人工物研究的思想淵源

第二章人工物研究的思想淵源內(nèi)容提要:從對自然物質(zhì)構(gòu)成的假設，經(jīng)過對實驗和歸納的理性探討，到對勞動和機器的唯物主義分析，以及當代技術(shù)哲學的興起和技術(shù)哲學的經(jīng)驗性轉(zhuǎn)向，再到對人工自然、工程哲學的理論成果，我們可以從哲人們的成果中找到研究人工物的思想淵源。關(guān)鍵詞：人工物、思想淵源一、古希臘對物質(zhì)構(gòu)成的經(jīng)驗猜測二、近代對人工物研究的理性探索三、人工物的勞動內(nèi)涵四、與人工論有關(guān)的哲學流派五、技術(shù)哲學的興起與經(jīng)驗轉(zhuǎn)向TheOriginofThoughtsofthestudyonArtifactsAbstract: Fromthehypothesisoftheconstitutionofnaturalmattertothematerialisticanalysisoflaborandmachinery,via therationalresearch onexperience andinduction,andfromthebeginningofcontemporaryphilosophyoftechnologyanditsempirical turning tothetheoreticalachievements aboutartificial nature andphilosophyofengineering,theoriginofthoughtsofartifactscanbefoundfromtheachievementsmadebyphilosophers.Keywords:artifacts;theoriginofthoughtTheEmpiricalHypothesisoftheConstitutionofMatterinAncientGreekTheRationalExplorationontheStudyofArtifactsinModernHistoryTheMeaningofLaborofArtifactsOntheSchoolsofPhilosophyRelatedtoArtifactsTheBeginningofPhilosophyofTechnologyandItsEmpiricalTurning第二章人工物研究的思想淵源制造床或桌子的工匠注視著理念或形式分別制造出我們使用的桌子或床，……至于理念或形式本身則不是任何匠人能制造得出的。……神或是自己不愿或是有某種力量迫使他不能制造超過一個的自然床，因而就制造了一個本質(zhì)的床，真正的床。柏拉圖理想國[M].北京:商務印書館 .2002.388.也許是由于經(jīng)驗性和實證性的顯著特點以及種類繁多而無法把握，目前，從技術(shù)哲學的角度對人工物的總體性思考，并試圖把握人工物的根本觀點和普遍規(guī)則的思想成果并不多。 2002年在“技術(shù)知識的哲學反思”國際會議上，美國技術(shù)哲學家J.Pitt指出，迄今為止，還沒有關(guān)于技術(shù)的人工物以及它們功能的技術(shù)知識的本質(zhì)的系統(tǒng)研究。 [1]隨著人工自然的迅速崛起，由此產(chǎn)生社會的巨大變遷和環(huán)境的生態(tài)危機，使人們開始將認識和探求的目光逐步由自然、科學投向文化、技術(shù)，投向人工自然，特別是隨著技術(shù)哲學的經(jīng)驗性轉(zhuǎn)向，使人們開始尋求對人工物的哲學把握。這一哲學文脈可追溯到古希臘哲人對自然是由原子構(gòu)成的思考。古希臘的先哲們，在“如果一種研究的對象具有本原、原因或元素，并且只有認識了這些本原、原因和元素，才是知道了或者說了解了這門科學”的信念支持下，他們不為風情萬種、豐富多彩的大自然所迷惑，為了認識和把握那些人們習以為常的事物，以樸素而又深邃的思想去尋找自然的構(gòu)成奧秘和共同屬性。一、古希臘對物質(zhì)構(gòu)成的經(jīng)驗猜測公元前624－547年，米利都學派的奠基人泰勒斯認為世界的本原是水，萬物起源于水又復歸于水。他的后繼者阿那克西曼德、阿那克西米尼分別認為萬物的始原是“無限者”、氣。赫拉克利特則主張火是一切自然現(xiàn)象的物質(zhì)始原，畢達哥拉斯學派認為世界是由純粹的數(shù)目構(gòu)成。亞里士多德則認為萬物是由土、水、火、空氣4種元素構(gòu)成。