考研中哲自學(xué)筆記

中國(guó)哲學(xué)史自學(xué)筆記（針對(duì)跨專業(yè)報(bào)考研究生的）第一編先秦時(shí)期的哲學(xué)中國(guó)哲學(xué)的萌芽與產(chǎn)生第一節(jié)殷周時(shí)代的宗教思想（四）周公的思想1、不僅提出了德，而且提出了“孝”，制定了一套制禮作樂的規(guī)則。禮成了奴隸社會(huì)的等級(jí)名分制度，樂成了為這種等級(jí)名分制度服務(wù)的工具。2、他看到了人民的力量不可忽視，產(chǎn)生了對(duì)天的一些新認(rèn)識(shí)。提出了“天命靡常''"天視自我民視，天聽自我民聽”3、保民的思想：保民才能“享天之命“保民”也就是告誡統(tǒng)治者要勤于人事，注意統(tǒng)治之術(shù)，好好地保護(hù)奴隸不讓他們逃亡和失散，才能保住自己的統(tǒng)治地位?！讨艿淖诮堂孕攀蔷S護(hù)奴隸主貴族階級(jí)統(tǒng)治的思想武器，其形式不斷變換，但其本質(zhì)就是政權(quán)神授。這一理論后來(lái)又發(fā)展成為我國(guó)兩千多年鞏固封建專制統(tǒng)治的思想支柱之一。第二節(jié)樸素辯證法思想的萌芽現(xiàn)存《周易》中的《易經(jīng)》部分，原是周人問(wèn)吉兇的卜筮之書，但其中包括著某些原始而可貴的樸素辯證法思想萌芽。1、對(duì)立面及其變化的思想反映在六十四卦的演變產(chǎn)生六十四卦——八卦——陰陽(yáng)兩爻——自然界和人類社會(huì)的變化，最終歸結(jié)為陰陽(yáng)兩種勢(shì)力的消長(zhǎng)。這是最原始的關(guān)于對(duì)立面及其變化的思想。X《易經(jīng)》關(guān)于陰陽(yáng)的觀念很可能是從觀察天象地理的變化或人類男女兩性，禽獸雌雄的不同中概括出來(lái)的。但并沒有把陰陽(yáng)作為某種具體事物的兩種對(duì)立性質(zhì)，而是把陰陽(yáng)當(dāng)作一切具體事物共同的、最基本的兩種對(duì)立性質(zhì)提出來(lái)，并用抽象的符號(hào)表示這由《易經(jīng)》作為占筮之用宗教神學(xué)體系決定的?？诓豢苫焱跇闼匚ㄎ镏髁x思想。2、《易經(jīng)》中關(guān)于“對(duì)立”的思想，反映在某些卦象相反的卦的吉兇對(duì)立。EG：泰卦與否卦：剝卦與復(fù)卦3、《易經(jīng)》在一些卦中包含有一些由低到高的變化發(fā)展思想。EG：乾卦；漸卦4、《易經(jīng)》在描述由低至高的變化發(fā)展情況中，也表露了一些轉(zhuǎn)化的思想和“物極必反”的思想。派《易經(jīng)》把事物的“對(duì)立”和轉(zhuǎn)化抽象化，神秘化，認(rèn)為人們地于事物的變化發(fā)展是無(wú)法認(rèn)識(shí)和駕馭的，只能乞求于神的啟示，然后再來(lái)決定人們的行動(dòng)；這些樸素辯證法思想因素帶有嚴(yán)重的宗教神秘主義色彩。第三節(jié)樸素自然觀的萌芽第二章孔子第一節(jié)正名思想一、正名（簡(jiǎn)述孔子的正名思想）1、正名的社會(huì)歷史背景孔子把春秋時(shí)代，看做是“禮壞樂崩”，臣?xì)⒕?，子殺父，“邪說(shuō)暴行'’不斷發(fā)生的大亂局面。正名思想的提出正是要制止“邪說(shuō)暴行”的流行，就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，重新肯定宗法等級(jí)制度的秩序，而其要害就是要正名。“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足?！啊蹲勇贰?、具體內(nèi)容：“君刀臣臣父父子子?！薄额仠Y》孔子提出這個(gè)理想標(biāo)準(zhǔn)的"名''來(lái)糾正那些不符合周禮情況的“實(shí)這種用名以正實(shí)的觀點(diǎn)，就是后來(lái)所謂的“名教”3、目的：孔子提出“正名”思想，以求恢復(fù)周禮所制訂的世襲宗法等級(jí)制度。對(duì)于君，就應(yīng)強(qiáng)調(diào)君就應(yīng)該享受的權(quán)利：對(duì)魯昭公評(píng)價(jià)的“知禮”對(duì)于臣，就應(yīng)強(qiáng)調(diào)臣應(yīng)該盡的義務(wù)：對(duì)季氏的是可忍孰不可忍也。二、周禮（07年論述）1、指周禮,就是西周統(tǒng)治者制定的?整套經(jīng)濟(jì)、政治制度和道德規(guī)范、禮節(jié)儀節(jié)等。其中心內(nèi)容就是以血緣關(guān)系為紐帶的等級(jí)制、分封制和世襲制。2、復(fù)興周禮不完全因襲周禮。完全因襲,已不再能充分地發(fā)揮周禮的作用了,所以,他對(duì)周禮有一定的補(bǔ)充和發(fā)展“損益”3、復(fù)禮是為了強(qiáng)調(diào)道德教化。4、周禮的世襲宗法等級(jí)制度完全是，親親”的,孔子主張?jiān)诰S持的原則下,在一定程度內(nèi)實(shí)行“賢賢”作為補(bǔ)充。5、提出“仁”作為禮的內(nèi)容。第二節(jié)仁學(xué)思想一、仁學(xué)思想1、仁的基本性質(zhì)和內(nèi)容“克己復(fù)禮為仁”就是約束自己的行為使其符合于禮的規(guī)范。“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”求仁的具體條目是視聽言動(dòng),求仁完全是自覺的，由自己決定。不依靠他人。2、孔子說(shuō)仁的性質(zhì)時(shí)，強(qiáng)調(diào)了從政治的角度理解仁，即只有恢復(fù)禮制，鞏固禮所制訂的政治秩序的行為才能叫做仁。作為統(tǒng)治者要求達(dá)到仁的標(biāo)準(zhǔn)的具體要求特點(diǎn)：恭、寬、信、敏、惠。對(duì)于統(tǒng)治者這方面來(lái)說(shuō)既要保持統(tǒng)治貴族的尊嚴(yán)與權(quán)威（恭、信、敏）；又要善于使用人民（寬、惠），仁在這兩方面的作用也就是禮的作用。2、仁的基本要求——孝悌的思想1）孔子將恢笈和鞏固周禮的統(tǒng)治秩序叫做仁。周禮是建筑在宗法制度“親親”基礎(chǔ)上，所以他非常重視孝、悌，強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)人們具有孝悌的品德是最基本的?！靶⒌芤舱撸錇槿手九c?！?）孝悌思想可以消滅犯上作亂的現(xiàn)象：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也?！?、仁具有自覺性1）實(shí)現(xiàn)仁靠本人的決定和努力，是每個(gè)人完全可以做到的。2）仁的自覺性就是把“禮''這種外在的約制，通過(guò)“仁”德性修養(yǎng)，完全變成一種內(nèi)在的自覺性道德規(guī)定。不仁，不僅受刑罰的制裁，而且受到社會(huì)道德輿論和內(nèi)心的譴責(zé)。