社會學異他性的“他者”到多元化的“他者”轉(zhuǎn)變,社會學理論論文

社會學異他性的“他者〞到多元化的“他者〞轉(zhuǎn)變,社會學理論論文要界定他者，首先要界定何為主體。吉登斯在(當代性的后果〕一書開篇即提到:當代性指社會生活或組織形式，大約17世紀出如今歐洲，并且在后來的歲月里，程度不同地在世界范圍產(chǎn)生著影響。社會學是西方工業(yè)化和當代化進程中的產(chǎn)物，在其開創(chuàng)建立之初，即是將西方當代社會作為主體，而由此便產(chǎn)生了他者。最初的社會學家是對原始社會和原初民這些相對于西方文明而言具絕對異他性他者的研究。一般來講，相對于講我者即是他者，每個人講出我時，他指涉自個，而一旦我會對自個講我，那么，對我來講，眾多其他的講我者就是實際存在了。而隨著社會學理論不再著力于普世法則，社會學家也逐步在當代社會中發(fā)現(xiàn)了原始社會的幸存殘跡，或是那些在當代社會仍被隱藏、忽視或未被征服的東西，這時他者已不再是某種在時空存在上與西方社會相異的他者，而事實上成為了生活于周圍的族群，他們有著本身的特性，卻非絕對異他。這些當代中的他者能夠是弱勢群體女性、下層群體、同性戀等等，也即對不處于支配地位的族群的研究。后當代理論的興起，進入了社會學家對他者研究的多元化階段。在這一階段，對當代性的反思以及去中心化和去主體化，主體已被解構，何言他者。這時人們提出了他者的他者這一口號，其本質(zhì)內(nèi)涵在于:從他者的角度對當代性的主體進行反思和研究。而這一時期的他者實際已不存在，任何一個特殊的群體均可稱為他者，相對于曾經(jīng)所謂的他者，我們即為他者。2具有絕對異他性的他者最初的社會學理論家，關注他者是期望通過對他者的特性從經(jīng)歷體驗的角度進行描繪，采用譜系學和編年史的方式方法，對原初民和原始社會進行研究，目的是尋找到其宏達敘事的根本源頭或者普世法則的基礎模型。這在兩位經(jīng)典理論大家涂爾干和身上即可看出。涂爾干對原始社會的研究一方面是針對孔德的社會進化論，對社會種進行劃分，進而用大量篇幅闡述了兩種不同的社會團結方式機械團結和有機團結下社會種的演進。其目的是為了找出社會分工產(chǎn)生的真正原因:社會容量和社會密度是分工變化的直接原因。進而有了其兩種基本思想:其一，個人意識全部在自我之外的社會，這種社會在歷史上具有優(yōu)先地位;其二，必須用集體狀態(tài)來解釋個人現(xiàn)象，而不是用個人現(xiàn)象來解釋集體狀態(tài)。其次是在(宗教生活的基本形式〕中，對最簡單、最原始的澳洲部落圖騰制度進行了詳盡研究，其目的在于揭示宗教的本質(zhì):人類是在不知不覺之中崇拜他們的社會的，神圣的東西首先依附在集體的、非個人的氣力之上，這種氣力恰恰就是社會本身的再現(xiàn)。而當集體生活本身極度緊張，使得社會處于沖動人心的狀態(tài)時，社會本身就會去創(chuàng)造神或者宗教。更進一步，涂爾干以為，當代社會為有機團結的社會，因而曾經(jīng)宗教已經(jīng)不能起到賦予團體集體意識，進而進行社會整合的目的，因而必須開創(chuàng)建立新的科學的宗教。由此可見，涂爾干無論對于原始社會形式的研究，還是對于最原始圖騰制度進行研究，其目的都是為其理論尋找根據(jù)。而從另一方面來看，這些他者是純粹意義上的他者，由于在涂爾干的視野中，這些原始形式均已成為真正的歷史，當代社會的組合形式與其有著本質(zhì)的區(qū)別。的關注重點放在了原始制度，構擬了原始衍生出的三種社會發(fā)展圖示，進而設定了不同生產(chǎn)方式的代表國家。其目的在于對社會制度演進研究，發(fā)現(xiàn)社會演進中的經(jīng)濟性動力因素。3當代性中的他者隨著列維斯特勞斯對幸存殘跡和當代中他者的揭示，當代中的他者逐步成為社會學家的關注中心:女性之為男權社會的他者癲狂者之為理性社會的他者非符號資本占有者之為符號資本占有者的他者。事實上，(原始)分類在各個層面上都有某種共同特征:在所考察的社會里，無論選擇哪一個層面，都必須允許有可能聯(lián)絡到其他的層面，甚或是必然意味著聯(lián)絡其他的層面，其他這些層面與優(yōu)先選擇的這個層面在形式上類似，只是在整個指涉系統(tǒng)中的位置上有所不同。