總之，古希臘的萬物構(gòu)成元素說為原子說奠定了基礎(chǔ)。[2]留基伯（公元前500-前440年）和德謨克利特 （公元前460-前370）提出物質(zhì)是由原子構(gòu)成的。原子是最小不可分、堅硬不可入、在空間的虛無中永恒運動的物質(zhì)微粒。他們認為原子在性質(zhì)上相同，但大小和形狀是多種多樣的。由于大小形狀不同的原子在組合時的數(shù)目和排列不同，以及原子在無限虛空中彼此吸引和排斥、分離和組合，構(gòu)成了自然界的各種對象和萬物的運動。[3]這便是現(xiàn)代科學大廈的始基—原子說。那么，人工自然又是由什么構(gòu)成的呢？它的最小單位，或者說它的最小分析單位又是什么呢？由于人工自然是技術(shù)的產(chǎn)物，而技術(shù)基本上是一種實踐活動，當思想與技術(shù)相聯(lián)系的時候，它往往只是在一種新情境中使用的科學思想。在勞動沒有價值的社會中，或者說在技術(shù)不是當時社會的主要問題時，古希臘哲人對技術(shù)以及它的結(jié)果普遍持蔑視的態(tài)度。[4]因此，古希臘哲人柏拉圖是在分析如何識別模仿者時不小心提到了“床”這一人工物，才使我們有機會了解到這位大師的技術(shù)哲學的觀點。柏拉圖（Plato，公元前 427－347）是古代希臘哲學家，蘇格拉底的信徒。在他的《理想國》里他指出，“制造床或桌子的工匠注視著理念或形式分別制造出我們使用的桌子或床，……至于理念或形式本身則不是任何匠人能制造得出的”。 [畫家也在某種意義上制作一張床，它是制作床的影子。[5，389]“神或是自己不愿或是有某種力量迫使他不能制造超過一個的自然床，因而就制造了一個本質(zhì)的床，真正的床。神從未造過兩個或是兩個以上這樣的床，他以后也永遠不會再有新的了。神叫床之自然的創(chuàng)造者”。[5，391]而作為模仿者，畫家的床則與自然隔著兩層。柏拉圖以床為例，提出了床的三個含義：一個是理念上的床，具有本質(zhì)意義；一個是木匠造的具體特殊的床，是本質(zhì)意義上的床的影像；還有一個是畫家畫的床，它是床的影像的模仿。柏拉圖接著指出，是神創(chuàng)造了具有本質(zhì)意義的床，木匠只是造了一個具體的、影像的床而已，如果說，他不能制造事物的本質(zhì)，也就是說他不能制造實在，他只是制造了一個像實在（并不真是實在）的東西。是神創(chuàng)造了床，木匠制造了影像的床，畫家模仿了影像的床。柏拉圖對“床”的三個概念的提出，無疑使他成為對人工物作哲學分析的第一人。他對床的獨到分析，對我們研究人工自然以及人工物有理論啟發(fā)和指導意義。然而，柏拉圖的“溫床”卻再沒有結(jié)出人工物的結(jié)果。把人工物從自然物分離出來并給出一個含義則要歸功于亞里士多德。亞里士多德（Aristotle，公元前384－322年）是古希臘最著名的豐產(chǎn)哲學家。正是亞里士多德在區(qū)分自然物與人工物中第一個說出了人工物的概念。亞里士多德認為，一切自然事物都有明顯地在自身內(nèi)有一個為運動和靜止（有的是空間方面的，有的是量的增減方面的，有的是性質(zhì)變化方面的）的根源。而床、衣服或其它技術(shù)制品范圍內(nèi)都沒有這樣一個內(nèi)在的變化的沖動力。沒有一個人工產(chǎn)物本身內(nèi)含有它自己的根源。[6]自然的事物都是實體，因為它是一個主體，而自然總是依存于一個主體之中的。就好像亞里士多德已經(jīng)預見到生物基因工程一樣，他指出，雖然人工產(chǎn)物（例如房屋和其他一切手工產(chǎn)物）的根源存在于該事物以外的別的事物內(nèi)，但有一些人工產(chǎn)物自身內(nèi)有這種根源，不過那不是因本性而如此的，只是由于偶然才成為該事物的原因。[6,44]這不就在說轉(zhuǎn)基因食品嗎？通過對亞里士多德的分析，我們不難得出自然物與人工物最大不同的是，自然物的主體是自然物本身，它的目的因源于自然運動的需求，而人工物的主體卻是人，它的目的因源于人的需求。在探討技術(shù)產(chǎn)物的質(zhì)料和形式時，亞里士多德認為在技術(shù)產(chǎn)物里是我們?nèi)艘怨δ転槟康亩谱髻|(zhì)料，而在自然產(chǎn)物里質(zhì)料原來就存在。[6,49]這對目前國際的“技術(shù)人工物的雙重性”研究具有指導意義。