仁成為一種主觀化的道德修養(yǎng)。4、如何自覺地實(shí)現(xiàn)仁1“已欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”一忠（積極方面）“己所不欲，勿施丁?人”一?。ㄏ麡O方面）“夫子之道，忠恕而已矣。”2）實(shí)現(xiàn)“忠恕”之道即實(shí)現(xiàn)“愛人”?？鬃釉谶@里的愛人，并不是指抽象的人，而是指在奴隸社會(huì)中處于各種階級(jí)關(guān)系中的人，例如：君臣、父子、朋友等。他在這里是要肯定世卿世祿的宗法關(guān)系，而且通過(guò)忠恕之道來(lái)教育人，啟發(fā)人自覺地遵守這些關(guān)系。并且強(qiáng)調(diào)“愛有差等”。5、仁的品德的全面性。仁是一個(gè)人的生活的最高生活準(zhǔn)則，是一個(gè)人的世界觀的全面修養(yǎng)的成果。要時(shí)時(shí)刻刻地追求這種成果。有時(shí)應(yīng)該用生命來(lái)實(shí)現(xiàn)保衛(wèi)仁。從這個(gè)意義上講仁，孔子也叫做道“朝聞道，夕死可矣?！比绾卫斫饪鬃拥娜?、“仁”是孔子哲學(xué)的中心范疇?！叭省钡奶卣鳎呵楦行裕ㄐ⒌埽?、普遍性（愛人）、族群本位性、實(shí)踐性（不僅在于主張一種入世的人文精神，同時(shí)也是提倡一種重視實(shí)踐的理性態(tài)度O）2、子曰：“為仁由己，而由人乎哉？”“仁”是人的自我意識(shí)，而不是外在于人的東西?！叭省弊鳛榈赖碌幕疽庾R(shí)：義務(wù)意識(shí)“愛人”，責(zé)任意識(shí)“忠恕”，自律意識(shí)“克己”“仁”作為道德的基本要求：''孝弟”“忠恕”“中庸”?！叭省迸c道德修養(yǎng)的基本方法：“求之于己”“篤信好學(xué)”“躬行實(shí)踐”1）孝弟：孔子的弟子有若說(shuō)：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《學(xué)而》）在“仁”當(dāng)中，最基本的內(nèi)涵是“孝弟”。從“孝弟”引發(fā)，以“孝悌”為本，立足于親親之情。2）愛人：孔子把“孝弟”原則作了進(jìn)一步推廣，超越“親親”之愛，提出“愛人”“樊遲問(wèn)仁，子曰'愛人（《顏淵》）孔子主張的'‘愛人"，3）忠?。哼@就是：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人（《雍也》）“己所不欲，勿施于人?！保ā额仠Y》）一方面是從肯定的方面講：自己所希望達(dá)到的，也要使別人能達(dá)到：另一方面是從否定的方面講：自己所不愿意的事情，就不要加在別人身上。這種推己及人的肯定方面，孔子稱為“忠這種推己及人的否定方面，孔子稱為“恕”。把這兩個(gè)方面結(jié)合在一起，就叫“忠恕之道”。曾參說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣4）克己復(fù)禮：說(shuō)明仁的基本性質(zhì)和內(nèi)容，這就是約束自己的行為使其符合于禮的規(guī)范，一旦能做到這一點(diǎn)，天下的人都會(huì)公認(rèn)他做到了仁。4）中庸：最高的道德要求道德規(guī)范。過(guò)猶不及的中行，人際關(guān)系的高度和諧“君子和而不同”理想人格：孔子主張通過(guò)“仁”的弘揚(yáng)來(lái)追求并實(shí)現(xiàn)理想人格即君子。為仁的最終目標(biāo)是“成圣”第三節(jié)認(rèn)識(shí)論思想一、孔子在認(rèn)識(shí)論上主張“生而知之''的先驗(yàn)論，1、承認(rèn)有不同于一般人的圣人的生知：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之又其次也。”2、關(guān)于仁的學(xué)說(shuō)仁行為的自覺性、主動(dòng)性，是以仁的先驗(yàn)性為基礎(chǔ)的?！耙阉挥?，勿施于人”假定“已”的心都是善良的,先驗(yàn)地認(rèn)識(shí)到什么是善良的，這時(shí)“已所不欲勿施于人”才具有道德價(jià)值,成為達(dá)到仁的途徑?！叭蔬h(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣''既是說(shuō)仁的行為具有自學(xué)性和主動(dòng)性,也是說(shuō)仁的德性和認(rèn)識(shí)具有先驗(yàn)性。二、孟子對(duì)孔子的繼承和發(fā)揮及孔子本身思想1、孔子仁的先驗(yàn)論為孟子繼承與發(fā)揮，每個(gè)人都天生具有仁、義、禮、智萌芽的人性論，“人人皆可以堯舜”的思想。2、孔子對(duì)認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)：上智，下愚，中人“唯上智與下愚不移?！庇刑焐南戎扔X的圣人,又有天生的不知不覺的愚人。這兩種人都是不可改變的。愚人，指?般勞動(dòng)群眾，對(duì)這種人教育白費(fèi)力氣，是統(tǒng)治者的馴服的工具。統(tǒng)治者應(yīng)該對(duì)他們進(jìn)行服從統(tǒng)治的教育。上智，即圣人，“生而知之”是天生先知先覺的。中人，“學(xué)而知之”并且他肯定?個(gè)人要獲得知識(shí)不僅要獲得宜接經(jīng)驗(yàn)還要善于獲取他人傳授的知識(shí)。3、教育思想和教育方法（“學(xué)而不厭，誨人不倦“。）1）首先采取虛心的實(shí)事求是的態(tài)度“知之為知，之不知為不知，是知也”反對(duì)缺乏事實(shí)根據(jù)的道聽途說(shuō),‘逍聽而途說(shuō)，德之棄也。"2）主張學(xué)習(xí)的知識(shí)面要廣泛，學(xué)習(xí)的途徑要多樣化?！皩W(xué)無(wú)常師”“學(xué)而時(shí)習(xí)之”“每事問(wèn)”“不恥下問(wèn)”“三人行必有一我?guī)熝伞?）教學(xué)方法上，提倡學(xué)與思結(jié)合“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆''"溫故而知新”4）具體的教學(xué)過(guò)程中，主張用啟發(fā)式“不憤，不啟，不琲，不發(fā)”第四節(jié)中庸之道孔子在思想方法上則宣揚(yáng)“中庸”思想。1、含義：不偏之謂中，不易之謂庸，中者天下之正道，庸者天下之定理。不走極端穩(wěn)定不變,是?切事物正當(dāng)不移的道理。2、中庸是鞏固“道”的最好方法認(rèn)識(shí)事物時(shí)，通過(guò)研究這個(gè)事物在可能的發(fā)展趨勢(shì)中，就其不及和過(guò)頭兩個(gè)極端之間找出適中合宜的地方?！