中國文化中的儒釋道矛盾沖突與融合

中國文化中的儒釋道矛盾沖突與融合中國文化中的儒釋道矛盾沖突與融合中國文化源遠流長，博大精深。在其長期歷史的發(fā)展過程中，不僅產生了眾多的本土學派，也不斷有外來文化的傳入，這些不同的學派和文化，在矛盾沖突中相互吸收和融合，其中有的豐富了、發(fā)展了、壯大了，有的則被吸收了、改造了、消失了。大約從東晉開始至隋唐時期，中國文化逐漸確立了以儒家為主體，儒釋道三家既各自獨標旗幟，同時又合力互補以應用于社會的基本格局。中國文化的這一基本格局，一直延續(xù)到了19世紀末，乃至20世紀初，歷時1600年左右。所以，可以這樣說，中國傳統(tǒng)文化是儒釋道三家鼎足而立、互融互補的文化。但是由于儒家長期被封建統(tǒng)治者尊奉為正統(tǒng)這一事實，一部分學者常常只強調以儒家作為中國交化的代表，而忽視或輕視佛道二家在中國傳統(tǒng)文化中的巨大作用。這種觀點，過分偏重于中國文化中的政治制度和宗法倫理層面，并把其他層面的文化現象也都納入到政治和倫理的框架中去考察和理解。這就把豐富多彩、生氣勃勃的中國文化描繪得單調枯燥、死氣沉沉的模樣了，顯然是不夠全面的。所以，無論從哪一個角度來考察中國文化，撇開佛道二家是無法理解中國文化的多彩樣式和豐富內容的，更是無法全面深刻把握中國文化的真正精神的。需要說明的是,這里所說的儒釋道，主要不是指原始形態(tài)意義上的儒釋道，而是指隨著歷史的前進，不斷融攝了其他學派思想，并具有鮮明時代特征的發(fā)展了的儒釋道。因此，我們要比較準確和深入把握中國文化，就必須了解儒釋道三家各自發(fā)展的脈絡，以及三家之間的糾葛一一矛盾斗爭與調和融合。本文即想就此問題作一簡要的介紹和評述，以供有興趣研究或希望了解中國文化的人們參考。一、在我國歷史上，西周以前學在官府，東周以后，學術逐步走向民間，春秋后期已由現頗有社會影響的儒家、墨家等不同學派，而至戰(zhàn)國中期，則由現了諸子百家爭鳴的局面，學派紛呈，學說豐富多彩，為中國文化的發(fā)展奠定了寬廣的基礎。根據司馬遷在《史記》中引述了其父司馬談對學術流派的見解，他是把先秦以來的學派總歸納為六家，即陰陽、儒、墨、法、名、道德。司馬談引用《系辭》“天下同歸而殊途，一致而百慮”的說法，認為這六家的學說都是為安邦治國，他們各有所見，也各有所偏而由于當時社會上崇尚黃老之學，司馬談也標榜以道家學說統(tǒng)攝各家。他認為，道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，所以能“與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜?！笨傊?，道家是“指約而易操，事少而功多。”（《史記》卷一百三十，《太史公自序》）然而，班固在《漢書》中則把先秦以來的學派歸納為十家，即儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說。但接著他又說，十家中“可觀者九家而已”（即除去小說家），而各家則都是“各引一端，崇其所善”。他同樣也引用了上述《系辭》的話，不僅認為各家學說都有其所長和所短，而且還強調說“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也”，“相反而皆相成也”。由于當時社會已以儒學為上，所以班固也竭力推崇儒家，認為儒學“于道最為高?！保ā稘h書》卷三十，《藝文志》）這二位杰生的史學家、文學家、思想家，一位論六家，以道家為統(tǒng)；一位明九家，以儒家為高。他們觀點的不同，如前所說，反映了不同時代的學術風尚和他們個人不同的學術師承背景。而他們之所以分別揭蕖由道家和儒家為諸子百家的統(tǒng)攝者，如果從學術發(fā)展的內在規(guī)律分析，正是反映了在諸子百家眾多的學派中，儒、道二家思想是最為豐富的。不僅如此，儒、道二家還具有極大的包容性和自我發(fā)展、不斷更新的內在機制，所以逐漸成了諸子百家眾多學派的代表者。事實上，自戰(zhàn)國中期以后，學術界就呈現一種紛紜復雜的情況。一方面是各學派內部的大分化，另一方面，與此同時也由現了一股各學派之間相互滲透、彼此融合的發(fā)展趨勢。中國文化就是在這諸子百家的學派分合之中不斷地發(fā)展和豐富起來的。兩漢是儒、道二家廣泛吸收諸子百家，充分發(fā)展自己、豐富自己，并確立自己作為中國文化代表學派地位的時期。漢初統(tǒng)治者為醫(yī)治秦末苛政和戰(zhàn)亂造成的社會民生極度凋敞的狀況，采用了簡政約法、無為而治、與民休養(yǎng)的政策以恢復社會的生機。