在分析任何自然事物產(chǎn)生的原因時，亞里士多德提出了：“字母是音節(jié)的原因，材料是技術(shù)產(chǎn)物的原因，火等是自然物的原因，部分是整體的原因，前提是結(jié)論的原因，在所有這些對偶中，前一類為基礎(chǔ)質(zhì)料（如部分），后一類為本質(zhì)——或為整體，或為組合，或為形式。而種子、醫(yī)生、出主意者以及（一般地說）推動者，全都是變化、靜止的根源。還有一些事物是別的事物的目的或善這個意義的原因”。[6,51]這就是亞里士多德的“四因說”即質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。亞里士多德解釋道，后三者常常可以合而為一，因為形式和目的是同一的，而運動變化的根源又和這兩者是同種的。雖然四因說是對自然萬物構(gòu)成原因的描述，但在對人工物的研究中，四因說也有重要的參考價值。在人工物的構(gòu)成中，相對應的也有物質(zhì)材料因素、結(jié)構(gòu)因、設計因和功能因素等。中世紀出現(xiàn)了馬具、蹄鐵、馬鞍、套具、石鋪路面、四輪馬車、羅盤、地圖、水輪、眼鏡、滑車、望遠鏡、大炮、紙等等技術(shù)產(chǎn)品，但關(guān)于技術(shù)哲學方面的著作卻一本也沒有。阿奎那在他的《政治學前言》指出：“我們的技術(shù)活動和技術(shù)產(chǎn)品必須適應大自然的活動和產(chǎn)品……大自然不從事任何技術(shù)創(chuàng)造：它僅限于為技術(shù)創(chuàng)制一些規(guī)律，以及向人們提供從某種意義上說他們的活動借鑒的摹本”。[4，48]二、近代對人工物研究的理性回歸培根（FrancisBacon，1561－1625年）是英國哲學家、法理學家、政治家。培根以尊重工匠傳統(tǒng)而著稱，當時學術(shù)上的弊端，一是學者不與工匠的經(jīng)驗接觸；另一方面是工匠沒有學問。他主張學者傳統(tǒng)要和工匠傳統(tǒng)結(jié)合起來，從而形成“經(jīng)驗和理性職能的真正的合法的婚配”，這將使工匠的手藝因運用科學方法變得更有效；學者們則從實際經(jīng)驗中獲得教益，因為許多科學原理蘊藏在工匠的日常操作中，操作經(jīng)驗是科學的源泉；培根強調(diào)實驗對科學的極端重要性，同時重視理性的作用，由此建立實驗歸納法。[3,65]在《新工具》一書的第二卷中，培根簡直就是在闡述人工物的設計哲學。在培根眼里，人類有兩種首要的目標，一個是要在物體上產(chǎn)生和添加一種或多種新的性質(zhì)，另一個就是發(fā)現(xiàn)與事物性質(zhì)有關(guān)的法式。[7]培根說，他的法式與柏拉圖的法式即法式產(chǎn)生存在之說是不一樣的。所謂法式，他認為是指絕對現(xiàn)實的法則和規(guī)定性，即那種管制著并構(gòu)成任何物質(zhì)中的任何單純性質(zhì)（如熱、光、重量）以及能對這些性質(zhì)有所感受的東西的法則和規(guī)定性。[7,146]他接著說，除非把這樣一種法式揭露出來，發(fā)現(xiàn)出來，人類的權(quán)利便沒有可能擺脫自然的一般進程而獲得解放，便沒有可能擴展和提高到新的效率和新的動作方式。他說，這是人類知識的工作和目標。和兩個首要目標相對應的下一層次的工作也有兩個，一個是要在盡可能的范圍內(nèi)把具體的物體轉(zhuǎn)化；還有一個就是通過對一事物的能生因和質(zhì)料因揭示法式的隱蔽過程，而對靜止不動的物體則要發(fā)現(xiàn)其隱蔽結(jié)構(gòu)。1、添加的規(guī)則和指導條規(guī)對于要在物體上產(chǎn)生和添加一種或多種新的性質(zhì)的指導規(guī)則應該具有三點：這個性質(zhì)應當是確實的，自由的，傾向或引向行動的。這和發(fā)現(xiàn)真正的法式是一回事。性質(zhì)在，法式就在；性質(zhì)不在，法式就別無所附。在知識上求得一個真正而完善的原理，其指導條規(guī)應該是，要在一個性質(zhì)之外發(fā)現(xiàn)與原有性質(zhì)有關(guān)的另一性質(zhì)，須是能和原性質(zhì)相互掉轉(zhuǎn)。[7,109]培根認為這兩條一個屬于行動方面，一個屬于思辨方面，它們是一回事。因為“凡在動作方面是最有用的，在知識方面就是最真的”。2、物體轉(zhuǎn)化的原理在培根看來，物體轉(zhuǎn)化的原理有兩種，第一是把一個物體作為若干單純性質(zhì)的隊伍或集合來對待。