《中庸》的性情思想研究

(中庸）的性情思想研究程伊川曰：“〔中庸〕之書，是孔門教授，成于子思。〞[①]朱熹亦曰：〔中庸〕“乃孔門教授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。〞[②]由此可見，〔中庸〕雖并非出自孔子親筆，但是它卻系統(tǒng)而完好地闡揚了孔門“中庸〞的思想，是一篇極為主要的文章。自漢代至清代，各種〔中庸〕的單篇注釋大約150多種，足見中國古代學人對〔中庸〕的高度看重。至南宋朱熹，成〔四書集注〕，將〔中庸〕歸入“四書〞，成為中國古代士人必讀的經(jīng)典。朱熹曾經(jīng)說過，青少年讀“四書〞，應該先讀〔大學〕，再讀〔論語〕、〔孟子〕，最后能力讀〔中庸〕，由于〔中庸〕不僅主要，而且也是最難讀懂的一部典籍。所以，伊川曰：“〔中庸〕之書，其味無窮，極索玩味。〞[③]這句深有感觸的話，給人的啟示是深刻的。為什么呢？從先秦儒家性情思想的角度來考量這句話，筆者以為，〔中庸〕的性情之學，“莫見乎隱，莫顯乎微〞，“放之則彌六合，卷之則退藏于密〞，著實是一篇值得我們認真研讀的奇文。一、由中庸而中和“中庸〞一詞，從先秦傳世文獻中的證據(jù)來看，大約出自孔子的創(chuàng)造。由于孔子說過：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。〞〔〔論語·雍也〕〕〔中庸〕又引孔子曰：“君子中庸，小人反中庸。〞由此看來，孔子的時代，“中庸〞之德已經(jīng)成了先秦儒家性情思想的主要原則。但是，中庸作為一種成體系的思想的生發(fā)，卻是非常長遠的事情?！舱撜Z〕載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦怼（暋病矆蛟弧场场仓杏埂秤忠鬃又苑Q舜：“執(zhí)其兩端，用其中于民。〞其后，孟子又有：“湯執(zhí)中，立賢無方。〞〔〔離婁下〕〕這都說明，早在孔子之前，有關(guān)中庸的一些思想已經(jīng)出現(xiàn)了。在〔尚書〕中，這方面的證據(jù)也是許多的；1，人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執(zhí)厥中?！病泊笥碇儭场?，嗚呼！今予告汝：不易！永敬大恤，無胥絕遠！汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心?！病脖P庚中〕〕3，丕惟曰爾克永觀省，作稽中德，爾尚克羞饋祀。爾乃自介用逸，茲乃允惟王正事之臣。茲亦惟天若元德，永不忘在王家?！病簿普a〕〕4，周公若曰：“太史！司寇蘇公式敬爾由獄，以長我王國。茲式有慎，以列用中罰。〞〔〔立政〕〕5，穆穆在上，明明鄙人，灼于四方，罔不唯德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。〔〔呂刑〕〕6，嗚呼！敬之哉！官伯族姓，朕言多懼。朕敬于刑,有德惟刑。今天相民，作配鄙人。明清于單辭，民之亂，罔不入耳獄之兩辭，無或私家于獄之兩辭！〔〔呂刑〕〕第一例，將“中〞已經(jīng)上升到“人心〞、“道心〞的高度，將人道的教化與天道的幽遠看成互動的關(guān)系，把“精一〞與“中〞看成一對相輔相成的概念，這在后來的上，十分是宋明理學時期，這四句所謂的“十六字心傳〞，產(chǎn)生了重大影響。第二例，當作“公正〞解，要求臣民以“中〞對待殷先君。這個“中〞，能夠視作一種美德，實際上是后代“忠信〞、“端愨〞、“誠〞等德性的前身或基礎(chǔ)。第三例，語出周公告誡康叔的一段話，直接將“中〞歸于“德〞的范疇，從當時的歷史背景來看，應該是一大飛躍。從孔子對周公的崇拜態(tài)度來看，我們不妨將孔子“中庸之為德也〞的語句看成是化解了周公“中德〞的表述。第四、五、六例，都是政治統(tǒng)治的方法論，應該是當時天地翻覆的政治形勢使統(tǒng)治者不得不做出的選擇。不外應該引起留意的是，即使是這三例中，三個“中〞都有被“德〞化的傾向。筆者以為，能夠?qū)⒋艘暈椤爸杏龚暎鳛橐环N哲學范疇，或思想萌生的證據(jù)。但是，從愈加寬廣的視域來看，〔周易〕“一陰一陽之謂道〞的實質(zhì)，從思維方式來講，其實都是涵括在“中庸〞的思想方法之下的。它兩兩相重而得六十四卦，每一卦的中爻〔二、五〕統(tǒng)攝整個卦義。二二相耦，非復即變，剛?cè)嵯酀?，陰陽互正，參和統(tǒng)一。這就是尚中。六十四卦的整體排列和起伏變化規(guī)律，在某種水平上說，始終都只是在圍繞著“中〞與“和〞來做文章。