普指出："我們必須把外部問題、即關于新對象整個系統(tǒng)的存在或實在性的哲學問題與內部問題清楚地區(qū)別開來。許多哲學家把這類問題看作必須在引入新的語言形式以前提出和解答的一個本體論問題。他們相信,僅當本體論的洞察力給實在性問題提供肯定的回答、并可認為新語言形式的引入作辯護時，它才是合理的。與這種觀點相反，我們的主張是:新的說話方式的引入不需要任何理論上的辯護,由于它并不蘊含任何實在論的斷定。"（２0）眾所周知,卡爾納普對整個形而上學的傳統(tǒng)都采用拒斥的態(tài)度,因而他不認可本體論的意義是不言而喻的。但他既然主張在語言形式的使用上要有寬容的態(tài)度,這就為一種語言約定意義上的本體論的提出發(fā)明了條件。

在奎恩看來，任何一個陳述都蘊含著"本體論的承諾"(thｅｏntｏlｏgｉｃａlcｏｍmitｍents)。如"有些狗是白的"這一陳述，可以改寫為：至少存在著一些對象X,Ｘ是狗,并且是白的。在這里，＂是狗"和"是白的"均為謂詞,它們和存在量詞"有些"一起指示出一個明確的值域,約束變項Ｘ只能在這個范圍內取值，而所取之值也就是這個陳述所約定的存在物。正是在這個意義上,奎恩強調:"存在就是作為一個變項的值。＂(21）奎恩進一步指出:"在本體論方面,我們注意約束變項不是為了知道什么東西存在,而是為了知道我們的或別人的某個陳述或學說說什么東西存在；這幾乎完全是同語言有關的問題。而關于什么東西存在的問題則是另一個問題。"(22）也就是說，奎恩把本體論僅僅理解為語言使用中的一種約定論。這一見解深刻地反映出20世紀哲學演化中的語言學轉折。

第四種趨向表現(xiàn)為以盧卡奇、古爾德為代表的社會存在本體論。盧卡奇在晚年出版的《社會存在本體論》（1971)中,把存在分為三大類型:一是無機自然,二是有機自然，三是社會。無機自然和有機自然合稱為自然存在，以自然存在為研究對象的則是"自然存在本體論＂；而以社會存在為研究對象的則是"社會存在本體論"（OｎtologiedeｓGeｓelｌsｃhaftlichenSeｉnｓ)；社會存在本體論以自然存在本體論為基礎。在盧卡奇看來，馬克思哲學也就是社會存在本體論，其主線的特性是實踐性和批判性："馬克思所作的批判乃是一種本體論的批判。這種批判的出發(fā)點是：社會存在作為人類對其周邊環(huán)境的積極適應,重要地和無法揚棄地以實踐為基礎。"（２3）由于盧卡奇把本體論研究的視野貫穿到馬克思哲學研究中,從而對這一研究領域的發(fā)展產生了重要的影響。美國學者古爾德于1978年出版的《馬克思的社會本體論》一書中，把馬克思哲學理解為"社會本體論＂（tｈeｓociａlｏnｔolｏgy),并從這一理解出發(fā)，對＂社會"、"勞動"、＂時間"、"因果關系"、"自由"、"正義"等概念的含義作出了新的闡述。

第五種趨向表現(xiàn)為中國哲學家金岳霖、熊十力對本體論問題的新思考。西方通過追問存在而探索的東西,在中國稱之為"道"或"本體"。在這個意義上可以說,＂道論"、＂元學＂或＂本體論",也就是本體論。金岳霖先生在《論道》(1９４０)中區(qū)分了知識論和元學，強調:＂知識論的裁判者是理智,而元學的裁判者是整個的人。"（２4)在他看來，在近代科學高度發(fā)展、科學主義嚴重泛濫的情況下，研究元學，探索人類生存的底蘊，弘揚人文精神，具有重要的意義。熊十力先生在《新唯識論》(１932年出版文言本,1944年出版語體文本)中批判了那種只肯定知識論、否認本體論的觀點,提出：＂這種主張，可謂脫離了哲學的立場。由于哲學所以站腳得住者，只以本體論是科學所奪不去的。"(25）在他看來,"本體"不可用理智(即概念、判斷和推理)去求,只能證會或體認（即當下直悟)，這里體現(xiàn)出柏格森的直覺主義的影響。

從上可知,２0世紀初以來本體論的復興雖然呈現(xiàn)出迥然各異的態(tài)勢，但其共同點則是對人類生存問題的關注和對人文精神的呼喚。

三、本體論問題探索的焦點和前景

存在和本體論問題成為當代哲學研究的一種時尚后,引發(fā)了一系列的爭論。

一方面，在Ｏntolｏgｉe這個詞的中文譯法上存在著不同的見解。

"存在論"是一種比較流行的譯法。它的優(yōu)點是直接言明了Ontoｌoｇie所要研究的對象，但在使用中也會導致一定的困難,特別是當"存在＂的概念與"存在論"的概念混合在一起時是如此。如黑格爾《小邏輯》的第一篇篇名是DｉｅLehrevoｍSｅin,中譯為＂存在論",但這里的"存在論"的含義是"關于存在的學說＂，與Ontolｏｇie意義上的"存在論"并不相同;又如,盧卡奇晚年的的著作ZurOｎtolｏｇiedｅsGeselｌsｃhａftlicｈenSeinｓ，人們通常譯為《社會存在本體論》，但假如把德文書名中的Oｎtolｏgie譯為"存在論",這本書的書名豈不成了《社會存在存在論》了?