如黃金的性質(zhì)包括顏色、重量、延展性、耐熱性、有液體形態(tài)等，也就是對事物的性質(zhì)要采取解構(gòu)、解析的方法分門別類來探討一事物的諸多性質(zhì)；第二種原理是發(fā)現(xiàn)事物的隱蔽過程。如對黃金要探究它是從何開始，是以何方法、經(jīng)過何種過程生成的，是怎樣由最初的溶液狀態(tài)和初形進至完全的礦物的。當然查究不只限于物體的生成，還可施于它物的運動和動作。[7,110]這里的探究很明顯是對事物發(fā)展規(guī)則、規(guī)律的揭示。探究隱蔽過程包括什么失去和跑掉了，什么保留下來，什么添加上去，什么擴張了，什么縮減了、什么合起來，什么分離開，什么繼續(xù)著，什么割斷了，什么是推動的，什么是阻礙的，什么占優(yōu)勢，什么退下去等。[7,112]在探究隱蔽結(jié)構(gòu)時，培根告誡我們必須對物體進行分析解剖，這個分析解剖不是機械地，而是要用推理和真正的歸納法，并輔以實驗；要用與其它物體相比較的辦法；要用把復合物體還原為聚合并混合于其中的若干單純性質(zhì)及其若干法式的辦法。一言以蔽之，“必須由火之神轉(zhuǎn)為工藝之神才行”。[7,115]從中我們不難領(lǐng)會培根的思想，要想駕馭、把握和轉(zhuǎn)化事物，就要了解事物的性質(zhì)叢和它的運動規(guī)則。發(fā)明、設計和制造人工物又何嘗不是如此呢？三、近現(xiàn)代人工物的勞動內(nèi)涵1、勞動內(nèi)涵馬克思(KarlMarx,1818-1883)德國辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學家、經(jīng)濟學家。馬克思認為，勞動首先是人和自然之間的過程，是以人自身的活動來引起，調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。其中，勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。它不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的”。[8]說勞動創(chuàng)造了人本身，是說人類作為一個物種，自始至終都在尋求最基本的生命需求的滿足，而這種滿足只有在人的物質(zhì)生產(chǎn)活動中才能體現(xiàn)。所謂物質(zhì)生產(chǎn)活動，與創(chuàng)造人工物有關(guān)，而且隨著社會的發(fā)展，創(chuàng)造人工物已從手段成為了目的。如石刀、石斧作為人工物原本是采集、漁獵時期擴大物質(zhì)生產(chǎn)的手段。我們可以說，勞動的目的是創(chuàng)造人工物。當然，這個人工物要有使用價值。人工物是在人與自然的關(guān)系中，由人類勞動創(chuàng)造的；這個勞動是有目的的；而且是有意識的勞動。亨利佩卓斯基（HenryPetroski）在《器具的進化》一書中，在談到東方人的筷子時，指出：“東方人使用筷子有 5000年歷史。它相當于手指的延伸，筷子太細不適合撕裂食物，太粗又不好握，于是筷子改進成上端粗下端細，并把頂端做成菱形，以免手握滑溜，兩個問題同時解決”。[9]也就是說，并非發(fā)明者一開始便胸有成竹，而是使用者不斷發(fā)現(xiàn)缺點后，一步一步改進的結(jié)果。其中，文化、社會、技術(shù)都是影響因素，演化過程的每一步都會影響下一步的發(fā)展。因此，從這個意義上說，有意識的內(nèi)涵是廣泛的，它含有發(fā)現(xiàn)原有物件缺點的、隨社會發(fā)展的、動態(tài)的意識。2、勞動過程既然人工物是勞動的結(jié)果，那么對勞動過程的分析就顯得非常重要。馬克思揭示了勞動過程的三要素：有目的的活動或勞動本身，勞動對象和勞動資料。其中，“勞動資料是勞動者用來把自己的活動傳導到勞動對象上去的物或物的綜合體”。[8,202]馬克思對勞動資料給與很高的地位，他指出：“各種經(jīng)濟時代的區(qū)別，不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)，用什么勞動資料生產(chǎn)”。他說：“勞動資料不僅是人類勞動力發(fā)展的測量器，而且是勞動借以進行的社會關(guān)系的指示器。在勞動資料中，機械性的勞動資料（其總和可稱為生產(chǎn)的骨骼系統(tǒng)和肌肉系統(tǒng)）比只是充當勞動對象的勞動資料（如管、桶、籃、罐等，其總和一般可稱為生產(chǎn)的脈管系統(tǒng)）更能顯示一個社會生產(chǎn)時代的具有決定意義的特征。