與此相應，在文化思想上則大力提倡道家黃老之學。此時的道家黃老之學，處于社會文化思想的代表和指導地位，所以他必須處理好與其他各個不同文化思想學派的關系問題。社會對思想文化的需要是多樣的、豐富的，而不是單一的，然而誠如許多中國思想家所說的，這種多樣性又需要“統(tǒng)之有宗，會之有元”（王弼《周易略例》，《明彖》），即需要有一個為主的指導者。不過，這種“統(tǒng)”和“會”絕不是以一種樣式去排斥或替代其他的樣式。因為，如果把其他樣式都排斥掉了，只剩下了自己一種樣式，那也就不存在什么“統(tǒng)”和“會”的問題了漢初道家黃老之學，正如司馬談所描述的，它廣采了陰陽、儒、墨、名、法各家之長，正是這種容納、吸收和融合的精神，使得道家學說不僅成為當時社會的指導思想，同時也成為整個中國文化精神的集中代表者之一。儒家之所以能成為中國文化的主要代表者，也有著與道家的相同經歷。漢初儒家受荀子學說影響很大，如“六經”之學中的易、詩、禮、樂等學，都有荀學的傳承，而荀子禮法兼用的思想也普遍為漢儒所接受。西漢大儒董仲舒建議武帝“諸不在六藝（六經）之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”，為以后武帝“罷默百家，獨尊儒術”之所本。然而，從董仲舒本身的思想來說，也早已不是單純的原始儒學了。他不僅大力倡導禮法、德刑并用的理論，而且大量吸收墨家的“兼愛”、“尚同”理論乃至墨家莫些帶有宗教色彩的思想。而更為突生的是，在他專攻的春秋公羊學中，充滿了陰陽家的陰陽五行學說，使陰陽五行思想成為儒家學說中的一個有機組成部分。班固在《漢書》中評述說：“董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，為儒者宗”（卷二十七上，《五行志上》），就明確地指由了這一點。由此可見，經由董仲舒發(fā)展而建立起來的漢代儒學，如同漢初的道家黃老之學一樣，也是廣采了陰陽、墨、名、法、道各家之長的。同樣也正是這種容納、吸收和融會的精神，使儒家學說不僅成為當時社會的指導思想，同時也成為整個中國文化精神的集中代表者之一。二、道家思想的核心是無為，主張順自然、因物性；而儒家思想的核心是有為，強調制名（禮）教、規(guī)范人性。這兩種類型思想的不同和對立是顯而易見的，而兩者在歷史上相互補充、相互吸收以構成中國文化的基本格局、中國民族的主要精神，同樣也是顯而易見的。誠如班固所說：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也”，“相反而皆相成也”。同時必須說明的是，儒、道兩家的核心思想也不是絕對不可調和或相互融攝的。人們經常把道家的無為理解為一種消極逃避、什么都不去做的主張。其實，這是很不全面，也不十分準確的。應當指由，在道家內部存在著消極無為和積極無力兩種不同的學說，他們對于無為思想精神的理解是很不相同的。道家的莊子學派總的說來比較偏向于消極的無為，他們追求一種“墮肢體，黜聰明”的“坐忘”（《莊子?大宗師》）和“形如槁木”，“心如死灰”的“吾喪我”（同前《齊物論》）的自我陶醉的精神境界。而道家的老子學派所說的無為就不完全是消極的了。老子所謂的無為，主要是“輔萬物之自然而不敢為"（《老子》六十四章）。他強調的是“生而不有，為而不恃，長而不宰”（同前五十一章），和“不自見”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”（同前二十二章即不自作聰明、不自以為是、不自居功勞、不自我夸耀。所以，老子的無為并不是什么也不為，而是主張為而不恃，是要以退為進、以曲求全、以柔勝剛。荀子在批評莊、老二家學說時，一則說“莊子蔽于天而不知人”（《荀子?解蔽》），一則說“老子有見于訕（曲），無見于信（伸）"（同前《天論》），對于兩者思想精神的不同之處，抓得相當準確，點得十分明白。韓非在吸收老子無為思想時，強調的只是君道的無為，而臣道是應當有為的。韓非認為，君主的任務主要是把握原則、任用百官，如果事必躬親，不僅忙不過來，也做不好，而更嚴重的是，它將極大地妨礙和打擊臣下百官的工作積極性和主動性。所以，君道的無為可以更好地發(fā)揮臣下的積極性和主動性。漢初黃老之學所強調的無為而治，又進一步表彰臣道的無為。漢初的主要政治經濟政策是與民休養(yǎng)生息，強調盡可能少地去擾民，充分調動和發(fā)揮百姓們的積極性和主動性，以利社會秩序的穩(wěn)定和經濟的復蘇。