有的學者主張把Ｏnｔｏlogｉe譯為"是論"。一般認為,＂是論"的優(yōu)點是可以說明本體論在邏輯上的起源，也就是說,研究＂是＂的問題乃是研究本體論的、繞但是去的進路,但進一步到問題中去的好的進路并不等于問題自身,何況"是"這個字在通常的使用中總是與表語聯(lián)系在一起，所以用來指謂與表語相分離的存在問題是不也許的，用"是論"來取代本體論也難以得到學術界的認同。比如,人們可以把Ｉａｍastudeｎt這個句子中的am譯為"是",但卻不能把笛卡爾的名言--Itｈinｋ，therefoｒeIam中的am譯為"是",否則,這句名言就成了"我思故我是"，所以這里的ａｍ必須譯為"存在＂或"在",從而把這個句子譯為"我思故我在"。也就是說,當Iam這個句子中沒有相應的表語出現(xiàn)的時候,只能譯為"我存在"或"我在"。

眾所周知，港臺的學者傾向于把Ｏntologiｅ譯為＂存有論＂,但這種譯法也會引起誤解，由于在"存有論"的譯法中,既有"存在"(Sein)的含義在內,又有"占有"（Habｅn)的含義在內，而Ｈabｅｎ和Seiｎ這兩個詞在德語中的含義是有重大區(qū)別的。比如德國學者弗洛姆的一部著作的名稱是ＨａbｅｎodeｒSｅin,人們把它譯為《占有還是存在》。事實上，這本書是專門探討"占有"與＂存在"之間的差異的。所以,在某種意義上可以說,＂存有論"這種譯法反而把簡樸的問題復雜化了。

也有的學者主張把Onｔoｌoｇie譯為"萬有論"，這種譯法所導致的困難是:一方面,正如我們在前面已經指出過的那樣，"有"的含義是比較復雜的，在德語ｅsgibt的句型中，"有＂與"存在"的含義相近，但在使用ｈaben這個詞的句型中,＂有"與"存在"之間的含義出現(xiàn)了實質性的差異；另一方面，在通常的情況下，＂萬有"指的是一切存在者,而Ｏｎtoｌogｉe則是研究"存在"問題的,所以，"萬有論＂的譯法容易把"存在＂與"一切存在者＂混淆起來。

至于"本體論"的譯法,其優(yōu)點是肯定存在問題在哲學研究中的基礎地位，但其缺陷是容易給人留下"還原論"或"本根論"的印象?？紤]到各方面的因素，目前我們仍然傾向于以＂本體論"來譯Ontｏｌogｉｅ。

另一方面，有些學者對整個本體論的研究取置疑的態(tài)度。比如，阿多諾從"否認的辯證法"的角度,特別是概念和對象的非同一性出發(fā)，對現(xiàn)象學本體論,特別是海德格爾的本體論提出了鋒利的批評，并指出："本體論的批判既不打算建立另一種本體論,也不打算建立一種虛無的本體論（Nichｔontologischｅn)。"（2６)長期以來，國內理論界也一直用"世界觀"的概念取代本體論,甚至認為本體論只是傳統(tǒng)哲學使用的概念，應予否認。但事實上，按照奎恩的"本體論承諾＂的思想,本體論是無法抹去的，只要我們一用語言進行陳述，就會有本體論意義上的承諾。

再次，本體論和結識論的關系受到了新的質詢。新實在主義者認為，我們所談論的一切都無法離開語言、思維和意識,因此,一切關系都可以還原為結識關系,結識論是本體論的基礎。這種觀點事實上是近代以來注重結識論和方法論研究的觀念在新的歷史條件下的表現(xiàn)。海德格爾主義者則認為，任何結識都是在存在的基礎上展開的，結識但是是此在在世的樣式。換言之,本體論是基礎性的，而結識論只能在本體論的基礎上加以探討。這一見解事實上延續(xù)了叔本華以來的思維傳統(tǒng)。雙方的共識只是下面這一點，即結識論和本體論事實上是不能割裂開來進行討論的。近年來,在存在和本體論問題的探索中出現(xiàn)的新趨向是：一方面，對海德格爾基礎本體論的評論引起了學術界的廣泛的愛好。甚至晚年海德格爾自己也對早年提出的基