霸蕡?zhí)其中”處理事物時(shí)，應(yīng)該調(diào)和不同的傾向，在各種不同的人之間進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)和；否則不能成為德性高尚的君子?！熬雍投煌∪送缓??！睋?jù)此，交朋友時(shí)極力找善于掌握中庸思想的人，指導(dǎo)弟子時(shí)總是引導(dǎo)他們走中庸的道路。3、中庸的表現(xiàn)形式：1）全面性：“質(zhì)勝文則野文勝質(zhì)則史文質(zhì)彬彬然后君子''具有?定的辯證法的精神2）靈活性：中庸要符合道義原則，但有時(shí)必須采取權(quán)宜甚至表面相反的方法，這正是維護(hù)道義的最佳方法，因而這種靈活性是完全必要的。一方面，中庸的靈活方法必須完全以周禮作為指導(dǎo)的原則；另一方面，周禮的主要精神，其可貴處是不走極端和反對(duì)偏激。3）中庸思想包含“不易”的形而上學(xué)特點(diǎn)。但孔子中庸思想的著重點(diǎn)仍在于強(qiáng)調(diào)其方法上適度平和的性質(zhì)，及運(yùn)用這種方法所必須具有的靈活性。4、中庸思想的發(fā)展：孔子一一子思一一宋明時(shí)期的宣揚(yáng)崇奉，成為儒家道統(tǒng)思想的核心。如何理解孔子的中庸之道基于這種重視實(shí)踐的理性態(tài)度，孔子提出了看待社會(huì)現(xiàn)實(shí)、解決社會(huì)矛盾的方法論，這就是“中庸之道“中庸之道”的總特征，就是承認(rèn)矛盾，而又調(diào)和矛盾，達(dá)到矛盾雙方的和調(diào)。用孔子的話說(shuō)，一是“執(zhí)兩”，二是“用中”。（一）“執(zhí)兩”孔子認(rèn)為，認(rèn)識(shí)事物與解決問(wèn)題，都必須重視對(duì)立著的矛盾雙方。他把對(duì)立著的矛盾雙方概括為“兩端”。（二）“用中”孔子又認(rèn)為，人們不僅應(yīng)當(dāng)承認(rèn)事物的矛盾，而且要采取折中的辦法，調(diào)和矛盾，做到無(wú)“過(guò)”、無(wú)“不及”，實(shí)現(xiàn)矛盾雙方的和調(diào)?？鬃诱f(shuō)的中庸并不是在兩端取一個(gè)中間值，而是有很大的靈活性“中節(jié)”。“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。”他把這種方法概括為“執(zhí)其兩端，用其中于民”（三）評(píng)價(jià)：孔子的中庸之道，是中國(guó)古代辯證智慧的一種形式。它主張協(xié)調(diào)矛盾雙方，反對(duì)激化矛盾雙方，啟迪著人們用一種比較平穩(wěn)溫和的方式解決矛盾問(wèn)題。這一思想對(duì)于中華民族產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。第五節(jié)天命論1、思想背景殷周的貴族把“天''人格化、神圣化，把它打扮成一個(gè)操縱人間萬(wàn)物命運(yùn)的活靈活現(xiàn)的主宰，自己則是受命于天，天在人間的代理人。春秋時(shí)期，有意志的人格神的天的觀念開始動(dòng)搖，但仍舊是具有強(qiáng)大力量的宗教迷信思想。2、天命思想的兩重性：將天的人格神的外貌丟掉了，但保留了天命的主宰性，必然性。企圖用不可認(rèn)識(shí)的必然性解釋天的意志和主宰性，留有天命論的尾巴，甚至把天命論引向一種神秘主義的命定論，宣揚(yáng)命運(yùn)之天決定人間的貴賤。3、不否認(rèn)個(gè)人的主觀努力孔子宣揚(yáng)天命論，但不限制他本人挽救奴隸制滅亡的主觀努力。主觀努力正是天給予他的使命，對(duì)人力的作用予以一定的地位?？鬃幼允鲎约菏墙?jīng)過(guò)多年的艱苦努力才使自己的行為逐漸符合天命。吾十又五而志于學(xué)，……七十而從心所欲不欲不逾距。4、對(duì)鬼神采取兩可的態(tài)度放棄鬼神的具有人格神的外貌，保留鬼神的權(quán)威在形式上肯定鬼神的存在?！拔茨苁氯?，焉能事鬼?！辈徊荒懿扇∈召I的態(tài)度祭祀鬼神而抱著虔誠(chéng)的態(tài)度祭祀鬼神，就像面對(duì)鬼神降臨一樣。5、祭祀不要停留在形式上，而要體現(xiàn)在忠孝實(shí)際行動(dòng)上。如何理解孔子的天命思想關(guān)于“天二1）自然之天：天沒有意志，只是自然界及其運(yùn)動(dòng)（客觀世界的存在與運(yùn)動(dòng)狀況）。他說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽(yáng)貨》）。2）價(jià)值之天：有時(shí)用以凸顯道德價(jià)值的終極來(lái)源與終極意義?！疤焐掠谟?（《述而》）他不主張對(duì)“天”作神秘主義的理解。至于鬼神崇拜，孔子也不那么贊成，“子不語(yǔ)怪、力、舌L、神?！笔古硨W(xué)在開端就遠(yuǎn)離宗教奠定在人文理性的基礎(chǔ)之上。關(guān)于“命工外在的主宰力量。D指的是社會(huì)生活中制約人的活動(dòng)的客觀必然性。人的活動(dòng)并不是隨心所欲的，而要受到“命”的支配?？鬃诱f(shuō)：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也J（《憲問(wèn)》）他的政治理想能否得到實(shí)現(xiàn)，是由“命”來(lái)決定的。2）盲目客觀必然性的“時(shí)命”，由目的指向的“天命”，“時(shí)命”構(gòu)成為人的一種外在限制，“天命”卻構(gòu)成人的價(jià)值信念的終極源頭，具有終極的支配地位，作為公正的“天道”。人們通過(guò)自己長(zhǎng)期的生活、實(shí)踐，而逐漸地認(rèn)識(shí)到“命”，對(duì)客觀的必然性、規(guī)律性有了一種自覺性、主動(dòng)性。所以，“不知命，無(wú)以為君子也（《堯日》）第三章老子第一節(jié)“小國(guó)寡民”的政治思想一、背景：人民與統(tǒng)治階級(jí)的矛盾人民生活的貧困和不怕死地起來(lái)反抗，主要原因是統(tǒng)治者貪得無(wú)厭地剝削造成的。批判統(tǒng)治者的政治腐敗，土地荒蕪，糧倉(cāng)空虛；借人民之口發(fā)出反抗，威脅的言論“民不畏死，奈何以死懼之？”二、無(wú)為而治的政治思想1、怎么樣無(wú)為而治統(tǒng)治者在表面上應(yīng)該少一點(diǎn)統(tǒng)治，少一點(diǎn)作為，并且對(duì)人民聽其自然，統(tǒng)治才能鞏固，得到更多好處。2、為什么要無(wú)為而治欲望過(guò)多、法令繁多、知識(shí)追求、講究虛偽道德導(dǎo)致社會(huì)混亂互相爭(zhēng)奪。他批判揭露仁義道德。講仁義忠孝是因?yàn)榇蟮缽U棄，六親不和，國(guó)家昏亂。因此要國(guó)家太平就要取消知識(shí)、道德，取消新穎器具財(cái)貨，使老百姓各得其所。三、理想社會(huì)和政治：小國(guó)寡民”……雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)?！彼摹?duì)人生的看法：消極無(wú)為圣人應(yīng)該是一個(gè)表面上處處不與人爭(zhēng)，不為人先，守柔處下，少私寡欲，絕學(xué)棄智，渾渾噩噩，完全處于自然狀態(tài)的人。這樣才能在更雜的現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)中保全生命，無(wú)憂無(wú)慮，達(dá)到精神上的最高境界。第二節(jié)“道”生萬(wàn)物的哲學(xué)體系如何理解老子的道一、關(guān)于根本的學(xué)說(shuō):道（08年簡(jiǎn)述簡(jiǎn)述老子"道''生萬(wàn)物的生成論思想）八老子哲學(xué)體系的核心是“道”,把“道”第?次作為哲學(xué)最高范疇首次提出,整個(gè)世界萬(wàn)事萬(wàn)物都是從“道”那里派生出來(lái)的。道是萬(wàn)物的根本。2、“道”具有兩重涵義:世界萬(wàn)物的總根源和世界萬(wàn)物的總規(guī)律。1）作為世界萬(wàn)物總根源的“道”:整個(gè)宇宙都是從“道”中生化出來(lái)的?！暗琅?、4二，二生三,三牛.萬(wàn)物”2）作為世界萬(wàn)物總規(guī)律的“道”:自然界和人類社會(huì)的運(yùn)動(dòng)變化,都是以“道”作為準(zhǔn)則的。在老子看來(lái)，“道”所依據(jù)的是?種自然而然的法則?！叭朔ǖ?地法天,天法道,道法自然J二、道的認(rèn)識(shí)1、道是恍惚幽深的。道是一種很抽象的東西,無(wú)聲,無(wú)形,無(wú)體,看不見,聽不到,摸不著的。2、道與具體的事物的關(guān)系:“天下萬(wàn)物生于仃,有生于無(wú)。”道即是無(wú)?！盁o(wú)名,天地之始”天地從“道”產(chǎn)生出來(lái),道無(wú)體無(wú)形無(wú)體?！坝忻?天地之母”天地以下都是具體事物,可以用名稱表示。三、評(píng)價(jià):老子把沒有任何具體規(guī)定性的“無(wú)”或“道’看作是宇宙的本原,萬(wàn)物的根本。看到了世界的統(tǒng)一性。易傳道與器《系辭傳》作者明確地討論了一般原則（“道”）和具體事物（“器”）之間的關(guān)系問(wèn)題。他們認(rèn)為，“道”是沒有具體形體的，所以叫“形而上”；具體事物是有形體的，所以叫“形而下”。在他們看來(lái)，“形而上者謂之道”的“道”就是“易”的八卦體系，“形而下者謂之器”的“器”是由“道”派生出來(lái)的。如何理解老子的道、有、無(wú)的關(guān)系在中國(guó)哲學(xué)史上，則是老子提出了“道”的概念，第一次把世界分成萬(wàn)物與“道”，前者是具體的“有”，后者是形上的“無(wú)”，道是無(wú)限的，必定無(wú)形無(wú)象。然而道要?jiǎng)?chuàng)生萬(wàn)物必是實(shí)有的。認(rèn)為“有生于無(wú)”，“無(wú)”比“有”更根本。他說(shuō)：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)在老子這里，“無(wú)”并不是一無(wú)所有，而是“有”的根據(jù)和本源。只是因?yàn)樗皇恰坝小?，所以才被稱為“無(wú)二萬(wàn)物是由道從無(wú)形質(zhì)到有型質(zhì)的落實(shí)下貫而成。如何理解“反者道之動(dòng)”“反”有兩種意思：相反和反復(fù)，即道之動(dòng)是向自己的反面轉(zhuǎn)化（無(wú)限落實(shí)到有限，從沒有形質(zhì)轉(zhuǎn)化到有形質(zhì)）或道是周而復(fù)始的過(guò)程（到生萬(wàn)物，萬(wàn)物離道越來(lái)越遠(yuǎn)，物極必反，萬(wàn)物又復(fù)歸于道。）?經(jīng)驗(yàn)事物相反相成的辨證展示：“反者道之動(dòng)”揭示了事物處于不停的變動(dòng)之中，然一切事物都有其對(duì)立面這是變動(dòng)的前提。因此任何事物都是矛盾的統(tǒng)一體。事物的對(duì)立面經(jīng)常轉(zhuǎn)換，"禍兮福所倚，福兮禍所伏”并是一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程“合抱之木，生于毫末，九層之臺(tái)，起于累土，千里之行，始于足下?！庇兄喈?dāng)深邃的辯證觀念。如何理解為道與為學(xué)老子把世界分為本體與現(xiàn)象界兩個(gè)部分，他也把人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)分為兩個(gè)部分，一是“為學(xué)”，另一是“為道”。“為學(xué)”追求具體事物的知識(shí)，稱作“為學(xué)”；只有認(rèn)識(shí)了作為世界萬(wàn)物的本原和準(zhǔn)則的“道"，才是“為道”?！盀閷W(xué)”與“為道”是相互對(duì)立的兩種認(rèn)識(shí)活動(dòng)。他說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損?！边@是說(shuō)，關(guān)于具體事物的知識(shí)越多，就越難以認(rèn)識(shí)、把握“道”。因此，要認(rèn)識(shí)、把握“道”，就要摒除人們獲得一般知識(shí)的認(rèn)識(shí)能力和思維機(jī)制。如果專注于知識(shí)，就會(huì)妨礙對(duì)智慧的追求；如果專注于實(shí)際的科學(xué)，就會(huì)妨礙思辨的哲學(xué)。第三節(jié)樸素的辯證法思想一、道有規(guī)律老子從激烈的社會(huì)變動(dòng)中感到事物不是固定不變的，從中認(rèn)識(shí)到?些事物變化的規(guī)律?！胺凑叩乐畡?dòng)?！?表現(xiàn)出樸素辯證法思想。二、對(duì)立面的相互關(guān)系想對(duì)立的事物概念，都有相互依賴關(guān)系。對(duì)立的一面如果其特點(diǎn)達(dá)到一定程度，就會(huì)表現(xiàn)出對(duì)立一面的特點(diǎn)。進(jìn)一步，對(duì)立的雙方是會(huì)互相轉(zhuǎn)化的”禍兮福所倚，福兮禍所伏?！比⑥q證法思想的局限性1、直觀性：對(duì)對(duì)立面的依存轉(zhuǎn)化沒有科學(xué)的說(shuō)明，把轉(zhuǎn)化當(dāng)成是自然而然的無(wú)條件的。2、盲目性：離開了一定條件，講凡事都要從反面著手。3、消極性：--是這樣的轉(zhuǎn)化是不可能的，只是在為老子明哲保身，政治上消極無(wú)為作論證。二是對(duì)事物對(duì)立的了解，是要人們少說(shuō)少動(dòng)，甘居屈辱。4、片面性：老子所講的對(duì)立面的變動(dòng)，也都只是指一些具體事物的暫時(shí)現(xiàn)象。