漢初黃老之學同時表彰臣道無為，正是由于這樣的背景。今存《淮南子》一書中，保存了不少漢初黃老的學說，其中論及無為思想處，有許多積極的方面。如其說：“無為者，非謂其凝滯而不動也，以言其莫從己由也?！保ā吨餍g訓》）“若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，攻而不動者?！保ā缎迍沼枴罚┛偠灾八^無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也?！保ā对烙枴罚┻@里所講的無為，都具有相當積極的含義，是很值得我們注意的。由此可見，道家的無為思想并不是與有為截然不相容的，而從其積極精神方面講，道家的無為是為了達到更好的有為，乃至于無不為。同樣，儒家的有為思想也不是截然排斥無為的。儒家主要經典《論語》，也記載有孔子稱頌天道自然無為的言論，如說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《陽貨》）同時，他也贊揚效法天道無為的堯與舜，如說：“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，具有成功也。煥乎，具有文章?！保ā短┎罚┯终f：“無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣！”（《衛(wèi)靈公〉〉）儒家對于自然界的法則也是極為尊重的，強調人類在生產活動中一定要按自然界的法則去行動。如荀子說：“養(yǎng)長時則六畜育，殺生時則草不殖”。“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不天其生，不絕其長也。童制魚鱉腦黯孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不天其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污汗淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。"(《荀子?王制》這些防止人類有為活動的隨意干預，積極尊重自然法則的無為思想，是儒、道兩家一致認同的。三、力圖把儒、道兩家思想融通為一，而且獲得相當成功的，是魏晉時代的玄學。中國傳統(tǒng)文化是一種具有強烈現實性和實踐性性格的文化，中國傳統(tǒng)哲學所討論的理論問題，主要是那些與現實實際生活密切相關的實踐原則。即使象被人們稱之為“清談”、“玄遠”的玄學，也不例外。人們所熟知的，玄學討論的有無、本末、一多、動靜等抽象理論問題，其實無一不與解決名教與自然的關系這一現實的社會、人生問題有關。所謂名教與自然的關系問題，也就是社會規(guī)范與人的本性的關系問題。眾所周知，任何一個人都是生活在一定的社會經濟、政治、人際等關系之中的，要受到社會職業(yè)、地位、法律、道德等的制約。所以，人都是社會的人。但同時，每一個人又都是有其各自的性格、獨立的精神世界和意志追求的，所以人又都是個體的人。人的這種兩重性，構成了現實生活中社會和個人之間復雜的矛盾關系。探討個人與社會的矛盾關系，是中外古今思想家、哲學家最為關心的問題之一。而在中國傳統(tǒng)哲學中則尤為關注，可說是它的一個中心議題，有著極為豐富的理論。我們在上面提到過，儒家強調制名（禮）教以規(guī)范人性，道家則主張順自然而因物性。所以，名教與自然分別是儒、道兩家的理論主題和爭議焦點之所在。儒家認為，社會的人重于個體的人，個人服從社會是天經地義的事，因而著重強調個人對于社會的責任和義務。所謂名教者，即是用倫理規(guī)范和法律制度規(guī)定每一個人在社會上的名分地位，以及與其名分地位相應的應盡的社會責任和義務。然后，以此去要求和檢驗社會每一個成員的行為，進而達到協(xié)調人際關系，安定社會秩序的目的。所以，當子路問孔子說：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”孔子毫不猶豫地回答說：“必也正名乎！”代論語?子路〉〉）把重新確定社會成員的名分問題，作為“為政”的第一大事。而孔子在回答齊景公問政時所說的“君君、臣臣、父父、子子”（同前《顏淵》），則正是“正名”的具體內容和期望達到的社會效果。儒家名教理論產生于封建時代，是為維護封建統(tǒng)治秩序服務的。所以，在近代反封建的革命中受到激烈的抨擊是完全理所應當的，毫不奇怪的。