它們的絕大多數(shù)都有過去勞動的痕跡。[8,204]人工物在勞動過程中是如何形成的呢？馬克思認為，在勞動過程中，人的活動借助勞動資料使勞動對象發(fā)生預定的變化。過程消失在產(chǎn)品中。它的產(chǎn)品是使用價值，是經(jīng)過形式變化而適合人的需要的自然物質(zhì)。勞動與勞動對象結(jié)合在一起。勞動物化了，而對象被加工了。在勞動者方面曾以動的形式表現(xiàn)出來的東西，現(xiàn)在在產(chǎn)品方面作為靜的屬性，以存在的形式表現(xiàn)出來。用馬克思的話說，“一切勞動，是人類勞動力在特殊的有一定目的的形式上的耗費；作為具體的有用勞動，它生產(chǎn)使用價值”。[8,205]這也是有意識勞動的內(nèi)涵。在勞動過程中，馬克思進一步揭示了勞動的類別。他指出“機器不在勞動過程中服務就沒有用。鐵會生銹，……。活勞動必須抓住這些東西，使它們從僅僅是可能的使用價值變?yōu)楝F(xiàn)實的和起作用的使用價值。[8，208]3、機器在談到機器的構(gòu)成時馬克思認為，所有發(fā)達的機器都有三個本質(zhì)上不同的部分組成：發(fā)動機、傳動機構(gòu)，工具機或工作機。馬克思指出，勞動資料取得機器這種物質(zhì)存在方式，要求以自然力來代替人力，以自覺應用自然科學來代替從經(jīng)驗中得出的成規(guī)。勞動過程的協(xié)作性質(zhì)，現(xiàn)在成了由勞動資料本身的性質(zhì)所決定的技術(shù)上的必要了。[8，423]機器是如何增加產(chǎn)品價值的呢？馬克思指出，機器總是全部地進入勞動過程，始終部分地進入價值增殖過程。它加進的價值，絕不會大于它由于磨損而平均喪失的價值。機器把價值轉(zhuǎn)給產(chǎn)品來說，它是產(chǎn)品價值的一個組成部分。[8，424]馬克思又指出：“如果機器轉(zhuǎn)給產(chǎn)品的價值的比率已定，那么這個價值部分的大小就取決于機器本身價值的大小。機器本身包含的勞動越少，它加到產(chǎn)品上的價值也就越小。它轉(zhuǎn)移的價值越小，它的生產(chǎn)效率就越高，它的服務就越接近自然力的服務。而用機器生產(chǎn)機器，會使機器的價值同機器的規(guī)模和作用相對而言降低下來”。[8，427]在科技發(fā)展到智能機器的時代里，“機器本身包含的勞動越少”在今天看來應該是機器本身含有自動化、智能化的知識越多，導致人在機器上所消耗的的直接活勞動含量越少，它的生產(chǎn)效率就越高，它的服務就越接近自然力的服務。比如“摩爾定律”就是每 18個月，計算機芯片中晶體管的集程度高一倍，成本降一半。從馬克思對技術(shù)的歷史研究可以看出，馬克思首先關(guān)注的是打上人的智慧烙印的技術(shù)物化的產(chǎn)物，而不是技術(shù)的工藝以及工藝水平。在關(guān)注技術(shù)物化產(chǎn)物的層面，馬克思又特別關(guān)注采用蒸汽機作為生產(chǎn)運動的機器，……。它不是把機器看作一種獨立的力量，而是把它納入社會歷史的范疇加以考察，把機器的發(fā)展看成是使生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生革命的最積極的因素之一。[10]通過馬克思對勞動過程的揭示和機器對產(chǎn)品價值的貢獻，我們可以獲得許多啟發(fā)。其中，在人工物中，蘊含有兩類勞動信息，一類是人的勞動信息，即為具有知識的人的活勞動。這里的活勞動包括理念、設計、生產(chǎn)和制造；另一個就是在勞動者操作下，具有生產(chǎn)技術(shù)知識的(過去勞動的痕跡)機器的物化勞動信息。也就是說，人工物中含有活勞動和物化勞動的信息。人工自然是人對自然的改造結(jié)果，它是由勞動過程實現(xiàn)的?！盎顒踊騽趧?，這是主觀性和客觀性的中介”。這一思想表現(xiàn)出“主體在創(chuàng)造性地改變外界事物的活動中，對外界自然進行加工改造，使自然打上人的意志的烙印，從而改變事物的原有形式，創(chuàng)造出對人有用的新的形式。[11]然而，勞動與“人詩意地棲居在大地上”不是很矛盾嗎？是的，也正是由于這個矛盾，才有了在科技進步下人工自然崛起的理由，因為人工自然不僅可以縮短勞動時間，提高閑暇時間，而且還可以使勞動充滿詩意。黑格爾的絕對精神雖然說是唯心主義的，但對人工物的研究也是很有價值的。比如，黑格爾認為，對自然的占有并不是人工自然的最高境界，主體的確定性不能停留在對客體的限制上，客體也不能遮蔽固有性質(zhì)。人在其環(huán)境中的自由必須表現(xiàn)為內(nèi)在的主體和外部客體之間的統(tǒng)一，使人就像在自己的家一樣。這種人工自然應該使人對自身所創(chuàng)造的事物有熟悉感、親切感以及自由自在的家園感。在這里，物質(zhì)的生產(chǎn)讓位于精神創(chuàng)造，功利的意向讓位于審美的理想。在黑格爾看來，人工物的最高境界就是“一切都是家常的、在一切上面都可以看出他的筋力、他的雙手的靈巧、他的心靈的智慧或英勇的結(jié)果”。為此，人必須改造外界的物，使之成為“我的”、“宜于我的東西”的人工自然，使人的自由意志獲得最初的外在直接性。[11,4]今天，人工物的“以人為本”的人性化設計是這一精神的體現(xiàn)。四、實用主義的哲學流派威廉.詹姆斯(WilliamJames,1842-1910)認為形而上學的爭論是毫無意義的，他引用皮爾士(CharlesPeirce,1839-1914)《怎樣使我們的觀念清楚》一文的思想，指出我們的信念實際上就是行動的準則。要弄清楚一個思想的意義，我們只需斷定這思想會引起什么行動。對我們來說，那行動是這思想的唯一意義。這就是皮爾士原則，也就是實用主義哲學的中心思想。詹姆斯在《實用主義》一書中指出，實用主義的方法，不是什么特別的結(jié)果，只不過是一種確定方向的態(tài)度。這個態(tài)度不是去看最先的事物、原則、范式和假定是必須的東西：而是去看最后的事物、收獲、效果和事實。[12]從中，我們獲得了人工物檢驗的標準，即不是看它有多少科技含量？有多么功能？而是看它是否適用、好用、耐用。杜威（JohnDewey,1859-1952）是美國實用主義的主要代表人物，提倡哲學從靜觀的轉(zhuǎn)到效用的、從思辨的變成現(xiàn)實的主張。在如何改造自然促進人類進步，并獲得真識卓見方面，杜威指出：“我們尋找利用自然力以造福人類的事業(yè)和功績，必須從人所稱美的科學轉(zhuǎn)向人所鄙視的技藝去。但技藝的進步卻是間歇的、無定的、偶然的。研究的真論理和真技術(shù)可以在工藝、農(nóng)業(yè)和醫(yī)術(shù)上獲得連續(xù)的累增的和系統(tǒng)的進步”。也就是要重視實際的技術(shù)。[13]面對人工自然的崛起，杜威認為是科學的研究和工廠的實際應用相互作用的結(jié)果。杜威說：“現(xiàn)代的礦山、工廠、鐵道、汽船、電報和一切生產(chǎn)運輸?shù)钠骶咴O備都表示著科學知識”?！翱茖W的發(fā)現(xiàn)和工業(yè)的應用間所存不斷的和普遍的交互作用是科學和工業(yè)孳生了豐富的果實，使近代人知道科學知識的主旨是在自然力的統(tǒng)制”。[13,22]也就是通過人工自然的崛起，知道了科學對技術(shù)的指導作用。在如何檢驗理論上，杜威認為：“無論什么原理，只靠年代久遠已不足以被認為高尚、貴重、普遍和神圣。它必定要提出它的誕生證書，它必定要明示它是在經(jīng)驗的什么條件下產(chǎn)生，它必定要以它的功用——現(xiàn)有的或可能的——證明它自己。這就是近代以經(jīng)驗作價值和效用的究級標準的奧義。[13,26]杜威還揭示了實用主義的經(jīng)驗主張，就是“經(jīng)驗變成首先是做（doing）的事情，有機體決不徒然站著，一事不做，等著什么事情發(fā)生。他并不默守、弛懈、等候外界有什么東西逼到它身上去。它按照自己的機體構(gòu)造的繁簡向著環(huán)境動作。這個動作和感受（或經(jīng)歷）的密切關(guān)系就形成我們所謂經(jīng)驗。不相關(guān)的動作和不相關(guān)的感受都不成為經(jīng)驗”。[13,46]從實用主義的以行動檢驗思想的原則；以結(jié)果的效用來反映實用主義理論；以實用和行動的思想來改造哲學等主張，我們不難看到，在對人工物的理論研究中，在為工程師建立技術(shù)知識體系中，實用主義哲學具有重要的指導意義。五、當代技術(shù)哲學的興起在第一章中我們已經(jīng)論述到，在技術(shù)內(nèi)部，通常不是技術(shù)理論是真的還是假的問題，而是技術(shù)理論行得通、行不通，以及它們所起的作用是好的或是有用的。[14]然而，在科學和技術(shù)的世界里，對技術(shù)的許多哲學方面的研究是否有用？它的服務目標和目的是什么？