這個指涉系統(tǒng)是借助一對比照關系而發(fā)揮作用的:一個是一般與特殊的比照，另一個是自然與文化的比照。原始社會的很多東西從未消失，只是以另一種形式(文化形式)呈現(xiàn)于當代社會。這是列維斯特勞斯對當代中他者的揭示。列維斯特勞斯在(親屬制度的基本形式〕中提出:親屬制度的精華真髓在于男人之間交換女人，婚姻是禮品交換最基本的一種形式，女人是最貴重的禮物。通過禁止同一群體內(nèi)的結合，迫使婚姻交換在不同群體間進行，進而構成一種親屬關系構造。男人在女人的交換經(jīng)過中成了受惠者，擁有贈送的權利。婦女的屈服順從看成是這種親屬關系的產(chǎn)物，通過這種關系，社會性別制度被組織和產(chǎn)生出來。列維對于親屬制度的討論旨在討論關于亂倫這一原始社會制度在當今社會存續(xù)之因，但從另一個角度，其亦討論了父權社會的來源及女性的地位問題，在他的理解中，女性的地位乃社會制度所建構，亂倫禁忌及其實行結果構成了文化的起源，這就意味著若要到達男女平等必須擺脫人類悠長的歷史。列維斯特勞斯在分析親屬制度的基本構造時使用了女人的交換這一概念。女人的交換是對性和社會性別關系某些方面的概括，一個親屬制度里的社會關系詳細規(guī)定男人對自個的女性親屬有某些權利，而女人對自個或?qū)δ行杂H屬卻沒有同樣的權利，結合其構造主義理論，他以為，交換是親屬制度的普遍原理，是由人的心智特征推動運行的，而在姻親的交換經(jīng)過中，男性永遠是執(zhí)行者，而女性只是此種關系的媒介，是交易的客體。當代性的核心理念之一即為理性，理性之為當代社會的主體，非理性即淪為他者，在?？驴磥?，我們不能簡單地將理性看成是一個整體，而是應當詳細地分析和詳細地對待合理性在各個領域內(nèi)的進程，應當分析合理性的各種形式。當代性意味著理性以不同的方式向各個領域浸透，意味著理性力圖確立自個對他者的全面控制。?？碌?瘋癲與文明〕即是對瘋癲者這一當代社會他者的研究。他以為，自中世紀以來，瘋癲或更詳細的講是麻風病與神圣的存在有關，由于他們被看成是上帝的憤怒和恩典。在文藝復興時期，瘋癲被與人的智慧聯(lián)絡起來，因此就與對于真理和理性的挖苦或戲劇性的接受聯(lián)絡到了一起。而這一點象征性地表如今對待傻瓜船的矛盾心理之中:既是在驅(qū)逐縫紉，同時又載著他們駛向命運的航程。在古典時代，瘋癲變成一種疾病，但人們以為這不是有失健康，而是懶惰和身體的墮落。古典時期對待瘋癲的態(tài)度有其特定的意義，由于它割斷了理性和精神失常之間的聯(lián)絡或?qū)υ捦緩健／偘d并非天然的是理性的他者，但理性天然的要選擇瘋癲作為它的他者。這是由于在當代性以理性為唯一法庭的氣氛中，瘋癲被以為是非理性的集中具體表現(xiàn)出，是真正意義上的他者。當然，瘋癲是逐步地成為這一他者的。在當代社會，醫(yī)生有能力治療瘋癲，這時，瘋癲者從收留所解放出來，轉(zhuǎn)入了醫(yī)院，而在?？聦τ跈嗬挠懻撝?，這一變化只是權利發(fā)生了轉(zhuǎn)移，本質(zhì)并沒有發(fā)生變化。瘋癲者仍被以為是理性社會的他者，處于被監(jiān)禁、進行規(guī)訓的位置。布迪厄的文化資本理論綜合了與生產(chǎn)方式相聯(lián)絡的客觀階級地位理論和韋伯的身份群體與政治分析。對社會階級以及相聯(lián)絡的文化形式進行了分析。在這一理論中，他提到了四種社會資本:經(jīng)濟資本、社會資本、文化資本，又把此三者的合法形式稱之為符號資本。這幾種資本能夠進行轉(zhuǎn)化，區(qū)分不同階級主要是通過對這一階級所把握的資本的多少，也就是講，社會文化事實中最重要的一點是支配。在任何社會中均是如此，無論是原始社會還是現(xiàn)代社會。布迪厄眼中的他者只是簡單的具體表現(xiàn)出在一個方面:無論是作為一個行動者還是作為一個社會，他者唯一有效的剩余資本就是符號資本，它缺乏足夠的資源，去通過物質(zhì)財富的不平等分配、生產(chǎn)和再生產(chǎn)去支配。文化資本轉(zhuǎn)化為符號資本之時，不斷地被復制和模擬。尤其是在當代性成為當今的神話世界，文化資本更被化成了一種當代性的符號資本。