其中，中為體，和為用，中為經(jīng)，和為權(quán)，以乾卦、坤卦始，以既濟、未濟結(jié)，相互銜接推動，相互牽制約束，相互相輔〔反〕相成，以己之所有，濟對方之所無，既是成終成始，也是成中成和。據(jù)鄭玄〔易贊〕及〔易論〕云：“夏曰〔連山〕，殷曰〔歸藏〕，周曰〔周易〕。〞三者源遠流長，一脈相承，可知中、和，作為一種觀念的起源，當始于上古、三代，是中華民族積淀深厚的古老性格之一。它是中國先民長期從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，從詳細的勞作中抽繹出來的經(jīng)歷體驗的總結(jié)。從筆者這篇論文的思想體系來講，它當脫胎于天然之天與義理之天的生化流行，是中國三代時期哲學思想發(fā)展的必定產(chǎn)品。從這個角度上來講，〔國語〕之“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物〞〔〔鄭語〕〕，〔左傳〕之“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心〞〔〔昭公二十年〕〕云云，就都是這種樸素經(jīng)歷體驗的總結(jié)了。從上述各種例證來看，中庸的觀念大約始發(fā)于統(tǒng)治者穩(wěn)定壓倒一切的御人之術(shù)，在逐步的理論經(jīng)過中，漸漸被引進到心性、性情的中來。正由于如此，“中庸〞一詞，鄭玄釋為“以其記中和之為用也。庸，用也。〞釋庸為用，捉住了先秦儒家“中庸〞思想中“用中〞理念的本質(zhì)，這在先秦儒家典籍中是有證據(jù)的：“明試以功，車服以庸〞〔〔尚書·舜典〕〕，“勿庸以次汝封〞〔〔康誥〕〕，“齊子庸止，既曰庸止〞〔〔詩經(jīng)·南山〕〕，“庸勲親親〞〔〔左傳·僖公二十四年〕〕，“不能庸先君之廟〞〔〔左傳·昭公二十五年〕〕，“則庸寬惠〞〔〔荀子·王制〕〕，這些“庸〞字都能夠歸屬于〔說文解字〕“庸，用也，從用庚〞，“用，可施行也〞的范疇之中去?！爸杏龚暎褪恰坝弥楔?，就像〔禮記〕之〔學記〕、〔服問〕、〔經(jīng)解〕諸篇之名，就是記學、問服、解經(jīng)一樣。用中的結(jié)果，在〔中庸〕中，就是中和：喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。這段話，是〔中庸〕一文之性情思想的核心性表述之一。朱熹曰：“喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。〞這是一段非常正確而且深刻的注文。子貢問子張與子夏孰賢，孔子曰：“師也過，商也不及。〞又曰：“過之猶不及。〞〔〔論語·先進〕〕孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。〞〔〔孟子·盡心上〕〕楊子與墨子都走上了“過之猶不及〞的不歸路，只要子莫取二者之中，“執(zhí)中為近〞?？鬃拥臒o過不及和孟子的執(zhí)中之論，假如從性情思想的角度來考慮問題，那就是指的“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和〞?？鬃诱搸熍c商之賢，固然指的志、德、才，但是不能不包含性情。楊子取為我，一毛不拔利天下而不為，墨子兼愛，摩頂放踵利天下，有違當時中國社會文化心理的基本風俗，故不近人情。這在先秦儒家看來，就是不能“守中〞。程伊川對〔中庸〕中的這段文字詮釋得更為透辟：“喜怒哀樂未發(fā)謂之中〞，只是言一個中體。既是喜怒哀樂未發(fā)，那里有個甚麼？只可謂之中。如〔乾〕體就是健，及分在諸處，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中?！鞍l(fā)而皆中節(jié)謂之和〞，非是謂之和便不中也，言和則中在其中矣。中就是含喜怒哀樂在其中矣。[④]“只是言一個中體〞，指的是“天命之謂性〞，因而，“天下事事物物皆有中〞，亦即天下事事物物皆有性也。中是性的存有中體之中的形式，或存有特征，性是中所持有的內(nèi)涵，或天命源泉〔先驗性的規(guī)定〕，二者不可斯須分離。它上秉承于天命，下開啟于人事，因而孔穎達〔中庸〕疏曰：“未發(fā)之時，澹然虛靜，心無所慮而當于理，故‘謂之中’。〞[⑤]恰是這種“澹然虛靜〞，由天而下貫的“未發(fā)之時〞的“中體〞狀況，映射著天命的高遠與生化的源泉。所以〔中庸〕曰：“中也者，天下之大本也。〞朱熹注曰：“大本者，天命之性。〞與程伊川以〔乾〕體釋“中體〞一樣，力透紙背！但是，筆者以為，鄭玄的釋語似乎更為樸實：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。〞[⑥]這里明確將“中〞之所以為“大本〞的原因與“禮〞聯(lián)絡(luò)起來了，進而與政教聯(lián)絡(luò)起來，這就打通了由“天命之謂性〞，到“率性之謂道，修道之謂教〞的脈絡(luò)，把天、命、性、情貫穿起來了。郭店楚簡〔性自命出〕“〔詩〕〔書〕〔禮〕〔樂〕，其始皆出于人〞〔第15-16簡〕的思想，與此一樣，也有這種貫穿的意識?！鞍l(fā)而皆中節(jié)〞的“節(jié)〞，指的是天地之節(jié)，人倫之禮，也是性情之度。朱熹之“發(fā)皆中節(jié)，情之正也〞之謂，是相對于性來說的，或者說得更明確一點，是相對于情本是與性同根同源，植根于性，不可斯須離性而存有而言的。朱熹之“無所乖戾〞，指人與天地、群體〔人倫〕在性之情施放之后，呈現(xiàn)的狀況——“故謂之和〞——，這當然是一種理想的狀況。這種理想的狀況，用伊川的話來說，即是“既發(fā)時，就是和矣。〞[⑦]也就是孔子的“時中〞〔〔孟子·萬章下〕稱之為“圣之時者〞〕，應當喜則喜，應當怒則怒，應當哀則哀，應當怒則怒，就是合于時宜，就是“和〞。應當喜則怒，應當怒則喜，應當哀則樂，應當樂則哀，就是不合于時宜，那就是“不和〞。〔論語·先問〕曰：“夫子時然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取。〞所描繪敘述的恰是這種境界。由此可見，〔中庸〕提出的中和境界，實際上是一種理想的圣人境界，它的真正意圖在于以圣人的境界，明示天命的生化不息，還有待于每一個人發(fā)奮圖強的努力，中和性情，發(fā)皆中節(jié)，能力夠回證天命，與天地相參?！仓杏埂持苑Q“和〞為“達道〞，是由于，“中〞〔中體〕，發(fā)而為“和〞，“性〞〔天命〕，發(fā)而為“情〞，必需端正而時中，節(jié)度而暢達，上合天地鬼神之靈，下合人倫事物之理。朱熹曰：“達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。〞[⑧]所以，張岱年先生釋“達道〞之“達〞為“普遍〞，[⑨]可謂意蘊深刻。由于，循性而往，天下古今之所共由者，“性情之德〞也。性情之德，當然指的是子思子的“五行〞：仁、義、禮、智、圣，也就是后來孟子的“四端〞。應該指出的是，不管是子思的“五行〞，還是孟子的“四端〞，其中都是含“情〞的?！拔逍楔?、“四端〞為天命下貫而構(gòu)成的“中體〞，是人之所以為人者；但是施發(fā)出來，就是子思的“溫、悅、戚、親、愛〞〔郭店簡〔五行〕第13簡〕，“金聲而玉振〞〔郭店簡〔五行〕第19簡〕，孟子的“憐憫之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心〞〔〔孟子·公孫丑上〕〕，因而，簡書〔五行〕說得好：“善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。〞〔第19-20簡〕〔中庸〕的“達道〞，就是指的人道之善，這個“善〞，只能從有德者的心中，顯發(fā)出來，是之謂〔中庸〕之“和〞——而“和〞當然是以性之情為主體內(nèi)涵的?！爸轮泻?，天地位焉，萬物育焉〞，實乃畫龍點睛之筆。“致〞，朱熹釋為“推而極之〞，用現(xiàn)代漢語來解讀，就是充足的發(fā)展。這是正確的解釋?！爸轮泻通暤谋硎?，是說，中和的境界并非一蹴而就能夠抵達，它是一個“推而極之〞的經(jīng)過，是一個逐層提升的境界。朱熹的注釋深得“易庸之學〞“天行健，君子以發(fā)奮圖強〞的精神：“自戒懼而約之，以致于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則其中而天地位矣。自謹獨而精之，以致于應物之處，無少差謬，而無適否則，則極其和而萬物育矣。〞[⑩]精到準確地將“致中和〞而“天地位〞、“萬物育〞的經(jīng)過邏輯性地次序遞次展開。致中和的境界是主體的內(nèi)在精神不斷提升的進程，也是人與人、人與物、人與天的高度統(tǒng)一。高度的冥合使人涵攝了天地的精華要髓與神韻，因而而神性貫注，由是而上下與天地同流，生發(fā)出無窮的創(chuàng)造力來，這就是“萬物育〞的真精神！與〔周易·彖傳〕之“乾道變化，各正性命，保合大和〞，〔周易·乾〕之“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇〞，內(nèi)涵修養(yǎng)天命之性，而顯發(fā)為創(chuàng)發(fā)萬物的生機是完全一致的理路。二、天命與性情的流轉(zhuǎn)研究〔中庸〕，不能不把它與〔易傳〕聯(lián)絡(luò)起來。張載、程頤、朱熹討論〔中庸〕的最大特點，就是將孔子、〔易傳〕、〔中庸〕、孟子打通，在融會之中貫穿天人。蒙文通先生曾經(jīng)指出：“〔易傳〕析義之精，為儒宗之正。〞[11]過去，人們往往由于〔易傳〕“析義之精〞而誤以為晚出，馮友蘭先生在30年代初出版的〔中國哲學史〕中，就把〔易傳〕與〔淮南鴻烈〕放在一起討論。徐復觀先生在其〔中國人性論史〕〔先秦篇〕中，將〔中庸〕放在孟子之前，而將〔易傳〕放在孟子之后。但是，李學勤先生根據(jù)傳世文獻以及長沙馬王堆出土的帛書資料，綜合研究指出：“孔子晚年對〔周易〕特別喜好，而且自己撰成了〔易傳〕〔至少其中一部分〕。〞李學勤先生還說：“〔我〕當然不是以為先秦的〔易傳〕和今天我們看到的完全一樣。古書的定形老是有一個較長經(jīng)過的，但〔易傳〕的主體構(gòu)造構(gòu)成應和〔論語〕處于差不多的年代，其與孔子的關(guān)系是很親密的。〞[12]對這個問題，筆者在本文第一章第二節(jié)〔說命〕中已有闡述，此不贅。但是，筆者在這里應該十分指出的是，李先生的推論是有道理的，結(jié)論是審慎的，值得參考。由是可知，長期以來人們大多有意無意老是把〔易傳〕與〔中庸〕放在一起來考慮問題的舉動，就得到了有力的增援。蕭父先生說：“〔易傳〕與〔中庸〕，義理互通?！惨讉鳌硰娬{(diào)道兼三才，由‘彌綸天地之道’推及于人事之‘崇德廣業(yè)’；〔中庸〕則強調(diào)‘道不遠人’，由‘庸德庸言’之詳細理論出發(fā)而上達于‘無聲無臭’的天道。〞只是“二者致思的著重點稍異〞罷了。[13]現(xiàn)代新儒家大師級熊十力先生也曾指出：“〔中庸〕本演易之書。〞[14]語似絕對，但實際上，非常深刻。筆者在認真比對〔易傳〕與〔中庸〕的文本思想異同之后，不僅深感〔中庸〕以〔易傳〕為立論的天道前提，在思想上確有相通之處，而且發(fā)現(xiàn)二者的字句也多有相通之處。[15]〔中庸〕開宗明義寫道：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。〞第一句以“天命〞來界定“性〞，是從天命、天道的生化流行處著眼，進而激活了“性〞由天而降、天人冥合，進而回應天命的內(nèi)涵。[16]很顯然，這與〔系辭〕之“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也〞，在天道生化流行的背景上是一致的。正由于如此，〔中庸〕才有“中也者，天下之大本也〞、“致中和，天地位焉，萬物育焉〞，中和之性涵括天道的命題?！仓杏埂秤衷唬骸罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，沉著中道，圣人也。誠之者，擇善而執(zhí)拗之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。〞“誠者不勉而中〞，似乎化解了孔子“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉〞〔〔論語·陽貨〕〕的思想，明明是上承“誠者，天之道〞而來的句子，為什么落腳到“不思而得，沉著中道，圣人也〞呢？原來只要圣人能力到達中和的境界，“天地位焉，萬物育焉〞的境界，就是誠者，就是天，就是天人合一的理想狀況。也就是說，“天命之謂性〞，還隱含著人之“性〞在現(xiàn)實的踐履中，通過率性而求道，修道而受教，以回證天命的上達理路。這種理路開啟了進一步的“率性之謂道，修道之謂教〞的人道踐履階段。不認識到這一層，孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣〞〔〔孟子·盡心上〕〕的心性理路就領(lǐng)會不出來。不外，由天而性，再由性而天的關(guān)鍵，在天的生化流行，也在于天被視為“誠者〞，就是被擬人化的構(gòu)思。沒有天的這種生化以及涵化的功能，性的涵持者就不可能知天、立命?！罢\之者，人之道也〞一句，透露了“率性之謂道〞的機密，“誠〞就是“率性〞。鄭玄、程頤、朱熹均釋“率〞為“循〞、“順〞，鄭玄曰：“循性行之，是謂道。〞[17]朱熹曰：“人物各循其性之天然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。〞[18]這是正確的解釋。金景芳、呂紹綱兩位先生將“率〞釋為先導、率領(lǐng)，[19]這是沒有從先秦儒家天人之學的角度，十分是沒有從先秦“易庸之學〞貫穿天人、大化流行、“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天〞之實質(zhì)的角度來考慮問題而導致的結(jié)果。以天節(jié)制人、率領(lǐng)人、宰制人，是在大一統(tǒng)獨裁主義社會形態(tài)之下產(chǎn)生的畸形詮釋，是對〔中庸〕的誤解，它的直接后果是構(gòu)成了天與人之間的阻隔，人的主體性、獨立性和創(chuàng)造性就由是而被窒息了。這當然違背了先秦儒家天地神人相互涵括、貫穿的基本精神。“率性之謂道〞的“道〞，指的是人道，也就是〔中庸〕第一章中的“和〞之“達道〞，與“天命之謂性〞相對而出，是“感仁行仁，感義行義之屬，不失其常，合于道理，使得通達〞[20]的道。〔說卦傳〕有：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽；立地之道曰柔與剛；立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。〞所以，在〔中庸〕之中的“道〞，既是天道，也是人道，二者是相互貫穿的。這樣來理解“率性之謂道〞的“道〞，其意義并不僅僅僅是一個漢語語義的理解問題，更主要的是我們正在給先秦儒家性情思想中“性〞的范疇定位。也就是說，“率性〞之“性〞，就是貫穿天人的神性，就是通體透明的“天下之大本〞。它涵括萬物，因而“天地位焉〞；它生化不息，因而“萬物育焉〞。從學脈上來講，這恰是孟子性善論的基礎(chǔ)。但是，對于以“修道之謂教〞為己任的先秦儒家來說，道，并不是一個輕松的話題：子曰：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣。〞〔第三章〕子曰：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也?！驳谒恼隆匙釉唬骸暗榔洳恍幸臃?！〞〔第五章〕這里的“道〞，就是“中庸〞之道。落實到現(xiàn)實的生活中，就是由內(nèi)在之“中〞、之“性〞顯發(fā)出來的“時中〞、“中和〞之“情〞。它“造端乎夫婦，及其至也，察乎天地〞，“尊德性而道問學，致廣闊而盡精微，極高明而道中庸〞，在平俗中見博厚，在凡庸中見高明，在細微中見悠久。固然人人日用，但是卻很少有人知道它，因而是一種“至德〞。上面的三段浩嘆，應該是孔子對有志之士的鼓勵與感召，更是對中庸之至德的一種推崇，它明示了一種理想的人生境界?！蚕缔o上傳〕曰：“在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡，而天下矣之理矣；天下之理得，而成位乎其中矣。〞王弼注云：“象況日月星辰，形況山川草木，懸象運轉(zhuǎn)以成昏明，山澤通氣而云行雨施，故變化見矣。〞[21]人是萬物之靈，“天地之心也，五行之端也〞〔〔禮記·禮運〕〕，故“乾道成男，坤道成女〞的核心是“天命之謂性〞?！翱删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡而天下矣之理矣〞，就是“率性之謂道〞?！疤煜轮淼茫晌缓跗渲楔暰褪窃诜菜兹藗惖慕袒瘹v練中，由性而情，到達了中和的理想境地之后的“道〞的實現(xiàn)，這就是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教〞，一個完好的邏輯圈循環(huán)上升與回歸。朱熹曰：“道者，率性罷了。〞而性為天命之下貫而成，故人道與天道原來就相互浸透，相互映照。君子之道，“庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉；有余，不敢盡；言顧行，行顧言〞，以愛己之心愛人，以責人之心責己，這當然是一種道德的力量，在個人與群體的互動中實現(xiàn)自己的人生價值。子、臣、弟、友，瑟琴和樂，此“取人以身，修身以道，修道以仁〞?？档轮赋觯骸暗赖虏辉摦斒且环N怎樣使我們快樂的原則，而是一種怎樣使我們具有享受幸福的資格的學說〞[22]〔中庸〕曰：“君子不能夠不修身，思修身，不能夠不事親，思事親，不能夠不知人；思知人，不能夠不知天。〞這是一段非常深刻的表述。一方面它以為人不能沒有現(xiàn)實的道德踐履，在現(xiàn)實的道德踐履中實現(xiàn)人之所以為人者，也就是以“三達德〞實現(xiàn)“五達道〞，從性情的至誠、至純出發(fā)，做到父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。知、仁、勇是實現(xiàn)這五個方面價值的三個德性基礎(chǔ)，被朱熹稱之為“知此〞、“體此〞、“強此〞的保障。知此，須好學；體此，須力行；強此，須知恥。好學為知，力行為仁，知恥為勇。以百倍之功，困而知，勉而行，博學、審問、慎思、明辨、篤行，無疑、無惑，知人之后，進而知天。知天就是知性，進而知命。而且與天命融為一體。知的經(jīng)過，也就是行的經(jīng)過，就是一種人生價值的實現(xiàn)經(jīng)過，這就是上面引述康德人之所以為人的，而且“享受幸福的資格〞。更為主要的是，“知天〞，還是對道德的超出。由于“知天〞的經(jīng)過，就是力行的經(jīng)過，就是在“誠〞的道路上永不停息的跋涉，就是對天命的回歸和證悟?！仓杏埂车奈谋菊f得最為透徹：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，盛德敦化，此天地之所以為大也。〞這就是“修道之謂教〞以“達天德〞的極致。天地之所以為大者，完全是由于人的主體性情參與到了天地的生化流行之中來了，是“人〞大，所以“天地〞才大。恰是由于有了“天地〞，有了人“性〞所由生的天命之源，現(xiàn)理論履中道德的超出與提升，也才有了立論的基礎(chǔ)與前提。至此，我們看到，〔中庸〕一文，將人的性情歸宿，設(shè)置在與天地“川流〞“敦化〞的摩蕩之中，把人的性情置放在天、命、性、情、道、教，由天而人，又由人而天，相互互動流轉(zhuǎn)的經(jīng)過之中，“辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明〞，最終實現(xiàn)人的最終著實。這當然是人的性情得到了充足發(fā)展和闡揚之后的境界，就是天人合一，與天地互參。三、合外內(nèi)之道的真精神——“誠〞誠，是一個貫穿整個〔中庸〕哲學思想體系中的核心性概念。“天命之謂性〞，無天德生生之誠，必無“性〞?！奥市灾^道〞，無率性中和之誠，必無“道〞?！靶薜乐^教〞，無刻苦修道之誠，更無所謂“教〞，無所謂“化〞。是故，“誠者，物之終始，不誠無物〞。朱熹曰：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。〞“天理之本然〞，是過度詮釋；但是，以“真實無妄〞釋“誠〞，卻是對“誠〞之最基本意義的精確概括。它不僅將“誠〞這一主要的哲學范疇界定在性情思想的領(lǐng)域，更為主要的是，它深得“誠者，天之道也；誠之者，人之道也〞的精神，將先秦儒家性情思想之天道與人道、個人與群體相互激發(fā)、相輔相成的價值取向，言簡意賅地表達了出來。與上述其他方面的思想一樣，〔中庸〕“誠〞的思想，仍然能夠在〔論語〕、〔周易〕，十分是〔易傳〕中找到淵源。子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？〞〔〔陽貨〕〕“子在川上曰：‘逝者如此夫，不舍日夜！’〞〔〔子罕〕〕這兩段文字不僅說明了天道不言而生化萬物的特性，而且對我們理解“誠〞，是一種“不舍日夜〞的尋求精神、生化精神，具有深刻的啟發(fā)作用。另外，〔周易〕曰：“無妄，元亨利貞，其匪正有眚，晦氣有攸往。〞〔無妄卦卦辭〕〔彖傳〕釋曰：“無妄，元亨利貞〞，“天之命也〞。〔易傳〕又有：“日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤……，陰陽意外之謂神。〞“精義入神，以致用也。〞“窮神知化，德之盛也。〞諸如此類的表述不少，實際上，與〔中庸〕之“誠〞均有相通之處。〔中庸〕曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，沉著中道，圣人也。〞原來，這是一段安身于何以成為圣人，何為圣人的表述。但是，我們換一個角度，則發(fā)現(xiàn)，〔中庸〕的作者，首先視天道的實質(zhì)為誠，誠是天道的最大特征。然而它又說：“誠者不勉而中〞，是說“誠〞的天然天性就是中。沒有“中〞，就沒有“誠〞。因而，誠者之“中〞，“不思而得〞。由此才導致“沉著中道，圣人也〞的結(jié)論。從上文筆者的敘述中，我們已經(jīng)知道，固然周公已經(jīng)視“中〞為“德〞，孔子更是把它推崇為“至德〞，但是他們并沒有將“中〞與“誠〞明確地聯(lián)絡(luò)在一起。從先秦的學術(shù)發(fā)展脈絡(luò)來講，把它們聯(lián)絡(luò)在一起，應該有一個構(gòu)成的經(jīng)過。又根據(jù)筆者在上面的行文，我們已經(jīng)看到，既然熊十力先生已經(jīng)指出“〔中庸〕本演易之書〞，而〔周易〕，十分是〔易傳〕又都兼有“中〞及“誠〞的思想，因而，將“中〞視為“誠〞的特性，固然是〔中庸〕的創(chuàng)造，但是，這與〔周易〕思想傳統(tǒng)的積淀恐怕不無關(guān)系?！爸楔?，在〔中庸〕之中是“天命之謂性〞含而未發(fā)的存有狀況。僅就性與情的關(guān)系來講，性是中的內(nèi)容，中是性的存在形式，因而，“中也者，天下之大本也。〞“天下之大本〞，〔中庸〕將其描繪敘述為博厚、高明、悠久，當然只能用至高無上的“誠〞來概括其特征。性既然是中的內(nèi)容，則因“天命之謂性〞的命題，我們能夠說“天命〞的基天性格也是中，順理成章，就有了“誠者，天之道也〞的根天性命題。換言之，〔中庸〕立論的前提，或者說，全文的支撐點，都在“天命之謂性〞，“誠者，天之道〞這兩句上。由于，沒有天，就沒有人之性；沒有天道之誠，就不可能有“率性〞之道。沒有“率性〞之道，就不可能有“成己成物〞、“贊天地之化育〞的教化境界。把“天道〞的屬性命之曰“誠〞，固然是言天道，究其實，畢竟是言人道，其最終的目的在于給人的現(xiàn)理論履，樹立一個能夠博學、審問、慎思、明辨、篤行而到達目的，使天下所有仁人志士與天地相參化的價值得以實現(xiàn)，成為了可能?！罢\者，天之道〞，是相對于人來說的，而“誠之者，人之道〞則是相對于天來說的。人的天命之性，不能無誠；無誠，則不能“率性〞。率性就是順性、循性以往，以成就人道之極。人道之極就是“五達道〞：君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友。為了實現(xiàn)君臣之義，父子之親，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，就必需以“三達德〞貫穿始終：知、仁、勇。〔中庸〕曰：“知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。〞朱熹注曰：“一則誠罷了矣。〞又引程子曰：“所謂誠者，止是真誠實在此三者。三者之外，更別無誠。〞把知、仁、勇之所以能貫徹到五達道之中去的心理、德性基礎(chǔ)，揭示了出來。“知〞，是“仁〞與“勇〞的基礎(chǔ)和前提；“仁〞是“知〞的結(jié)果，而“勇〞則是由“知〞與“仁〞煥發(fā)起來的道德勇氣。因而，作為人道之誠，首先是指的一種誠純專一的心理狀況，它是一種由天而降的赤子之情的天然顯現(xiàn)：“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親。事死如事生，事亡如事存，孝之至也。〞孝之至，推而極之，就是誠之至。作者的意圖很明顯，恰是要通過類似“事死如事生，事亡如事存〞的情感提煉，養(yǎng)成人之性情的至真至純，上合天心，下合人倫，“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天〞：第一句，言其敦厚；第二句，言其深厚；第三句，言其闊大而與天地相參。細讀〔中庸〕，筆者深以為，〔中庸〕之“誠〞，所展現(xiàn)出來的并不是一個人生的目的，而是一個實現(xiàn)人的最終價值的奮斗經(jīng)過?！仓杏埂吃唬骸白哉\明，謂之性；自明誠，謂之教。〞自誠明，天生圣人之性也；自明誠，學善而執(zhí)拗之者也。自誠明，天道對人道，是圣人化育天下的理路；自明誠，由教而入，先明乎善，然后至于誠。是故“誠則明矣，明則誠矣〞，指出的是圣人與賢人兩條化育的道路：第一條，是“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則能夠贊天地之化育；能夠贊天地之化育，則能夠與天地參矣〞。這是一條由誠而明的圣人化育之道；第二條，是“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化〞。這是一條由明而誠的賢人變化之道。這兩條道路的取向完全不同，但是，相互之間相輔相成，極富內(nèi)在的張力，而且，最終又殊途而同歸，都是化育天地，與天地相參。