技術(shù)哲學家米切姆認為，技術(shù)哲學并沒有為技術(shù)服務，它也許甚至會阻礙技術(shù)的發(fā)展。但是，許多事實表明，人文主義技術(shù)哲學傳統(tǒng)對技術(shù)的質(zhì)疑被發(fā)現(xiàn)是真的、善的、美的，是正義的。工程學的技術(shù)哲學傳統(tǒng)可以追溯到德國哲學家恩斯特 卡普(ErnstKapp)。他在1877年的《技術(shù)哲學綱要》一書中，在對技術(shù)作人類器官的投影的解釋中，第一次提出了技術(shù)哲學的概念。[14，6]他們把技術(shù)哲學理解為是“對技術(shù)的哲學分析，這種分析考慮到技術(shù)發(fā)展的歷史和系統(tǒng)方面，給有關(guān)的問題和基本的解決辦法提供一個內(nèi)在有序的總觀點”。他們認為技術(shù)哲學的主要任務簡單地說就是引起對這種復雜性的注意，并且揭示技術(shù)世界的精確特點，它如何能產(chǎn)生出來，它的后果是什么。[14,11]美國著名的技術(shù)哲學家芒福德(LewisMumford)被認為是人文主義技術(shù)哲學的重要代表人物。他曾就任10余所大學的講師、教授、高級研究員。在1930年的一篇短文，他論證對于機器既要考慮其實際起源又要考慮其心理起源，還要像從技術(shù)角度那樣從審美和倫理角度加以評論。在對機械技術(shù)發(fā)展史研究中，他把技術(shù)劃分為三個“相互重疊和滲透的階段”，即使用水和風的直覺技術(shù)(1000－1700年)，煤和鐵的經(jīng)驗技術(shù)(1750－1900)以及電和金屬合金的基于科學的技術(shù)(1900－至今)。 [14,19]其中，芒福德把經(jīng)驗技術(shù)稱之為“煤的文明”。從時間上看，這個時期與資本主義生產(chǎn)方式發(fā)展相吻合，它伴隨著資本主義的破壞性趨勢，對周圍人們的剝削，工業(yè)方法的非人道性和精神的匱乏而發(fā)展著。[15]芒福德反對那種以秩序的支配地位、規(guī)范性、預測性和權(quán)力集中行為特征，以巨型機器為代表的單一技術(shù)。他提倡以“民主的技術(shù)”來代替巨型機器，并竭力推崇關(guān)懷有機體的、生物學和美學需要及欲求的技術(shù)。[15，56]西班牙哲學家和人文主義者奧特加(JoseOrtegaGasset)并沒有就技術(shù)而討論技術(shù)，他把對技術(shù)的反思建立在人的生活與其環(huán)境相連的思想基礎(chǔ)上。他認為在特定的歷史條件下，人總要制定一定的生活計劃，而技術(shù)恰恰是為這種生活計劃的目的服務的。人的生存需要是第二位的，使人超越其生物存在才是重要的，技術(shù)能做到這一點，因此技術(shù)與人的自我創(chuàng)造能力是密不可分的。他認為技術(shù)的發(fā)展歷史可分為偶然技術(shù)、工匠技術(shù)和技術(shù)專家或工程師技術(shù)。[16]法國人文主義技術(shù)哲學家、法律學家、社會學家埃呂爾(JacquesEllul)認為技術(shù)主要不是物質(zhì)手段，而是一種文化現(xiàn)象，是控制事物和人的理性方法；機器技術(shù)不過是作為方法的技術(shù)結(jié)果。技術(shù)不僅被運用于生產(chǎn)領(lǐng)域，而且也在組織、商業(yè)、政治、經(jīng)濟、教育、醫(yī)藥等領(lǐng)域起作用?，F(xiàn)代技術(shù)具有合理性、人工性、自動性、自強性、一元論、普遍性和自主性等特點。在埃呂爾看來，人與人之間的關(guān)系純粹是一種技術(shù)關(guān)系；它們被分離出生活的本質(zhì)，像機器零件那樣可以互相替換，沒有感情。技術(shù)已成為一個有自己發(fā)展的邏輯，并且不受人控制的生命有機體。[16，257]德國存在主義大師海德格爾(MartinHeidegger,1889-1976)對持存物概念解釋道，不應該只在日常的“儲存”的意義上去理解持存物，而是應該確定一切處在多種多樣的限定(物質(zhì)化、功能化、謀算、統(tǒng)治等等)的視野中的東西如何存在的方式。技術(shù)展現(xiàn)要求他自己那種未隱蔽狀態(tài)：技術(shù)世界中的事物沒有其他的存在，而無非是“要立即到位”。[17]在技術(shù)的作用下，自然變成了持存物(STANDING_RESER)VE，它是現(xiàn)代技術(shù)受到自然的挑戰(zhàn)而對自然展現(xiàn)(REVEALING的結(jié)果。