符號資本具有兩面性，它既是一個權利話語系統(tǒng)，同時又面臨本身的合法性問題，即在這一文化范圍或文化秩序中，能否和為什么應獲得其成員的忠實和信任的問題。在當代性的神話中，異化、失范的經(jīng)歷體驗和合法性危機，隱含在這種文化象征符號的更迭之中。在布迪厄看來，文化趣味的區(qū)隔(高雅、通俗，形式、功能，深入、淺薄，尊貴、卑下，體面、粗魯?shù)鹊?實際上反映了一種權利關系。正如一位學者指出的那樣，布迪厄在文化領域試圖做的正是在經(jīng)濟領域已經(jīng)從事的任務:揭示文化生活中的權利動力學和基本構造。布迪厄?qū)τ谖幕Y本的關注意欲引出其對于以文化符號資本為核心的社會階層理論。布迪厄?qū)τ诋敶鐣錂嗬捶柋┝Φ慕沂緩囊欢ǔ潭壬鲜菍Ξ敶灾兴呶恢玫囊粋€綜合詮釋，而也在一定程度上與福柯的整個當代社會就是一個大監(jiān)獄，人人無時無刻不處于規(guī)訓之中這一思想相合。在布迪厄看來，這是由于統(tǒng)治階級改變了統(tǒng)治策略，他們不再進行粗暴愚笨的身體強迫，而是改變成了溫和得多的控制形式即文化實踐形式。他們的統(tǒng)治變成了多少類似于催眠術的符號統(tǒng)治，在這里統(tǒng)治下被支配者接受了支配者的理念，并將這些理念誤識為正確的、自個應當遵守的理念，而意識不到支配者對自個的符號支配。這種權利形式即布迪厄所稱的符號暴力。但是，無論是福柯對于理性和規(guī)訓的討論，還是布迪厄?qū)τ诜柋┝Φ脑忈?，其核心都是通過對當代性中他者地位的歷史進行追溯，進而對當代社會進行分析。對?？聛碇v，理性浸透到當代社會各個領域，其目的并不僅僅僅是為了壓制和排擠他者，人的求知意志把本身的瘋癲、疾病、犯罪之類消極方面，把生命、勞動和語言等積極方面納入到認識領域，以便能夠更好地道出本身的真相。認識他者實際上就是認識本身的某一方面。從根本上講，當代性就意味著人對自個的有限性和反常方面的認識。也就是講，當代人的求知意志力圖發(fā)現(xiàn)自個的真相，要么發(fā)現(xiàn)了自個的有限存在(有生命之物、生產(chǎn)的工具、語言的載體)，要么發(fā)現(xiàn)了自個的反常存在(病態(tài)主體、犯罪主體、性錯亂者)，這實際上意味著理性本身是有限的，人受制于這些作為他者的因素。而布迪厄以為，由于文化資本的不平等分布，而使得受支配者當代社會中的他者被剝奪了接受精英文化的時機。4多元化的他者近半個世紀以來，西方文化的精神發(fā)生了極其劇烈的變化，在這一變化中，后當代主義的崛起和迅速傳播，能夠講是西方文化精神變化中最重要的事件之一。西方當代理性主義思想強調(diào)的是邏輯，而后當代理論家多數(shù)人的理論恰恰是要打破邏輯主義的宏大話語，不僅他們的理論本身是反對邏輯主義的，就連理論表述也展示出一種無邏輯反邏輯，或者講邏輯混亂。后當代理論家反思當代性，對當代社會進行反思，同時對當代理論中所設立的主體進行解構，此時，何為他者?這一問題的答案:不再清楚明晰。由于在后當代者的視角中，主體已不存在。如此看來，任何一個異他的因素當我們從局外者的角度進行觀察時，均可將其稱為是他者而站在他者的角度對本身進行反思，我們即成為了他者。而對于主體從他者角度的再認識以及對多場所他者的田野研究成為了他者關注的新主題。何為他者?首先要回答何為異他性，無論怎樣，異他性已經(jīng)不能夠寓于一個主體之中，不管這個主體是個體性的還是社會文化性的，也不再能夠寓于一個有特定地理意義和地名稱謂的場所之中。相反，它必然寓于關系之中。從縱向的角度來看，它必然寓于某種特定的傳統(tǒng)與特定的當代性的關系之中。而從橫向的角度來看，它有兩個層面:在華而不實一個層面上，它在于某種傳統(tǒng)與另一種傳統(tǒng)之間的關系;在另一個層面上，它在于某種當代性與另一種當代性的關系。以下為參考文獻:［1］吉登斯．當代性的后果［M］．南京:譯林出版社，2018:1-2．［2］圖根哈特．自我中心性與神秘主義［M］．上海:上海譯文出版社，2007:22．［3］布萊恩特納．社會學理論的指南［M］．上海:上海人民出版社，2003:71，152．［4］涂爾干．社會分工論［M］．上海:三聯(lián)書店，2000: