論馬克思對傳統(tǒng)形而上學“內(nèi)在根據(jù)”的現(xiàn)實破解

論馬克思對傳統(tǒng)形而上學“內(nèi)在根據(jù)〞的現(xiàn)實破解論馬克思對傳統(tǒng)形而上學內(nèi)在根據(jù)的現(xiàn)實破解柏拉圖指出形而上學乃是人的本性，可闡釋為人的內(nèi)在超越本性表達為對超驗至上的形而上精神境界的追求，而馬克思哲學作為哲學開展的更高級形態(tài)，理應在更為本真的根底上做出對人的內(nèi)在本性的深化挖掘和實在表達。這一認知在馬克思對傳統(tǒng)形而上學范型的批判超越中得到現(xiàn)實的求證。亞里士多德關于求知是人類的本性[1]〔P1〕命題道出了人之驚疑萬物互相轉(zhuǎn)化，并對其追根究底、探究智慧的哲學秉性。對此命題進展剖析時，亞里士多德按照從低級到高級的認知次序?qū)⑷说恼J識區(qū)分為不同的層級：由感覺經(jīng)記憶、經(jīng)歷、技術直至智慧頂端，在這個層級序列中，感覺作為認識起點只提供表象，但不知其所以然；技術雖知其所以然，但還不是真正的智慧，因其為實用目的所限而具有被動性；智慧作為尋求一切事物最高、最普遍原因的知識那么處于認識的最高端，它無物所限只為知識而知識，因此，擁有真正的自足性。人類探求的真正知識就是以感覺為起點進而建立在理性根底上的哲學智慧。通過延伸式的考慮可知，求知命題的認知層級分析，在某種意義上就是古希臘形而上學從有形到無形初始建構(gòu)邏輯演變進程的縮影。展開說來就是古希臘哲學源于對宇宙萬物始所從出、終所從入之本原進展探尋的自然哲學。自然哲學理解本原的捷徑就是到經(jīng)本文由論文聯(lián)盟.LL.搜集整理驗呈現(xiàn)的事物中去尋找，結(jié)果造成僅在外部感性視域?qū)ふ覂?nèi)在無形本原的結(jié)局。普遍必然性的本原必須從流變的經(jīng)歷事物中解脫出來，從感性直觀里超拔出來，從而獲得獨立存在并達至自身的思維與規(guī)定。正是對自然萬物所做的這種客觀探究才使得理智思維初步升華至概念構(gòu)造的水準，從而為形而上存在本體的把握提供了邏輯概念形式。哲學以及形而上學之所以可以產(chǎn)生，其中一個至關重要的條件就是人類具有了在理論的過程中漸次產(chǎn)生某種運用概念進展思維的才能[2]〔pp11-15〕。隨著理智概念思維才能的開展，以及自我認識的發(fā)現(xiàn)，討論本原的目光也就由外部事物轉(zhuǎn)向意識內(nèi)在原那么，相應地本原也被理解為抽象普遍的理念本體，從而對本原的把握完成了由排擠感性物質(zhì)躍升至追尋純粹無形的形而上理念本體的邏輯行程，建構(gòu)了以存在本體為本質(zhì)內(nèi)涵的形而上學理論范型。馬克思哲學基于哲學開展的內(nèi)在根據(jù)，實現(xiàn)了對傳統(tǒng)形而上學的徹底顛覆與現(xiàn)實超越。一哲學雖然脫胎于宗教與神話這種人類最初把握世界的夢想形式，但卻與其有根本區(qū)別。被猶太人當作思維對象的上帝的超感官本質(zhì)不是哲學研究的對象；相反，事物的本質(zhì)是水、或火、或思想，那么是哲學的命題[3]〔P93〕。自然哲學以理智想象的方式追問萬物的始基、本原，亦即現(xiàn)實世界何以可能的問題。就其思想本質(zhì)而言，探尋本原與追求本體相一致：人們探尋本原的各種不同觀點，歸根到底就是為了說明眼前的對象終究是什么，即認識它的本體。由于受時代和人們思維才能的局限，自然哲學還未能把本原當作相反于有形體的無形體思想真正建立起來。盡管已朦朧地意識到本原物的普遍必然性，但卻只能以有形的元素或物質(zhì)去規(guī)定無形的本原：泰勒斯以水為本原，阿那克西美尼認氣為本原，以及赫拉克利特視火為本原等。