靜是根本，靜支配動(dòng)“靜為躁君''靜止才恢復(fù)到事物的天賦本性“命”，這也是事物恒常的規(guī)律。第四節(jié) 神秘主義認(rèn)識(shí)論一、排斥感性認(rèn)識(shí)世界的本原是道，是無(wú)的理論。老子時(shí)外界物質(zhì)生活的接觸持不定態(tài)度，排斥感性認(rèn)識(shí)。二、認(rèn)識(shí)不是實(shí)踐中得來(lái)，而是直觀中。對(duì)事物的認(rèn)識(shí)不應(yīng)到客觀世界中求去，認(rèn)識(shí)不是從實(shí)踐中來(lái)的，而是從內(nèi)心直觀到的，這是一種神秘主義的內(nèi)心直觀。三、本體論的高度人和萬(wàn)物都一樣同出于他的最高精神實(shí)體，都是“道”的體現(xiàn)?！靶笔侨サ羰挛锔髯跃唧w的特殊性，使合同于抽象的一、道，主觀世界與客觀世界在絕對(duì)精神世界那里就合而為一，萬(wàn)事萬(wàn)物為我所認(rèn)識(shí)（莊子齊物論）四、修道之法老子對(duì)知識(shí)采取了一種否定的態(tài)度“為學(xué)口益，為道口損，損之又損，以至丁?無(wú)為。”為學(xué)與為道不一樣,要無(wú)所作為，無(wú)所追求，達(dá)到精神上的最高境界。第四章孫武第一節(jié)富國(guó)強(qiáng)兵的思想一、孫武是一們站在新興地主階級(jí)立場(chǎng)上的軍事家。他擁護(hù)封建制度主張進(jìn)一步實(shí)行封建制的革命，以求富國(guó)強(qiáng)兵。在田畝制度上擁護(hù)初稅畝，在稅收制度上支持贊同趙氏實(shí)行的無(wú)稅制。二、在軍事制度上，認(rèn)為“置土少”，有利于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)穩(wěn)固，軍隊(duì)的供應(yīng)充足，可以達(dá)到精兵強(qiáng)兵的目的。三、孫武認(rèn)為實(shí)行“富民少土”，可以富國(guó)強(qiáng)兵，還由于衽這些經(jīng)濟(jì)方面制度的改革，就能在政治上取得人民普遍的支持。四、戰(zhàn)爭(zhēng)思想1、戰(zhàn)爭(zhēng)取得勝利,需要“五事”——“道”“天”“地”“將”嘴”2、看重戰(zhàn)爭(zhēng)，反對(duì)輕率用兵?！氨撸瑖?guó)之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”※孫武是后來(lái)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期兵家和法家的先驅(qū)，戰(zhàn)國(guó)中期的軍事家孫臏和吳起等則是孫武思想的直接繼承和發(fā)展。第二節(jié)“不可取于鬼神”與“知彼知己”——樸素的唯物主義思想一、孫武的樸素唯物主義思想表現(xiàn)：1、反對(duì)相信鬼神災(zāi)異的無(wú)神論思想，而主張從實(shí)際出發(fā)，主張“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”2、了解客觀實(shí)際情況的基礎(chǔ)上，充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，主動(dòng)創(chuàng)造利于已對(duì)敵不利的形勢(shì)，以取得勝利，爭(zhēng)取主動(dòng)權(quán)。二、主要方法1、“避實(shí)而擊虛”“攻其不備，出其不意”2、“以患為利”一一變不利甚至有害的情況為有利。第三節(jié)軍事辯證法思想一、指導(dǎo)戰(zhàn)爭(zhēng)要從全面的觀點(diǎn)出發(fā)，反對(duì)形而上學(xué)的片面性。要做到這點(diǎn)，就必須對(duì)決定戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的五事一一道，天，地，將，法“知彼知己，勝乃不殆，知天知地，勝乃“全?！倍?、主張從一件事的內(nèi)存矛盾中，分析事物的性質(zhì)和發(fā)展，爭(zhēng)取矛盾的轉(zhuǎn)化。1、對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度，既要看到用兵的益處，也要看到用兵的危害。從利的方面提高信心，從危害方面采取預(yù)防措施。正因他認(rèn)識(shí)到每一事物都存在著矛盾，他研究戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)展規(guī)律時(shí)，從對(duì)立的范疇出發(fā)，分析這些矛盾的性質(zhì)和相互轉(zhuǎn)化條件，建立一整套戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)的理論。2、最有創(chuàng)造性的部分是關(guān)于戰(zhàn)勢(shì)的奇正相生，奇正轉(zhuǎn)化的問(wèn)題。戰(zhàn)爭(zhēng)是一種必然的運(yùn)動(dòng)，是矛盾變化發(fā)展，關(guān)鍵是戰(zhàn)爭(zhēng)的指揮者會(huì)發(fā)現(xiàn)和促使矛盾的轉(zhuǎn)化。高明的將領(lǐng)在于識(shí)別和利用奇正的態(tài)勢(shì)的變化取得勝利。四、孫武軍事辯證法思想的繼承和發(fā)展（孫臏）1、形勝思想：事物的相生相克，變化千萬(wàn)，不能機(jī)械地以一種不變的辦法去適應(yīng)萬(wàn)變的客觀。2、將形勝的思想與奇正的思想結(jié)合起來(lái)。不能用一種態(tài)勢(shì)與敵人對(duì)抗，以不同態(tài)勢(shì)相對(duì)抗，這就是出奇，敵人來(lái)不及想法對(duì)付，就可取得勝利了。五、評(píng)價(jià)他是一個(gè)大軍事家，但哲學(xué)思想缺乏系統(tǒng)性：唯物主義思想是樸素的直觀的；辯證法思想雖然徹底，但最后陷入了循環(huán)論。在軍事思想上，不能正確區(qū)別正義和非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)，不能了解戰(zhàn)爭(zhēng)的真正根源；有愚民思想，過(guò)分夸大將帥作用。第五章墨子第一節(jié)社會(huì)政治思想一、提出仁與惡的標(biāo)準(zhǔn)從小生產(chǎn)者的利益出發(fā)，以“興大卜.之利，除天卜.之害”,作為衡量一切思想和行為的價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)?！袄敝浮皣?guó)家之富，人民之眾，刑政之治”做到這點(diǎn)即是仁人,破壞這種的事業(yè)的人就是惡人或賊人。