不過我們說，把社會的莫一個（或莫一部分）成員定死在莫一固定的名分地位上，不許其變動，這是不合理的，也是在實際上做不到的。我國古代思想家早就認識到了“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然”（《左傳》昭公三十二年）這樣一個真理。但同樣不可否認的是，社會中的每一個成員，在一定的時間空間中，又必定是處于莫一確定的名分地位之中的。而在一定的社會歷史背景下，如果社會的每一個成員都不能各安其名位，各盡其職責，那么這個社會肯定是不會安寧的，也是不可能發(fā)展的。所以，在一定的社會歷史背景下，社會成員的各安名位、各盡職責是社會發(fā)展和前進的必要條件。從這一角度講，儒家的名教理論也還是有其一定的合理之處的。止匕外，還需說明一點的是，儒家名教理論也不是絕對排斥個人作用的。就其強調調動每個人的道德自覺性這一點來說，儒家比任何其他學派更重視個人的主觀能動性和意志力。然而，從總體上來說，儒家名教是輕視個人利益，抑制個人意志自由發(fā)展的。這方面的片面性，也正是儒家名教理論不斷遭到反對和批判的原因。道家，尤其是莊子學派，認為個體的人高于社會的人。他們主張順自然而因物性，也就是說應當由著個人的自然本性自由發(fā)展，而不應當以社會禮法等種種規(guī)范去干預和束縛個人的行為。老子說：“大道廢，有仁義；慧智由，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！保ā独献印肥苏拢┯终f：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！保ㄍ叭苏拢┻@是說，老子把社會禮法制度和規(guī)范的由現，歸結為人類自然本性的不斷自我喪失。這里包含了一種原始素樸的“異化”思想。老子的理想是，希望人們通過“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”、“少私寡欲”（同前十九章）等去克服和阻止“異化”，以期達到反樸歸真，復其自然。莊子認為，任何社會禮法制度和規(guī)范都是束縛人的自然本性自由發(fā)揮的桎梏，因此必須予以徹底破除。他以“天”喻人的自然本性，以“人”喻社會的制度規(guī)范，用寓言的形式，借牛馬作比喻，通過北海若之口說：“牛馬四足是謂天，落（絡）馬首、穿牛鼻是謂人。故日無以人滅天?！保ā肚f子?秋水》）這里，他明確地提由了不要用社會禮法制度規(guī)范來磨滅人的自然本性的思想。莊子向往的是一種不受任何限制和約束（“無所待”）的絕對自由——“逍遙游”。而當他的向往在現實社會中行不通時，他就教人們以“齊物論”一一相對主義的方法，從認識上去擺脫一切由于分別善惡、是非、利害等等而帶來的種種糾葛和苦惱，然后借以獲得主觀精神上的自我滿足。道家的自然理論，在重視個人性格和意志方面有其合理性和積極意義。但他過分夸大個人意志與社會規(guī)范之間的矛盾對立，想把個人從社會中脫離由來，則又顯然走向了另一個片面。玄學在理論上的任務，就是如何把名教與自然之間的矛盾和諧地統(tǒng)一起來。儒家名教理論沿習至漢末，已流弊叢生。它不僅作為統(tǒng)治者壓迫、鉗制人民的手段，使人們的個性、意志受到摧殘，而且還成為莫些詐偽狡黠之徒沽名釣譽、欺世盜名的工具，使社會風氣遭到極大的腐蝕。玄學承漢末名教之弊而起，所以首先都肯定人的自然本性的根本性和合理性，贊揚和提倡道家的自然理論。而同時則努力調和自然本性與名教規(guī)范之間的矛盾，使之協(xié)調統(tǒng)一起來。玄學內部存在著各種不同的流派，但他們理論上有一共同之點，即都主張以自然為本，名教為末（用），強調以本統(tǒng)末，以用顯本，本不離末，用不異本。玄學的開創(chuàng)人之一，漢魏的王弼認為，喜怒哀樂等是人人都具有的自然本性，即使是圣人也不能例外。他指由，從根本上來說，人的道德行為都是人的真實感情的自然流露，如對父母的“自然親愛為孝”（《論語釋疑》）。所以說，社會的一切名教規(guī)范都應當是體現人的自然本性的，也只有以人的自然本性為根本，才能更好地發(fā)揮名教的社會作用。他激烈批評那種離開人的自然本性，而去一味追逐表面道德名聲的社會腐敗風氣。他認為，這種舍本逐末的做法是根本違反道德名教的本意的，也是造成社會風氣虛偽，名教制度弊端叢生的根本原因。對此，他作了明確的理論說明。如說：“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。”