早期自然哲學以自然實體為哲學的研究對象，究其本質(zhì)不過是以單純而直接的自然范疇形式來理解普遍的本質(zhì)，即以理智的想象考察經(jīng)歷世界、按照自然的方式解釋實在并借助于邏各斯的力量建立起來的觀念世界來替代神話的世界而已。早期自然哲學家們根本確認萬物唯一的原理就在物質(zhì)本性，這種本性真實存在、不生不滅、自我變化可以被理解和把握，所以，都以有形的物質(zhì)元素去規(guī)定萬物的本原這一無形的普遍本質(zhì)，因此他們確認元素為萬物原理。依馬克思所言，自然哲學以客體或直觀的形式把握存在本體，顯然未能奏效。關于本體把握的恰切方式，巴門尼德做了創(chuàng)始性的考慮與解答。他堅信，唯一真實存在于世的東西是存在，此外沒有非存在存在；作為真理對象，存在是完美、永久、不動的且需由理智來把握；相比之下，形下的非存在作為意見對象因其不真實而只能靠感官來認識。巴門尼德區(qū)別存在與非存在、理智與感官，其意在凸顯形而上存在本體的普遍必然性特質(zhì)，并據(jù)此確立存在本體的思想把握途徑和方式。巴門尼德開啟了真正的哲學思想，使哲學提升到本己的思想領域。一個人使得他自己從一切的表象和意見里解放出來，否認它們有任何真理，并且聲稱，只有必然性，只有有才是真的東西[3]〔p267〕。巴門尼德確立了古希臘形而上學研究的重心存在，提出了思想與存在同一的邏輯概念論證方式，但對于思想如何把握存在，以及實現(xiàn)這種同一那么需要一番更為深層的探究歷程。思想實現(xiàn)把握存在本體的前提是理智必須復歸于人本身，從人的意識出發(fā)運用概念判斷和邏輯推理的方式才能達至理解本體、解釋世界的目的。在理智復歸于人本身的工作上邁出關鍵一步的是阿那克薩戈拉，他首次在元素之外設定了能動性的本原努斯〔心靈〕，且斷定努斯作為萬物運動的本原既彌漫于世界之中，又超越于世界之上，具有置身事物之外又能推動事物運動的外在獨立性和無形的精神特征，但他又指出，動物的心靈和人的心靈是一樣的仁慈。這說明理智還沒有完全脫離自然事物，人也沒有與自然對象別離并把自己從中提升出來。其后的智者普羅泰戈拉提出人是萬物的尺度的哲學命題[4]〔p664〕。盡管這個命題表現(xiàn)為一種感覺主義真理觀，但其中隱含的更為重要的規(guī)定就是真理尺度僅僅是相對于意識的現(xiàn)象，任何事物之所以為它，只在于它對另一個東西即人〔意識〕的關系怎樣。普羅泰戈拉第一次明確地提出從人〔的意識〕出發(fā)去把握存在本體，預示了哲學研究由外部感性轉(zhuǎn)向內(nèi)在意識的趨向，暗示了理智是一切事物的目的。蘇格拉底實現(xiàn)了哲學研究的內(nèi)在轉(zhuǎn)向。他反對自然哲學尋找本原的外部感性方式，主張哲學研究應由自然轉(zhuǎn)向人事問題。詳細而言就是強調(diào)本體研究要返于求己、研究自我，即在人的心靈內(nèi)部預先設定與世界本原相符合的原那么，憑借心靈內(nèi)的這些原那么就可發(fā)現(xiàn)事物的真理，所以，研究本原、追求本體，進而闡釋自然就應先到人的心靈中去尋找這些內(nèi)在原那么〔德性〕，然后再根據(jù)這些原那么去規(guī)定和把握外部世界。不過局限在道德領域的這些內(nèi)在原那么，并沒有被外在化去解決世界何以可能的問題。柏拉圖力圖以理智對象化的方式把心靈的內(nèi)在原那么外在化為理念世界。他堅信理性把人從動物中提升出來成為人的最高原那么；理性不朽與神圣的理念相通。由此把理智的對象確認為理念〔共相〕這個憑概念才能認識的非物質(zhì)性存在。柏拉圖的理念論延續(xù)了巴門尼德的思想道路，該思想也奠基于知識和意見的本質(zhì)區(qū)別上，認為知識關乎存在之真理那么絕對正確；而作為既存在而又不存在東西的意見那么可能出現(xiàn)錯誤；知識由理智來把握，意見憑感官才形成，從而通過真實存在的知識建構(gòu)起超感覺的理念世界這個最真實的本體世界，而把意見歸屬于感官所接觸到的非真實的感性世界。柏拉圖不僅要區(qū)分理智與感性、知識與意見，從形而下的感性世界中，矗立起超感性的理念世界，而且還要以此為根據(jù)去解釋感性世界的存在與變化，從而使理念本體論意義上的世界觀得以呈現(xiàn)，理念型相決定各別事物，感性世界附屬于理念世界，世界由此而被二重化了。針對柏拉圖哲學中世界二重化的分裂問題，亞里士多德提出形式先在的形式質(zhì)料說，意在強調(diào)通過認識對象構(gòu)成中形式與質(zhì)料的親密相關性，到達既能彌合柏拉圖理念論的缺陷，又能批判自然哲學純自然觀的目的。至此，古希臘形而上學在自然哲學物質(zhì)實體追尋的根底上，通過內(nèi)在意識的邏輯概念論，以及柏拉圖理念論的二分化思維形式，最終確立了以本體論為本質(zhì)、以存在學說為中心的概念論、意識論和二元論三位一體的理論軸心架構(gòu)[5]〔p296〕，這個形而上學得以產(chǎn)生和開展的內(nèi)在根據(jù)，奠定之后形而上學開展延異的邏輯路向和根本論域。二梳理古希臘形而上學建構(gòu)邏輯的演變進程可知，早期自然哲學面對現(xiàn)實世界何以可能的問題只能進展自然實體式的直觀考慮，這種考慮雖知道本原的普遍必然性特質(zhì)，但無法深化其內(nèi)在本質(zhì)的感性理解限度，預示了對本原問題進展單純自然觀的考量是不夠的，要實在把握本原還必須與人的內(nèi)在意識親密相關，與理性思辨才能嚴密相連。自然哲學的限度促使探究真理的理性由意識之外轉(zhuǎn)向意識之內(nèi)，從而對本原的追尋也就轉(zhuǎn)向?qū)Π湓趦?nèi)的存在本體的探究。本體作為形而上的存在具有純粹無形的特質(zhì)，這種特質(zhì)排擠感性直觀而訴諸理性思辨。邏輯概念論作為在本體論體系框架內(nèi)形成的把握形而上對象的一種根本方式，在隔離現(xiàn)象世界的同時，總要抽取一個純?nèi)挥谰玫男味鲜澜?，并在把握超驗之上的本體時又必然會在關鍵性的環(huán)節(jié)上導致世界二重化理論的產(chǎn)生[5]〔p297〕?？傊?，對理念本體的概念式把握是由其無形的純而又純的思想本性決定的，這種本性促使哲學力圖把人類理性呈現(xiàn)其活動的必需形式和原那么從原始的知覺、感情和沖動的形式轉(zhuǎn)化為概念的形式[6]〔p18〕。哲學史已詳述概念與形式被創(chuàng)制出來的理由與過程，生活經(jīng)歷和各門特殊科學都已證實這些概念和形式為判斷經(jīng)歷世界而存在的價值，尤其是希臘精神從自然界和人生的具表達實中所創(chuàng)造出來的根本概念已成為所有思想進一步開展的持久根底[6]〔p41〕。所以，概念與形式從感性到抽象的創(chuàng)造過程與形而上學從有形到無形的邏輯建構(gòu)過程是一體的，意識內(nèi)的邏輯概念論的形而上學把握方式有其邏輯開展的必然性，這種必然性充分說明本體論體系框架下的概念論、意識論和二元論作為傳統(tǒng)形而上學延異開展內(nèi)在根據(jù)的合理性，此內(nèi)在根據(jù)又在傳統(tǒng)形而上學的演進邏輯中由自在性必然地開展為自覺性，這個必然開展的關鍵性環(huán)節(jié)是古希臘形而上學所蘊含的非自覺同一的理論前提：確信意識中思維到的存在就是現(xiàn)實中的存在。對此前提的批判疑心構(gòu)成近代認識論哲學轉(zhuǎn)向的中心主題。與內(nèi)隱于古代哲學的淳樸思維相異，近代哲學在自然與思維對立的前提下已自覺地意識到必須通過思維去克制這一對立，才能實現(xiàn)思維與存在的統(tǒng)一。作為近代哲學的肇始者，笛卡爾哲學第一要義就是必須疑心一切，即拋棄一切被直接認為真實的假設、成見，主張從人的思維本身出發(fā)去推知一切客觀實在，并認為只有經(jīng)過我思斷定的實在才是真實的存在，對這些存在的認識才能構(gòu)成可靠的知識。故此笛卡爾以自己特有的普遍疑心方式提出我思故我在的哲學原那么，確立內(nèi)在精神本體我思的主體地位，從而使古希臘形而上學的內(nèi)在根據(jù)因建基于我思而由自在變?yōu)樽杂X，并在此根底上建構(gòu)了近代理性主體形而上學的獨特類型，當然這必然也是通過意識的概念方式建構(gòu)的，只不過我思建構(gòu)的精神本體內(nèi)在于意識中，并構(gòu)成外在對象存在的前提，這與古代哲學作為意識內(nèi)在本體前提的外在對象本體的情況正相反對。笛卡爾哲學的精神是認識，是思想，是思維與存在的統(tǒng)一[7]〔p67〕。但實際上基于邏輯概念論的笛卡爾哲學在把握形而上本體時也必然導致思維與存在〔身心〕別離的二元思維形式。這種二元形式在近代哲學中尤其以經(jīng)歷論和唯理論的方式突出地表現(xiàn)出來，因其各執(zhí)一端即經(jīng)歷論局限于經(jīng)歷而唯理論執(zhí)著于理智討論本體，最終都走向?qū)ν庠趯ο蟊倔w持否認或疑心的態(tài)度。近代哲學中意識內(nèi)思維到的存在是否就是意識外的現(xiàn)實存在仍然懸而未決?？档抡J為，事物能否被認識主要取決于人的認識才能，尤其依賴于人先天具有的直觀才能。有鑒于此，他把以往基于理性的形而上學稱為是一種獨斷論，即沒有對理性才能的合法性和有效性進展標準，就直接斷言意識內(nèi)的存在就是意識外的存在，致使理性可以對經(jīng)歷性的事物進展超越，造成理性的僭越，以及哲學史上一系列問題的爭論。為了克制這種獨斷論和解決形而上學何以可能的問題，康德對人的先驗認識才能進展了明確劃分：感性提供認識材料、知性運用先天的知性范疇綜合感性材料以提供知識；理性以經(jīng)歷外的物自體本體為對象，但這是理性才能無法企及的形而上學知識，因為理性缺乏通達物自體的認識工具，假如硬以經(jīng)歷中的知性范疇去認識超驗的物自體本體，那么必然會造成理性的二律背反。由此可知，局限于經(jīng)歷界有限現(xiàn)象的理性才能，對于超驗的物自體本體那么無能為力?？档乱韵忍炀C合的邏輯概念論克制以往的獨斷論，非但未能解決知性與理性、現(xiàn)象與本體的割裂，反而把二元論問題推向極端。黑格爾認為，康德的知性范疇之所以不可以表達絕對，以及通過其得來的知識也不能認識物自體，主要在于絕對不在經(jīng)歷中給予。所以，為了使理性把握住絕對，就必須把知性范疇改造為本體論意義上的思辨概念、上升為理性的純概念和真實世界的本質(zhì)規(guī)定；確認理性概念必須是無限的有創(chuàng)造性的形式[8]〔p323〕，而這種無限創(chuàng)造形式是通過理性概念自身的辯證運動實現(xiàn)的，即其基于知性范疇固守自身的規(guī)定性和彼此之間差異對立的內(nèi)在矛盾本性，超出各個范疇孤立的規(guī)定性，并在這些孤立規(guī)定中建立起一種內(nèi)在必然的聯(lián)絡，一旦我們發(fā)現(xiàn)了先驗邏輯范疇概念之間的必然聯(lián)絡，我們也就發(fā)現(xiàn)了實在的必然構(gòu)造[9]〔p227〕。理性概念從其自身中開展出與它相一致的客觀實在，實現(xiàn)了主體〔概念〕和客體〔客觀實在〕的統(tǒng)一。誠然，黑格爾在理性思辨根底上對思維與存在統(tǒng)一問題的解決，其實是在絕對精神本體統(tǒng)攝下的理性和解，事實上并沒有觸及現(xiàn)實生活本身，更不可能改變思維與存在別離的二元傾向。