探討馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)觀

討論馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)觀討論馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)觀中國(guó)哲學(xué)觀指有關(guān)中國(guó)哲學(xué)的根本觀點(diǎn)，既包含對(duì)中國(guó)哲學(xué)的總體看法，也包含對(duì)中國(guó)哲學(xué)詳細(xì)內(nèi)容的看法。作為中國(guó)哲學(xué)史這門學(xué)科創(chuàng)始者之一的馮友蘭早在20世紀(jì)30年代的?中國(guó)哲學(xué)史?和40年代的?中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史?(AShrtHistryfhinesePhilsphy)中就明確表述了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的總體看法，形成了自己的儒學(xué)觀、道家觀、佛學(xué)觀等。馮友蘭是按照西方哲學(xué)的框架來(lái)解讀中國(guó)哲學(xué)的，他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的精神、特點(diǎn)等都提出了自己的看法。馮友蘭指出，所謂中國(guó)哲學(xué)即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某局部之可以西洋所謂哲學(xué)名之者，所謂中國(guó)哲學(xué)家即中國(guó)某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者。中國(guó)哲學(xué)的根本精神或根本特點(diǎn)可以概括為既入世又出世，不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前。有了這種精神，中國(guó)哲學(xué)可以說(shuō)既是最理想主義的，同時(shí)又是最現(xiàn)實(shí)主義的；它是很實(shí)用的，但并不淺薄。一般來(lái)講，入世與出世、現(xiàn)實(shí)主義與理想主義是對(duì)立的，中國(guó)哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個(gè)合命題。如何統(tǒng)一起來(lái)?中國(guó)哲學(xué)的精神正是表達(dá)在對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解決中。中國(guó)哲學(xué)為人們提供了一個(gè)人格示范，這就是圣人，它既入世又出世，內(nèi)圣而外王，它所表達(dá)的也正是中國(guó)哲學(xué)的精神。馮友蘭肯定了中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)展性，并對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一些特點(diǎn)提出了自己的看法，這些特點(diǎn)有些是長(zhǎng)處，有些是缺失。1中國(guó)哲學(xué)是開(kāi)展的，進(jìn)步的馮友蘭指出，人類歷史是不斷進(jìn)步的，中國(guó)哲學(xué)史也是這樣。比方說(shuō)，就哲學(xué)所研究的問(wèn)題和范圍來(lái)看，漢代以后的哲學(xué)不如漢代以前的哲學(xué)所涉獵的多和廣，但就其明晰或清楚的程度來(lái)看，漢代以后的哲學(xué)確實(shí)超過(guò)了前代。有人以孔子講堯舜，董仲舒、朱熹、王陽(yáng)明講孔子，戴震、康有為仍然講孔子，遂覺(jué)古人有一切，而今人一切無(wú)有，這是不對(duì)的。實(shí)際上，董仲舒只是董仲舒，王陽(yáng)明只是王陽(yáng)明。假如我們懂得了董仲舒的?春秋繁露?只是董仲舒的哲學(xué)，王陽(yáng)明的?大學(xué)問(wèn)?只是王陽(yáng)明的哲學(xué)，也就懂得了中國(guó)哲學(xué)總在進(jìn)步之中。有人以為，董仲舒、王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)在以前儒家哲學(xué)中已經(jīng)見(jiàn)到端倪，他們只不過(guò)是發(fā)揮引申而已，不能算自己的哲學(xué)和新的奉獻(xiàn)。馮友蘭同樣反對(duì)這種看法，他形象地說(shuō):即使成認(rèn)此二哲學(xué)家真不過(guò)發(fā)揮引申，吾人亦不能輕視發(fā)揮引申。發(fā)揮引申即是進(jìn)步。小兒長(zhǎng)成大人，大人亦不過(guò)發(fā)揮引申小兒所已潛具之官能而已。