具體來說，“各任其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。”反之，如果“舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂?！倍唧w來說，“棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則尚焉，義則竟焉，禮則爭焉?！保ā独献印啡苏伦ⅲ┧?，王弼希望通過“以無（自然）為本”，“舉本統(tǒng)末”的理論，在自然的統(tǒng)攝下發(fā)揮名教的正常作用。玄學的另一位重要代表，西晉的郭象，進一步發(fā)展了王弼的理論。他在講本用的關系上，著重強調了兩者不可相離的一體性。他把名教規(guī)范直接植入到人的自然本性之中去，認為：“夫仁義自是人之情性，但當任之耳?？秩柿x非人情而憂之者，真可謂多憂也?！保ā肚f子?駢拇〉〉注）這是說，仁義等道德規(guī)范即在人的自然本性之中，所以應當聽任人的本性的發(fā)揮，不用擔心它會離開道德規(guī)范。他不同意莊子以絡馬首、穿牛鼻為違背牛馬自然本性的說法，而認為：“牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。"（同前《秋水》注）這就是說，那些符合于自然本性的東西，即使是借助于人為的安排，它也還是根植于自然的。言外之意也就是說，表面上看來是借助于外力的名教規(guī)范，其實就存在于人自身的自然本性之中。反過來講，服從于仁義等名教規(guī)范，實際上也正是發(fā)揮了人的自然本性，是完全合乎人的自然本性的。于是，郭象通過他的“性各有分”、“自足其性”等理論，把外在的名教規(guī)范與個人內在的自然本性統(tǒng)一起來，也就是使名教規(guī)范獲得一種自然合理的形態(tài)，使自然本性在一定的限度內得到自我滿足。東晉的玄學家袁宏，綜合發(fā)展了王弼和郭象的理論。他第一次以“道明其本”，“儒言其用”（《后漢紀》卷十二，袁宏論日）的明確提法，點由了玄學在對待儒、道兩家關系上的立場。他反復論說：“崇長推仁，自然之理也”；“愛敬忠信，生乎情性者也”（同上卷三）；“仁義者，人心之所有也”（同上卷二十五）的道理。他毫不隱諱地說：“夫禮也，治心軌物，用之人道者也?！钡牵捌浔舅?，在于愛敬自然，發(fā)于心誠而揚于事業(yè)者?！庇谑?，“圣人因其自然而輔其性情，為之節(jié)文而宣以禮，物于是有尊卑親疏之序焉?！保ㄍ暇硎┧€說：“夫君臣父子，名教之本也。然則，名教之作，何為者也？蓋準天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。"（同上卷二十六）這段話可以說是對玄學關于名教與自然合一理論的總結性論述。以融合儒、道兩家思想為基本特征的玄學理論，對于中國傳統(tǒng)哲學，乃至整個中國傳統(tǒng)文化的莫些基本性格與精神的形成，有著重要的、決定性的作用。這一點是治中國哲學或中國文化者不可不知的。我在一篇題為《玄學與中國傳統(tǒng)哲學》的論文中（發(fā)表于《北京大學學報（哲學社會科學版）〉〉，1988年第1期）舉由兩點為例，以說明玄學的歷史作用和理論地位。第一點是說，由玄學發(fā)展起來的“自然合理”論，確立了中國傳統(tǒng)哲學的基本理論形態(tài)之一，形成了中國傳統(tǒng)文化注重自然法則、人文理性而宗教觀念相對淡薄的基本性格。第二點是說，玄學認知方法上的“忘象（言）得意”論，構成了中國傳統(tǒng)哲學中最主要的思維方式之一，奠定了中國傳統(tǒng)文化藝術的主要特點和根本精神，有興趣者可找來一讀。四、佛教是在兩漢之際由印度傳入的外來文化。當其傳來之初，人們對它了解甚淺，把它看成與當時人們所熟悉的黃老之學、神仙方術相類似的學說。如袁宏在《后漢紀》中介紹說：“佛者，漢言覺，將以覺悟群生也。其教以修善慈心為主，不殺生，專務清凈。其精者號為沙門。沙門者，漢言息心，蓋息意去欲，而歸于無為也?！仕F行善修道，以煉精神而不已；以至無為而得為佛也。”（卷十）漢末、三國時期，佛經已漸有翻譯，迨至東晉時期，則開始了大規(guī)模佛經傳譯的工作。其間，姚秦時著名佛經翻譯家鳩摩羅什及其弟子所翻譯的佛經，以譯文傳意達旨，譯筆優(yōu)美通暢，而廣為傳頌，影響至今尤存。它對于佛教在中國的傳播和發(fā)展，發(fā)揮了重要的作用。這時，東來傳教的高僧日多，本土的曲家僧眾也激增，其間有不少的飽學大德，因此，佛教在社會上的影響迅速擴大。東晉南北朝以來，隨著佛教影響的擴大，隨著本土人士對佛教教義的深入了解，佛教這一外來文化與本土文化之間的差異和矛盾就暴露由來了。接著，兩者之間的沖突，也就不可避免地爆發(fā)了。由于當時中國本土文化以儒、道為代表的格局已經形成，所以佛教與本土文化之間的矛盾沖突，也就表現為佛、道與佛、儒之間的矛盾沖突。這里所說的佛、道沖突中的道，已不單是指先秦的老莊、漢代的黃老等道家，它同時也包括了東漢末產生的道教，而且從形式上來看，更多地是與道教的矛盾沖突。佛教與道教的矛盾沖突，雖然也有因教義上的不同而引起的斗爭，但道教主張長生久視、肉體成仙，而佛教則宣揚諸行無常、涅槃寂滅，這樣兩種根本相反的解脫觀，自然是會發(fā)生沖突的。但佛道兩教之間的沖突，更多的卻是發(fā)生在爭奪社會地位上。從南北朝至五代，先后發(fā)生過四次較大規(guī)模的滅佛運動，佛教中人稱之為“三武一宗法難”。這四次滅佛運動都是有其深刻的社會政治、經濟原因的，但其中前兩次的滅佛運動，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那兩次，則又是與道教的爭奪統(tǒng)治者的崇信，確立其社會的正統(tǒng)地位直接有關。唐武宗會昌五年的那次滅佛運動，其中也有道教人士參與勸諫。只有五代后周世宗的廢佛運動，未見有道教的摻入。在兩教爭正統(tǒng)的斗爭中，雙方都編造了不少荒誕的謊言來互相攻擊，抬高自己。如，道教編造《老子化胡經》等，謊稱老子西行轉生為釋迦佛；佛教也如法炮制偽造各種文獻，或聲稱老子轉世為佛弟子迦葉，或分派迦葉轉生為老子等等。諸如此類,不一而足，沒有什么價值。佛教與儒家的沖突，最直接的是佛教的由世主義、由家制度明顯有違于儒家提倡的倫理綱常等禮教。所以兩家斗爭的焦點，也就主要集中在佛教的由世生家是否違背了中國傳統(tǒng)的孝道和忠道。在這一斗爭中，堅持儒家立場者，激烈抨擊佛教的曲家制度教人剃須發(fā)、不娶妻、不敬養(yǎng)父母等，完全違背了孝道；而由世主義則不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全違背了忠道。因而極貶佛教為夷教胡俗，不合國情，必欲消滅之而后快。站在佛教立場者，為求得在中國的生存，則竭力采取調和態(tài)度，辯明其不違中國禮俗之根本。如東晉著名高僧慧遠就申辯說：“悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生，助王化于治道者也。”（《沙門不敬王者論》，“在家一”）這是說，信佛教者是把奉親敬君放在第一位的，如果得不到君親的同意或信任，則要退而反省自己的誠意，直到雙方都覺悟。這也就是佛教對于民生、治道的俾益。他還說，由家人雖然在服飾上、行為上與在家人有所不同，但他們有益民生、孝敬君親，與在家人沒有兩樣。所以說：“如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協(xié)契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬?！保ㄍ啊扒叶保睦碚摲矫嬷v，當時佛教與儒道的斗爭主要集中在神的存滅、因果報應等問題上。成佛是佛教徒的最高理想，對此問題，當時的中國佛教徒提生了一種“神明成佛”的理論。梁武帝肖衍甚至專門寫了一篇題為《立神明成佛義記》的論文來發(fā)明此義。他在文中說：“源神明以不斷為精，精神必歸妙果。妙果體極常住，精神不免無常?！边@里所謂“神明”指人的靈魂；“不斷”，是不滅的意思；“妙果”，則即指成佛。這句話的意思是說，人的靈魂要修煉到不滅，才可稱作“精”；這種“精”的“神”，最終必定成就佛果。佛果為徹悟之體，所以永恒不變；精神則尚處于過程之中，不能免于流動變遷。沈績對這句話注解道：“神而有盡，寧為神乎？故經云：吾見死者形壞，體化而神不滅?！彼洆涞卣f明了“形壞神不滅”的論點。當時的儒、道學者則針鋒相對地提由了“形神相印”、“形質神用”、“形死神滅”等觀點。又，佛教講因果報應，特別是講三世報應，這也是與中國傳統(tǒng)觀念不一致的。佛教的業(yè)報，強調自己種下的因，自己承受其果報。有的現世受報，有的來世受報，有的則經過二生三生，乃至百生千生，然后才受報。而在中國傳統(tǒng)觀念中，則盛行著“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（《周易》）“坤卦文言”）的教訓I。即祖先積善或積不善，由子孫去承受?；虻?，而主要不是本人去承受。所以，晉宋齊梁期間圍繞神滅、神不滅和因果報應等問題曾展開了一場激烈的斗爭。在佛教與儒、道發(fā)生矛盾沖突的同時，更值得注意的是佛教與儒、道之間的相互滲透和融合。這里，我們首先從佛教方面來看一下這種滲透和融合。佛教傳入之初，為使中國人理解這一外來宗教的思想，借用了大量的儒、道所用的傳統(tǒng)名詞、概念來比附譯釋佛教的一些名詞、概念。此即所謂“格義”的方法。如，以無釋空，以三畏（《論語?季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保M三歸（歸依佛、法、僧），以五常（仁義禮智信）喻五戒（去殺、盜、淫、妄言、飲酒）等。這種借用現象，在對外來文化的傳譯初期是不可避免的。然而，由于佛教傳入初期，人們對其了解不深，這種名詞、概念的借用，也就給一般人帶來了不少的誤解。而這種誤解，也就使儒、道的思想滲入了佛教之中。陳寅恪先生在其所著《支憨度學說考》一文中，舉由《世說新語》劉孝標注所引當時般若學中的心無義日：“種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎？”然后評論說：“此正與上引《老子》（“天地之間，其猶橐篇乎？虛而不屈，動而愈生。”）、《易系辭》（“易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此?！保┲枷喾希前闳艨兆谥x也。”陳先生的評論是很深刻和正確的。如果說，這種初期的融入尚是不自覺的話，那么后來佛教為了在中國扎下根來，則進行了自覺的、主動的融合。首先在譯事方面，佛教學者總結了“格義”法的缺陷，以及在翻譯中過分講求文辭，而忽略其思想意義等問題，主動積極地吸收和提倡玄學“得意忘象（言）”的方法，以領會佛典所傳達的根本宗旨和思想精神。正如東晉名僧道生所說的：“夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘荃取魚，始可與言道矣！”（《高僧傳》卷七）又如，東晉名僧僧肇，深通老莊和玄學，他的著作《肇論》，借老莊玄學的詞語、風格來論說般若性空中觀思想。在使用中國傳統(tǒng)名詞和文辭來表達佛教理論方面，達到了相當高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以說，玄學對于佛教的影響是很深的，它在連接佛教與中國傳統(tǒng)文化方面起了重要的橋梁作用。當然，反過來佛教對于玄學的影響也是十分巨大的。兩晉之際，玄學家以佛教義理為清談之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成為東晉玄學發(fā)展的一個重要趨勢。在中國儒、道、玄思想的影響下，原印度佛教的許多特性發(fā)生了重大的變化。諸如，印度佛教雜多而煩瑣的名相分析，逐漸為簡約和忘言得意的傳統(tǒng)思維方式所取代；印度佛教強調苦行累修的解脫方法，則轉變?yōu)橐灾墙忸D悟為主的解脫方法；印度佛教的由世精神，更多地為世由世不二，乃至積極的入世精神所取代，等等。而在理論上則更是廣泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然無為，甚至陰陽五行等各種思想學說。正是經過這些眾多的變化，至隋唐時期，佛教完成了形式和理論上的自我調整，取得了與中國傳統(tǒng)文化的基本協(xié)調，形成了一批富有中國特色的佛教宗派，如天臺宗、華嚴宗、禪宗、凈士宗等。佛教終于在中國扎下了根，開生了花，結由了果。與此同時，佛教的影響也不斷地深入到了人們的日常衣食、語言、思想、文學、藝術、建筑，乃至醫(yī)學、天文等各個方面。至此，佛教文化已成為整個中國文化中可以與儒、道鼎足而立的一個有機組成部分。唐宋以來的知識分子，不論是崇信佛老的，還是反對佛老的，無一不由入佛老。也就是說，這時的佛教文化已成為一般知識分子知識結構中不可或缺的一個部分?？梢院敛豢鋸埖卣f，要想真正了解和把握東晉南北朝以后，尤其是隋唐以后的中國歷史、文化,離開了佛教是根本不可能的。五、佛教文化在中國的生根和發(fā)展，對于中國傳統(tǒng)的儒、道思想也發(fā)生了深刻的影響，促使它們在形式和理論上自我調整和發(fā)展更新。由于漢末道教的創(chuàng)立和發(fā)展，此后道家的問題變得復雜起來了。道教是在雜糅原始宗教、神仙方術、民間信仰等基礎上，附會以道家老子思想為理論依托而建立起來的。后來又受到佛教的影響，仿效佛教的戒律儀軌、經典組織等，使自己不斷地完善起來。