作為人工自然的細胞—人工物也就是自然或人工自然在現(xiàn)代技術(shù)世界中的展現(xiàn)結(jié)果。也就是說，持存物應該是人工物的哲學抽象概念。它是對人工物進行倫理分析的重要基礎(chǔ)。六、技術(shù)哲學的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向1、歐美技術(shù)哲學建制化及轉(zhuǎn)向德國于1856年就成立了工程師學會（VDI）,在1956年百年紀念會上，建立了“人類與技術(shù)”委員會，1973年更名為“工程師與社會”委員會，下設有哲學與科技分會。[1，1]美國技術(shù)哲學建制化始于 20世紀 60年代。自1989年在德國巴特洪堡召開第一次技術(shù)哲學會議后，每兩年召開一次，至今已召開 12次。并于1995年出版電子版技術(shù)哲學期刊Techne:JournaloftheSocietyforPhilosophyand[1，1]Technology.雖然經(jīng)過20多年建制化發(fā)展，技術(shù)哲學有了長足進步，但 SPT缺乏統(tǒng)一的研究綱領(lǐng)。其困境主要有：學術(shù)共同體的規(guī)模較小；學術(shù)基礎(chǔ)較薄弱；研究視野較窄；學術(shù)共同體發(fā)展動力不強。[1，5]隨著對上述困境與問題的反思，由荷蘭學者提出并倡導應進行對“技術(shù)人工物的雙重性”研究，以此接近技術(shù)本質(zhì)研究思路，從而導致技術(shù)哲學研究的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向。[1，6]技術(shù)哲學的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向表現(xiàn)在各個領(lǐng)域，如經(jīng)驗轉(zhuǎn)向的本體論、認識論、倫理學以及社會批判理論等。[1，6]2、中國技術(shù)哲學的“東北學派”東北大學陳昌曙教授在《自然辯證法通訊》 1957年第二期發(fā)表“要注意技術(shù)中的方法論問題”一文，以及哈爾濱工業(yè)大學關(guān)士續(xù)教授在《光明日報》展開機床內(nèi)部矛盾運動規(guī)律的討論，表明了 50年代末 60年代初，我國學者主要圍繞工程技術(shù)展開了技術(shù)哲學研究，以至后來形成中國的具有工程傳統(tǒng)的技術(shù)哲學研究特色的“東北學派”。東北學派創(chuàng)始人陳昌曙教授在他的《技術(shù)哲學引論》一書中，將技術(shù)哲學稱為自然改造論，并認為“人工自然就是自然改造論的一個基本概念，是技術(shù)哲學的邏輯起點”。他接著指出了該領(lǐng)域的研究重點包括，“關(guān)于天然自然與人工自然的關(guān)系，人工自然的特點及其演化過程，人工自然的意義及其帶來的問題，以及人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展，是技術(shù)改造論和技術(shù)哲學的中心內(nèi)容”。[18]工程傳統(tǒng)特色可見一斑。應該說，開展對人工物的研究是技術(shù)哲學工程學傳統(tǒng)研究的細化過程，同時，也是技術(shù)哲學經(jīng)驗轉(zhuǎn)向的必然結(jié)果。3、李伯聰?shù)墓こ陶軐W李伯聰是中國科學院研究生院人文社科教學部教授，著有《人工論提綱》、《高科技時代的符號世界》、《工程哲學引論》等書。李伯聰教授基于馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的觀點，即“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動、當作實踐去理解”，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，他以科學、技術(shù)和工程具有不同的涵義的三元論為前提，以“我造物故我在”為中心，展開對人類改造物質(zhì)自然界的完整的、全部的實踐活動和過程的工程問題進行實踐哲學的理論建構(gòu)。[19]李伯聰?shù)摹豆こ陶軐W引論》主要包括計劃、決策、目的、運籌、制度、操作、程序、管理、職責、標準、意志、四個世界、價值合理性、天地人合一等，構(gòu)成工程哲學的范疇體系。由于該書是在