這是〔中庸〕的作者全面而深刻地提煉孔子關(guān)于“生而知之者〞與“學而知之者〞〔〔季氏〕〕的主要思想，同時也隱含著對“困而不學〞的批評，對有志之士的鼓勵。更為主要的是，〔中庸〕之“誠〞，并不僅僅僅是一個奮斗的經(jīng)過，而且還是一種感召人“至誠無息〞的奮斗精神：誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也。故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也：其為物不二，則其生物意外。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！罢\者自成〞，并不是有如道家的“無為〞，不為而成，而是指先秦儒家之“誠〞，是一種上承于天，生發(fā)于心，不假外求的精神狀況；“道自道〞，也不是“道家〞的純?nèi)翁烊?，而是指依托天命“率性〞而為，“中體〞外發(fā)，發(fā)而皆中節(jié)，謂之“中和〞的一種境界。“誠〞，是一種涵括天下所有事事物物的品質(zhì)，而且也具體表現(xiàn)出在這些事物自己發(fā)展的自始至終，因而，沒有“誠〞，我們這個世界上，便沒有一切。君子以“誠〞為貴，但是，“誠者〞，卻又絕非只是為了“成己〞，還要“成物〞，還要“成人〞，就是孔子“博施于民而能濟眾〞〔〔雍也〕〕的理論提升。故“性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也〞。性之德，誠也；合外內(nèi)之道，天道人道也；時措之宜，圣人之時中也。合而言之，誠，為天命之性最顯著的特征。它貫穿天人，變化無方，應之以時，則至誠動人、動物、動天?！肮手琳\無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。〞不假外求的“誠〞，顯發(fā)而為“道〞，長期持久，始終不渝，就會“徵〞，就會“悠遠〞，就會在人的性情世界中引發(fā)質(zhì)的變化：“博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。〞這是對圣人性情的比方性描繪敘述，像大地一樣博厚，像蒼天一樣高明，像時空一樣悠遠。以這樣博厚高明悠久的性情，照臨世界，面對人生，天然是“不見而章，不動而變，無為而成〞，由于“其為物不二，則其生物意外〞。于是〔中庸〕的作者采用了一種更為貼切的手法來形容，在“誠〞貫注之后的性情，所顯發(fā)出來的創(chuàng)造性：今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不洩，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣闊，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其意外，黿鼉、鮫龍、魚鱉生焉，貨財殖焉?！苍姟吃唬骸拔┨熘?，於穆不已！〞蓋曰天之所以為天也?！办逗醪伙@，文王之德之純！〞蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。這是一種與天地合其德，與日月合其明，天人合一，於穆不已的創(chuàng)生精神。這種精神既來自生生流行的天道感召，也來自“於乎不顯〞的“文王之德〞的人道感召?！仓杏埂车淖髡呦嘈?，通過“尊德性而道問學，致廣闊而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮〞，就能夠“為天下國家〞之“九經(jīng)〞，由修身為政，治理國家，到拯救天下蒼生；另一方面，通過“至誠無息〞的尋求，還能夠“立天下之大本，知天地之化育〞，“辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，盛德敦化，此天地之所以為大也〞?！把笱蠛酰l(fā)育萬物，峻乎極天！〞這是個人與群體的統(tǒng)一，更是人道與天道的統(tǒng)一。這種人與萬物的高度的統(tǒng)一與融合，在〔中庸〕的作者看來，就是人的性情得到了鍛煉和提升，自己的人生價值也由是而得到了最終的實現(xiàn)。[①]程顥、程頤撰：〔二程遺書〕，上海古籍出版社2000年12月版，第207頁。[②]朱熹撰：〔四書集注〕，中華書局1983年10月版，第17頁。[③]程顥、程頤撰：〔二程遺書〕，上海古籍出版社2000年12月版，第272頁。[④]程顥、程頤撰：〔二