道教尊奉老子為其教主，以老、莊、文、列諸子的著作作為最根本的經典，如尊《老子》為《道德真經》，尊《莊子》為《南華真經》，尊《文子》為《通玄真經》，尊《列子》為《沖虛至德真經》等。所以，就這方面來講，道教與道家是密不可分的，因而在人們平時所稱的儒、釋、道中的道，一般都是含混的，并不嚴格限定它是專指道家還是道教。其實，道家與道教是有根本區(qū)別的。簡而言之，道家是一個學術流派，而道教則是一種宗教。先秦道家，尤其是老子倡導的自然無為主義，在描述道的情況時說：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。……湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先”（《老子》四章）；而在稱頌道的崇高品德時則說：“輔萬物之自然而不敢為"（同前六十四章），“生而不有，為而不恃，長而不宰”（同前五十一章）等等。這些論述，在當時來講更是具有一定的反宗教意義。即使在道教問世之后，道家與道教無論從形式上或理論上也還是有區(qū)別的。如魏晉玄學家王弼、稽康、阮籍、郭象、張湛等人所發(fā)揮的老、莊、列思想，人們絕不會說他們講的是道教，而必定是把他們歸入道家范疇。反之，對葛洪、陶弘景、寇謙之等人所闡發(fā)的老莊思想，則一定說他們是道教，而不會說他們是道家。這倒并不是因為葛洪等人具有道士的身份，而主要是由于他們把老莊思想宗教化了。具體說，就是把老莊思想與天尊信仰、諸神崇拜、修煉內外丹、尸解成仙等道教的種種宗教寄托和目標融合在一起了。而這些在玄學家所發(fā)揮的道家思想中是找不到的。以此為基準去判別漢末以后的數以千計的老、莊、文、列的注解釋義著作，那么哪些應歸入道家，哪些應歸入道教，應當是十分清楚明白的。當然，這種分辨并不涉及這些著作的理論價值的高低評價問題。事實上，在佛教理論的刺激和影響下，道教理論從廣度上和深度上得到了極大的發(fā)展，不少道教著作在一些方面對道家思想有很多的豐富和發(fā)展，有的甚至對整個中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展也是有貢獻的?？傊^儒、釋、道中的道，包括了道家和道教。即使當人們把儒、釋、道稱為“三教”時，其中的道也不是單指道教。（這里需要附帶說明的是，中國傳統(tǒng)上所謂“三教”的“教”，其含義是教化的教，而不是宗教的教。）所以，當我們總論“三教”中的“道”瞰要注意道家，也要注意道教，不可偏執(zhí)；而當我們研究和把握莫一具體的著作或思想家時，則應當分清它究竟是道教還是道家，不可籠統(tǒng)。儒家思想理論在佛教的沖擊和影響下，也有很大的變化和發(fā)展。如上面所提到的，東晉以后佛教思想就深入到了社會生活各個領域，尤其是宋元以后的知識分子無一不由入于佛老，這些都還只是現象上的描繪。其實，佛教對儒家最主要的影響是在于它促使儒家對發(fā)展和建立形上理論的深入探討。與佛教相比，原始儒家在理論上更注意于實踐原則的探討與確立，其中雖也有一些形上學的命題，但并沒有著意去加以發(fā)揮。所以在形上理論方面，原始儒家甚至還不如道家。佛教傳入后，它那豐富深奧的形上理論，給儒家以極大的沖擊和刺激，一度還吸引了大批的優(yōu)秀知識分子深入佛門，去探其奧秘。而且，確實也由此而涌現由一批積極探討形上理論的儒家學者。唐代著名學者柳宗元，在評論韓愈的排佛論時說，韓愈給佛教所列的罪狀，都是佛教中的一些表面東西，至于佛教內所蘊含的精華，他根本不了解。所以說韓愈完全是“忿其外而遺其中，是知石而不知鬧玉也?！睂嶋H上，“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其于性情爽然，不與孔子異道?！保ā读谠肪矶濉端蜕纬跣颉罚┻@段話表明，柳宗元透過儒、佛表面的矛盾，看到了佛教理論有與儒家思想相合之處，其見地顯然高由韓愈一籌。其實，韓愈雖強烈排佛，但也不能完全擺脫佛教的影響。他所標舉的儒家道統(tǒng)說，與佛教的判教和傳燈思想不能說全無關系。人們常把宋明理學的萌發(fā)，推求于韓愈及其弟子李翱。韓愈對宋明理學的影響，主要在他所標舉的儒家道統(tǒng)說。而李翱對宋明理學的貢獻，則在于他指由了一條探討儒家心性形上理論的途徑。在韓愈那里，還是遵循比較傳統(tǒng)的儒家思路的，即更注重于具體道德原則的探討。如他在《原道》一文中說：“仁與義為定名，道與德為虛位”，對佛、老的去仁義而言道德大加批評，流露由了他對探討形上問題的不感興趣。然而，他的弟子李翱則對探討