三由上述可知，導致思維與存在別離、本體世界與現(xiàn)實世界對峙的二元論問題，本質(zhì)上是本體世界建構(gòu)中把意識思維、抽象概念加以獨立化、絕對化和神秘化而導致的必然產(chǎn)物。海德格爾指出，古希臘哲學家關于存在本體的形而上學建構(gòu)兼具神與邏輯學的一體性[10]〔p34〕；笛卡爾關于上帝存在的證明及天賦觀念說；黑格爾認為，真理作為哲學對象在其最高意義上就是上帝等等。這說明，傳統(tǒng)形而上學在探究世界何以可能的根源時，總是把理論用以闡釋世界的最高概念當作神，并賦予其宗教意識的神力。哲學的最高目的在于確認與實現(xiàn)思想與經(jīng)歷一致、理性與現(xiàn)實和解。現(xiàn)代哲學致力于以不同的方式消解傳統(tǒng)形而上學，其目的在于超越傳統(tǒng)哲學的二元思維形式，走出理性思辨的理論視域，實現(xiàn)理性回歸生活世界。而實際的情形卻是：現(xiàn)代形而上學家們雖然立足新時代的精神境遇并注入新的合理元素，但仍未能跳出內(nèi)在意識的牢籠真正觸及現(xiàn)實生活本身。胡塞爾建構(gòu)的生活世界并非現(xiàn)成存在的經(jīng)歷實在，而是經(jīng)過先驗懸擱、復原之后的一種先驗主體性的精神生活成就和純粹先驗的現(xiàn)象，即純粹意識的生活世界；海德格爾試圖在對存在的批判矯正中以此在的生存建制取代主體性，但他仍然行走在主體性的軌道上；哈貝馬斯基于交往理性的生活世界理論面對現(xiàn)實世界總是顯得軟弱無力。由此可知，真正超越傳統(tǒng)形而上學的關鍵并不在于徹底否認理性思維，而是真正跳出這種意識思維的窠臼返身去審查其出身和來歷。馬克思哲學就是從此入手破解傳統(tǒng)形而上學的內(nèi)在根據(jù)從而創(chuàng)制自己的新世界觀的。馬克思就讀柏林大學時已開場探究古希臘哲學。他在?伊壁鳩魯哲學?筆記中針對世界的界限問題指出，界限是需要解釋的東西，所謂解釋就是界限作為客觀存在的感性現(xiàn)實，其本質(zhì)和意義如何應由人來領會、賦予和明確，即必須憑概念把界限把握為觀念性的東西才能得到明確的理解，而解釋界限的根據(jù)就是這種觀念的內(nèi)在性和必然性。因此世界這一觀念的本質(zhì)就存在于人的意識思維中，對人而言，世界不僅是客觀外在的，更是意識思維所創(chuàng)造并再現(xiàn)其內(nèi)部的，外在世界再現(xiàn)于意識思維就是這種解釋[11]〔pp12-20〕。馬克思肯定客觀事物的觀念把握，但不贊同意識脫離客觀事物并無限夸張其能動作用。伊壁鳩魯認為，理性面對天象的挑戰(zhàn)不斷克制其頑固性，力求只按其聲音來預言天象。這種天象預言其實是意識自身的一種自我闡述。馬克思質(zhì)疑這種宇宙觀，指出其關鍵性的問題在于弄清意識是怎樣獲得解釋外在事物的觀念的，以及精神如何創(chuàng)造出世界的問題。古希臘哲學家對此問題的解釋顯然具有神秘的不合法性：武斷地認為意識中的先驗觀念同其闡釋的對象自然地聯(lián)絡在一起。馬克思批判地認為，他們只知道觀念存在于意識中，卻不知道其真正的來源和必然性。探究世界的正當方式應是世界既是觀念，同時又不脫離實體及其運動；既不與自然界的狀況、物質(zhì)的特性相違犯，又引導、規(guī)約著它們的開展，表達著它們的本質(zhì)[11]〔pp12-20〕。而后，馬克思把這種探究世界的方式進一步開展確認為一種包含意識在內(nèi)的理論思維方式。這種思維方式正是以往的舊唯物主義、唯心主義所缺失的，在馬克思看來，無論是以客體或直觀方式認知感性現(xiàn)實的舊唯物主義，還是以理性思辨把握形而上對象的唯心主義，皆因不懂得理論活動的批評意義，才導致對客觀世界的兩種極端對立的片面性認識，并造成理性與感性、思維與存在之間二元對立的緊張關系。馬克思批判地斷言，以自然哲學為