二、社會(huì)的現(xiàn)實(shí)人民不但要求生存和溫飽，而且要求子女的繁庶和幸福；可是統(tǒng)治者役使剝削人民，兼并土地，發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，極度荒淫。致使人民窮困不堪，死亡相繼，天下混亂。政治上出現(xiàn)“交相惡”的混亂局面，是一切禍害中最大的禍害。三、解決的辦法一一“兼相愛，交相利”1、墨子思想體系的核心是天下“交相愛則利，交相惡則亂2、“兼相愛”以“交相利”為基礎(chǔ)和具體內(nèi)容。只有“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人?！拍苷嬲龑?shí)現(xiàn)兼愛的原則3、為什么要“兼相愛，交相利”？“愛人者，人必從而愛之，利人者，人必從而利之”4,評(píng)價(jià)：墨子的兼愛思想，代表小生產(chǎn)者的要求，具有一定的進(jìn)步作用。但所謂兼愛思想實(shí)際上也是主張所謂“人類之愛”的種抽象形態(tài)。雖在具體要求上注重效果，而不僅僅是注重動(dòng)機(jī)，但其根本出發(fā)點(diǎn)仍舊是觀念出發(fā)，因而是錯(cuò)誤的，不能實(shí)現(xiàn)的。四、兼愛與仁、義1、”兼即仁矣、義矣''將他的兼愛也稱為仁義。2、墨子所謂的仁義是注重效果的，以利人為具體內(nèi)容，“而義可以利人，故曰義，天下之良寶也。”3、與孔子之仁義的區(qū)別1）孔子：以恢復(fù)周禮為仁，以注重主觀動(dòng)機(jī)的忠恕為仁的標(biāo)準(zhǔn)。墨子：“今天下之君子之名仁也，雖禹湯無(wú)以易之；兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。”2）孔子：雖說(shuō)仁是愛人，但根本不承認(rèn)”小人“具有仁的德性“君子而不仁者有矣夫，未有小人而會(huì)者也?！闭撜Z(yǔ)。憲問(wèn)墨子：雖是賤人，只要不以“兵刃毒藥水火以交相虧賊”實(shí)行了兼愛，也就是“仁矣義矣”3）孔子：主張“親親有術(shù)，尊賢有等。”愛人有親疏厚薄的區(qū)別。墨子：主張愛人該“遠(yuǎn)施周遍”不應(yīng)該有親疏厚薄的區(qū)別。因?yàn)椤氨匚嵯葟氖潞鯋劾酥H，然后人報(bào)我以愛利吾親也”4）孔子：以“孝弟”“為仁之本”，強(qiáng)調(diào)下級(jí)對(duì)上級(jí)的絕對(duì)有服從關(guān)系墨子：雖然從來(lái)不認(rèn)為上下貴賤的等級(jí)可以取消，卻認(rèn)為其關(guān)系是相互的?！半m父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也5）墨子針鋒相對(duì)地反對(duì)孔子克已復(fù)禮為仁的思想五、非攻墨子認(rèn)為政治混亂中為害人民最大的事情是侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，提倡“非攻”1,關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)1）首先，戰(zhàn)爭(zhēng)是不義的，人認(rèn)識(shí)到偷盜殺人的不義，認(rèn)識(shí)不到侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的不義，從事侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的國(guó)家都是“攻伐無(wú)罪之國(guó)其次，戰(zhàn)爭(zhēng)沒有勝利者，只有受害者。?方面，被侵略的國(guó)家的人民生命和財(cái)產(chǎn)遭到極大的破壞；另一方面發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的國(guó)家也是“奪民之用，廢民之利”“其所得反不如所喪者之多有國(guó)家認(rèn)為發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)可以開拓疆上，進(jìn)行兼并，有利可圖。分析一下絕大多數(shù)發(fā)動(dòng)侵略的國(guó)家都是人口不足而土地有余，則即使取得暫時(shí)的勝利，也是“虧不足而重行余”所以，墨子認(rèn)為侵略國(guó)對(duì)被侵略國(guó)“無(wú)罪而攻之，不可謂仁”,“殺所不足，而爭(zhēng)所有余，不可謂智”。2）對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的區(qū)分：“攻”：一個(gè)國(guó)家為了兼并，興師動(dòng)眾，侵略“無(wú)罪之國(guó)”?！罢D”：有道的。討伐無(wú)道的暴君，應(yīng)該加以支持贊揚(yáng)。若混淆兩者則是“不知類”。但在具體分析上，認(rèn)為今之好戰(zhàn)之國(guó)所進(jìn)行的每一次戰(zhàn)爭(zhēng)都屬于攻，而不是誅，他希望這些維持現(xiàn)狀，等待一個(gè)具有兼愛思想的人統(tǒng)一全國(guó)。3、對(duì)“非攻”的評(píng)價(jià)非攻實(shí)質(zhì)上的重點(diǎn)仍是“非戰(zhàn)”，這與他的兼愛思想是完全?致的，并且是他的兼愛思想的最集中最突出的具體要求。也反映了幻想過(guò)安居樂業(yè)的小生產(chǎn)者的要求，對(duì)封建地主之間所從事的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)也存在一定程度的不滿。從這一點(diǎn)講，既不具有當(dāng)時(shí)有些小生產(chǎn)者用暴力反抗統(tǒng)治者的覺悟，也不同于當(dāng)時(shí)致力于用暴力進(jìn)行統(tǒng)治和兼并的封建主，而是保守的小生產(chǎn)者的幻想和軟弱無(wú)力的表現(xiàn)。雖然一時(shí)個(gè)別有成就，但總體來(lái)講是失敗的。五、尚賢：兼愛思想的組織保證1、有才能人“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。”2、與孔子的區(qū)別：孔子：“舉賢才”,但是孔子的舉賢才的具體要求是“親親有術(shù)，尊賢有等”,以舉賢才作為“親親有術(shù)”的補(bǔ)充。墨子：明確指出要完全根據(jù)賢與否選擇統(tǒng)治人才，代表勞動(dòng)小生產(chǎn)者的政治要求，直接反對(duì)孔子所維護(hù)的貴族等級(jí)制度的世襲制度。六、尚同：在尚賢的基礎(chǔ)上提出1、最高統(tǒng)治者也應(yīng)由賢者來(lái)?yè)?dān)任，要根據(jù)最高統(tǒng)治者所制訂的共同標(biāo)準(zhǔn)，反映情況，統(tǒng)一是非，整整飭綱紀(jì)，懲罰淫暴。2、從國(guó)家的起源來(lái)論證這一點(diǎn)，古代人民開始共同生活時(shí)沒有共同遵守的思想標(biāo)準(zhǔn)和統(tǒng)治者。