雞卵變成雞，雞亦不過(guò)發(fā)揮引申雞卵中所已有之官能而已。然豈可因此即謂小兒即是大人，雞卵即是雞?由潛能到現(xiàn)實(shí)便是進(jìn)步。馮友蘭所堅(jiān)持的顯然是哲學(xué)上的進(jìn)化論觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了中國(guó)哲學(xué)史開(kāi)展的客觀性，具有歷史辯證法因素。2中國(guó)哲學(xué)缺乏形式上的系統(tǒng)，但有本質(zhì)上的系統(tǒng)所謂形式上的系統(tǒng)指論理構(gòu)造方面的條理、層次等，本質(zhì)上的系統(tǒng)那么指前后一貫的思想內(nèi)容。當(dāng)時(shí)有些人通過(guò)中西哲學(xué)比擬，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)無(wú)系統(tǒng)。馮友蘭認(rèn)為這種說(shuō)法不準(zhǔn)確。實(shí)事求是地說(shuō)，與西方哲學(xué)相比，中國(guó)哲學(xué)確實(shí)缺乏形式上的系統(tǒng)，即邏輯論證缺乏，中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)，在其論證及其說(shuō)明方面，比西洋及印度哲學(xué)家之哲學(xué)，大有遜色。這并不是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)家沒(méi)有這個(gè)才能，而是由于他們之不為，根本原因在于他們的價(jià)值觀。中國(guó)哲學(xué)家重行，不非常重視著書立說(shuō)。太上有立德，其次有立功，其次有立言，中國(guó)哲學(xué)家堅(jiān)信內(nèi)圣外王之道，內(nèi)圣即立德，外王即立功，成為圣王是他們的最高理想，不得已才去著書立說(shuō)，著書立說(shuō)在中國(guó)哲學(xué)家的眼里是最倒霉的事情。所以在中國(guó)哲學(xué)史上，那些精心結(jié)撰而又首尾相貫的哲學(xué)著作很少，往往都是哲學(xué)家本人或其本文由論文聯(lián)盟.Ll.搜集整理門人后學(xué)，雜湊平時(shí)書札語(yǔ)錄而成，雖然道理足以自立，而扶持此道理的議論，多失之于簡(jiǎn)單零碎。中國(guó)哲學(xué)雖然缺乏形式上的系統(tǒng)，但這不能否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)確實(shí)有本質(zhì)上的系統(tǒng)。馮友蘭說(shuō):中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)，雖無(wú)形式上的系統(tǒng)，但如謂中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)無(wú)本質(zhì)上的系統(tǒng)，那么即等于謂中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)不成東西，中國(guó)無(wú)哲學(xué)。形式上的系統(tǒng)，希臘較古哲學(xué)亦無(wú)有。蘇格拉底本來(lái)即未著書。柏拉圖之著作，用對(duì)話體。亞里士多德對(duì)于各問(wèn)題皆有條理清楚之論文討論。按形式上的系統(tǒng)說(shuō)，亞里士多德之哲學(xué)，較有系統(tǒng)。但在本質(zhì)上，柏拉圖之哲學(xué)，亦同樣有系統(tǒng)。依上所說(shuō)，那么一個(gè)哲學(xué)家之哲學(xué)，假設(shè)可稱為哲學(xué)，那么必須有本質(zhì)的系統(tǒng)。所謂哲學(xué)系統(tǒng)之系統(tǒng)，即指一個(gè)哲學(xué)之本質(zhì)的系統(tǒng)也。中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家，但本質(zhì)上的系統(tǒng)，那么同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其本質(zhì)的系統(tǒng)。在?中國(guó)哲學(xué)史新編?中，馮友蘭堅(jiān)持了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為形式上的系統(tǒng)不等于本質(zhì)上的系統(tǒng)，比方?論語(yǔ)?，其中記載的都是孔子答復(fù)學(xué)生們的話，就形式上講是沒(méi)有系統(tǒng)的。但這并不等于孔子的思想沒(méi)有本質(zhì)上的系統(tǒng)，假如是那樣，他的思想就不成為一個(gè)體系，亂七八糟。假如真是那樣，他也就不成為一個(gè)哲學(xué)家了，哲學(xué)史也就不必給他地位了。這種形式和內(nèi)容相別離的系統(tǒng)決定了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的特殊任務(wù)，就是從過(guò)去的哲學(xué)家們的沒(méi)有形式上的系統(tǒng)的資料中，找出其本質(zhì)的系統(tǒng)，找出他的思想體系，用所能看見(jiàn)的一鱗半爪，恢復(fù)一條龍出來(lái)。假如以經(jīng)典的西方哲學(xué)體系為參照，中國(guó)哲學(xué)形式上的系統(tǒng)確實(shí)薄弱，思想上的系統(tǒng)那么與西方哲學(xué)一樣明顯。就表現(xiàn)形式說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)和其他民族的哲學(xué)有所不同，就內(nèi)容說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)和其他民族的哲學(xué)是一樣的，假如不是如此，它就不能稱為哲學(xué)。3中國(guó)哲學(xué)以道德哲學(xué)及其修養(yǎng)方法見(jiàn)長(zhǎng)，但缺少知識(shí)論和宇宙論在馮友蘭看來(lái)，由于中國(guó)哲學(xué)家非常重視內(nèi)圣，所以其所講的多是成圣的學(xué)問(wèn)和修養(yǎng)方法。而極為詳細(xì)的修養(yǎng)方法即為學(xué)之方與西方哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論方法不同，所反映出的是中國(guó)哲學(xué)中道德本位的傾向，這一特點(diǎn)與不重視知識(shí)論有關(guān)。馮友蘭指出，中國(guó)哲學(xué)注重道德，不為知識(shí)而知識(shí)，圣人為圣人，惡人為惡人在于道德上的評(píng)判，與知識(shí)多少無(wú)關(guān)。中國(guó)哲學(xué)中知識(shí)論不興旺的主要原因是未實(shí)現(xiàn)我與非我即人與宇宙的別離。馮友蘭指出，在西方近代史上有一件非常重要的事情就是我之自覺(jué)。我自覺(jué)之后，就有所謂非我與之對(duì)立，也就是主觀和客觀的對(duì)立，而二者之間的界限是清楚的。這種對(duì)立自然產(chǎn)生我如何才能知道非我的問(wèn)題，即知識(shí)論問(wèn)題。在中國(guó)人的思想中，沒(méi)有顯著的我之自覺(jué)，也沒(méi)有顯著的我與非我的別離，所以知識(shí)論問(wèn)題未能成為中國(guó)哲學(xué)中的大問(wèn)題。另外，中國(guó)哲學(xué)家特別重視人事，所以對(duì)宇宙論的研究不能說(shuō)沒(méi)有，但大都比擬簡(jiǎn)單。馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)這一特點(diǎn)的指認(rèn)應(yīng)該說(shuō)反映了中國(guó)哲學(xué)的一些實(shí)際情況，成為多數(shù)人可以承受的觀點(diǎn)，比方后人用實(shí)用理性概括中國(guó)哲學(xué)的根本精神就明顯地與馮友蘭的思路相吻合。但是，這里有一個(gè)參照點(diǎn)問(wèn)題，即何謂邏輯，何謂知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論，確立的參照點(diǎn)不同，結(jié)論自然有異。馮契不反對(duì)中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)于倫理的說(shuō)法，但反對(duì)中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論不興旺和缺乏邏輯的觀點(diǎn)。針對(duì)中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論不興旺的觀點(diǎn)，馮契對(duì)何為認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題進(jìn)展了重新厘定，提出了一種廣義認(rèn)識(shí)論，并由此確定中國(guó)古代哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論相當(dāng)興旺，在作為人類認(rèn)識(shí)史精華的世界哲學(xué)史上占有重要地位。針對(duì)中國(guó)哲學(xué)缺乏邏輯的觀點(diǎn)，馮契指出，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)確實(shí)缺乏對(duì)形式邏輯的研究，但這不等于缺乏邏輯，由于較早和較深人地討論了辯證邏輯，所以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的邏輯思想是很興旺的。應(yīng)該說(shuō)