于是后來(lái)有了惡果，所以要選賢者，立天子。因此天子應(yīng)該保護(hù)被統(tǒng)治者的利益。3、對(duì)于尚同的評(píng)價(jià)實(shí)行尚同的結(jié)果是，實(shí)際上只是對(duì)最高統(tǒng)治者有利，以最高統(tǒng)治者所謂的非為是非，加強(qiáng)了統(tǒng)治者的專制統(tǒng)治。這是作為保守的小生產(chǎn)者的代表，希望有一個(gè)賢者作為他們的保護(hù)人的幻想。七、“節(jié)葬”：從功利主義出發(fā)，厚葬使能夠從事生產(chǎn)財(cái)富的人長(zhǎng)期不能夠參加生產(chǎn)活動(dòng)，限制“男女之交”，人口不能繁殖。八、‘‘非樂”1、音樂的盛行妨礙男耕女織。2、從提倡音樂所造成的政治后果論證這一點(diǎn)：“樂逾繁者，其治逾寡，自此觀之，樂非所以治天下也”3、他更反對(duì)與樂有不可分割的聯(lián)系的周禮。九、孔子與墨子的不同1、孔子：仁的思想即以唯心主義先驗(yàn)論為基礎(chǔ)的忠恕之道墨子：兼相愛，交相利，而愛無(wú)差等，注重從經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)效判斷行為的善惡，反對(duì)孔子愛有差等只重動(dòng)機(jī)，不重效果2、孔子：提倡賢才“親親有術(shù)，尊賢有等“墨子：主張尚賢，要求“官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤”,反對(duì)維護(hù)世襲宗法等級(jí)制度為目的的舉賢3、孔子：以繼承制禮作樂的周公自任，維護(hù)周代世襲宗法等級(jí)制度的禮樂墨子：“背周道而川夏政?！敝鲝垙?qiáng)本節(jié)用,反對(duì)周代世襲宗法等級(jí)制度的禮樂十、評(píng)價(jià)：提倡的是“人類之愛''的思想，起到調(diào)和階級(jí)矛盾的作用。第二節(jié) 經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論一、三表的提出“厚乎德行，辯乎言談''才能稱作賢者，也就是既是智者又是仁者才能當(dāng)統(tǒng)治者。從“辯乎言談”的要求出發(fā)，在辯論中提出衡量一種學(xué)說(shuō)的是非標(biāo)準(zhǔn)，即所謂的“三表”：二、三表的各表1、“上本之于古者圣王之事”,即以過(guò)去的間接經(jīng)驗(yàn)作為衡量真?zhèn)问欠堑臉?biāo)準(zhǔn)。強(qiáng)調(diào)通過(guò)歷史的實(shí)際找出深刻的教訓(xùn)1”君子不鏡于水而鏡于人……鏡于人，則知吉與兇?！?、“原察白姓耳目之實(shí)”1）注重直接經(jīng)驗(yàn)，他所指的直接經(jīng)驗(yàn)不是指?jìng)€(gè)別經(jīng)驗(yàn)，是指多數(shù)人的經(jīng)驗(yàn)。多數(shù)人的經(jīng)驗(yàn)才能作為真假和有無(wú)的標(biāo)準(zhǔn)。統(tǒng)治者必須運(yùn)用眾人的經(jīng)驗(yàn)，了解情況，判斷是非，指定措施。他說(shuō)一般人認(rèn)為古代的天子的視聽能力非常神奇，實(shí)際上只是運(yùn)用了眾人的經(jīng)驗(yàn)。2）三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)中，這個(gè)是最主要的，因而是墨子的經(jīng)驗(yàn)論最根本的觀點(diǎn)。3、注意從社會(huì)政治的效果方面檢驗(yàn)知識(shí)的真假和言論的好壞，這是他的認(rèn)識(shí)論的特色。他也主張重視動(dòng)機(jī)的，提倡從志與功的統(tǒng)一去觀察行動(dòng)，因此所謂的效果不局限于立竿見影的眼前利益。4、三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是統(tǒng)一的：第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)最基本最主要；第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)以第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)；第三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的具體化三、墨子和孔子關(guān)于人的認(rèn)識(shí)的區(qū)別1、孔子：肯定有些人“生而知之”,這種人就是圣人。墨子：肯定一切知識(shí)來(lái)自“耳目之實(shí)''的聞見。但墨子并不否認(rèn)圣人的作用，這是他思想的落后面。但墨子沒有肯定圣人有與眾不同的“生知”，只是因?yàn)樗麄兡芙柚娙说慕?jīng)驗(yàn)，可見這種視聽只有程度的不同，沒有性質(zhì)的區(qū)別。2,孔子：肯定“唯上智與下愚不移”墨子：肯定“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變?！?、孔子：“死生有命，富貴在大”,知愚貴踐都生來(lái)如此，由命決定。墨子：運(yùn)用唯物主義經(jīng)驗(yàn)論直接反對(duì)孔子“以命為有''的命定論。他批判了儒者肯定先天的命定論，又提倡后天的學(xué)習(xí)的矛盾。四、抽象概念的提出感性經(jīng)驗(yàn)是最重要的，但不否認(rèn)任何抽象的概念或認(rèn)識(shí)的存在和重要性。任何抽象概念或認(rèn)識(shí)應(yīng)該以感性認(rèn)識(shí)作為來(lái)源，可以通過(guò)感性認(rèn)識(shí)進(jìn)行檢驗(yàn)。實(shí)際匕正是墨子首先自覺對(duì)概念、判斷、推理等認(rèn)識(shí)等活動(dòng)進(jìn)行初步的探索，為后期墨家發(fā)展為比較系統(tǒng)的邏輯學(xué)說(shuō)。1、以實(shí)定名強(qiáng)調(diào)“實(shí)”是第一性的，根據(jù)實(shí)來(lái)定名。沒有具體感性認(rèn)識(shí)做基礎(chǔ)的抽象概念，不能算作真正的認(rèn)識(shí)。墨子提出的名實(shí)關(guān)系問(wèn)題，實(shí)際上也是反對(duì)孔子的。2、提出“故”的概念。一件事情的取舍和是非，總是可以找到理由或原因（“故”）。他乂提出推理是從已知推到未知，從明顯推到隱晦的內(nèi)部。五、對(duì)墨子認(rèn)識(shí)論的評(píng)價(jià)把感性認(rèn)識(shí)作為認(rèn)識(shí)的來(lái)源和真理的標(biāo)準(zhǔn)，這是一種樸素的經(jīng)驗(yàn)論。但對(duì)感性認(rèn)識(shí)的分析有不明確，運(yùn)用有明顯的錯(cuò)誤的地方。對(duì)抽象思想的分析零碎，不理解也不可能理解認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的辯證關(guān)系。第三節(jié)宗教思想一、“尚同”1、“上同而不下比“：各級(jí)統(tǒng)治者逐級(jí)上同于天子，但還提出，天子要上同于天，只有天的意志都是最高的意志，是衡量一切事物最高和最后的標(biāo)準(zhǔn)?？梢?，墨子基本上繼承了過(guò)去的宗教思想中關(guān)于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。2、天志的具體內(nèi)容：要求人們兼相愛交相利，特別是要貴傲賤，強(qiáng)不凌弱。3、把天志制裁的重點(diǎn)放在天子的言行上。天子違背天志，也要“得天之罰”,叫做“天賊4、天對(duì)于人間的長(zhǎng)幼貴賤沒有偏心。他在肯定大小貴賤的等級(jí)差別F,要求大不欺小，貴不傲賤。二、肯定鬼神的存在。鬼神的明智與圣人的明智相比，相差是很懸殊的，鬼神的能力超常。三、‘‘非命”，堅(jiān)決反對(duì)命定論1、命與力相對(duì)：人民的貧富國(guó)家的治亂，根據(jù)歷史的教訓(xùn)和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，都決定于力而不決定于命2、命與義相對(duì)：認(rèn)為主張命定論的人，實(shí)際上是企圖推翻一切道德原則。命定論是暴王所為，是他們的罪行開脫責(zé)任的，不是‘‘仁者之言這是對(duì)孔子?派的命定論有力的批判，也是對(duì)天命的權(quán)威一種修正和限制。四、尊天事鬼的評(píng)價(jià)1、以鬼神作為實(shí)行兼相愛交相利的具體保證，望上天能限制貴族的特權(quán)。這是對(duì)傳統(tǒng)的天命為中心的宗教思想有所修正。2、肯定上天主宰一切，證明鬼神的存在，天子為天所命，代天治民。沒有脫離以天命為中心的宗教思想，肯定了君權(quán)神授的理論。第六章前期法家的社會(huì)歷史觀和告子思想第一節(jié)前期法家的社會(huì)歷史觀一、代表人物：李悝，吳起，商鞅，申不害，慎到二、各人的思想1、李悝的思想1）以“食有勞而祿有功''的原則,代替了奴隸制無(wú)功受祿的“親親”宗法制度；以封建官僚制度，代替了奴隸制世卿世祿制度。2）把土地分給農(nóng)民，抽取“什一之稅”,實(shí)際上這些農(nóng)民成為自耕小農(nóng)3）著有《法經(jīng)》六篇，規(guī)定了各種法律制度，據(jù)說(shuō)以后秦漢都沿用了其中的一些條令。2、吳起的思想與改革廢除奴隸主貴族的世卿世祿制，代之以比較精簡(jiǎn)有力的封建官僚制度3、商鞅的改革1）商鞅進(jìn)行變法的理論根據(jù)（進(jìn)步的社會(huì)歷史觀）他認(rèn)為，社會(huì)的制度是隨社會(huì)的變化而變化的，沒有固定不變的法和禮樂。只要有利于國(guó)，就“不循其禮”,如果“時(shí)移而法不變”,那國(guó)家的統(tǒng)治就危險(xiǎn)了。2）政治上，徹底地取消了奴隸制世卿世祿制度。3）經(jīng)濟(jì)上，鼓勵(lì)積極開墾荒地，擴(kuò)大可耕種土地面積，承認(rèn)土地私有和自由買賣的合法性，根本改變了奴隸制的土地所有制。4）在國(guó)家行政組織、賞罰等制度方面，設(shè)立郡縣，君主集權(quán)，嚴(yán)刑峻法，把權(quán)力都集中在封建的中央政府手中。5）為了發(fā)展生產(chǎn)，擴(kuò)大耕種土地，鞏固封建制度，積極提倡“農(nóng)”和“戰(zhàn)”兩件事。4、遭到了孟子的反對(duì)：說(shuō)明地主階級(jí)內(nèi)部不同集團(tuán)之間的激烈爭(zhēng)斗。第二節(jié)告子的思想告子是與孟子同時(shí)而略早一些的一位具有樸素唯物主義思想的哲學(xué)家一、關(guān)于人性的觀點(diǎn)：反對(duì)孟子的天賦“性善”論。"性''是生來(lái)俱有的一種生理本能?！笆?、色，性也”。對(duì)于本能而言，無(wú)所謂好壞善惡等區(qū)別。本能就像一種原材料，而人的道德觀念則完全是后天人為加工和環(huán)境影響所形成的。其所以有善與不善完全在于引導(dǎo)。二、孟子的反駁孟子：“生之謂性”是否同于“白之為白”?一一是一一白羽毛的白與白雪的白一樣，白雪的白與白玉的白一樣呢？一一是一一“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性也？”孟子把具體的屬性“白”和一般的本質(zhì)的屬性混同。這個(gè)推論的結(jié)果是孟子強(qiáng)加給告子的。三、告子思想的評(píng)價(jià)1、告子的人性論也是一種抽象的，是錯(cuò)誤的。2、反對(duì)把人性看成是一種先天道德觀念是有進(jìn)步意義和樸素唯物主義因素的。道德是后天加給人的，是由外在關(guān)系決定的。3、講到“仁”“義”時(shí)：“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！卑选叭省薄傲x”兩種道德觀念作內(nèi)外區(qū)別，且把“仁”看做完全是主觀感情，仍然有一種主觀的道德觀念，所以反對(duì)孟子不徹底。四、告子思想的影響：給孟子的唯心主義先驗(yàn)道德觀，“人性論”?個(gè)有力的打擊。第七章孟子第一節(jié)“仁政”學(xué)說(shuō)“仁政”學(xué)說(shuō)的提出是針對(duì)當(dāng)時(shí)地主階級(jí)激進(jìn)派推行的嚴(yán)刑峻法的政治措施提出來(lái)的。］、“井田制”他認(rèn)為商鞅提出的主張積極開墾土地、鼓勵(lì)私人占有土地的制度會(huì)導(dǎo)致“私肥于公”。1）井出制的內(nèi)容：“分出制祿”國(guó)家把土地分給各級(jí)官僚地主。“方里而井，井九百畝”。然后由地主把土地出租給農(nóng)民耕種，八家各種一百畝為私出，共種一百畝為公田。2）井田制的實(shí)質(zhì)：“以私養(yǎng)公”的勞役地租的剝削方式，是封建制初期帶有農(nóng)奴制色彩的剝削方式。一方面，希望用這種土地制度限制軍功、墾荒等上升而來(lái)的新興地主階級(jí)擴(kuò)大土地的占有。另一方面，又企圖用這種剝削方式來(lái)束縛農(nóng)民，把農(nóng)民牢牢地固定在土地上，以供封建領(lǐng)主的剝削。3）評(píng)價(jià)：孟子限制新興地主階級(jí)暴發(fā)戶的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，顯然是一種保守主義思想。2、“制民之產(chǎn)”“制民之產(chǎn):“是指要分配給農(nóng)民固定的土地,把勞動(dòng)者束縛在土地I-.,否則勞動(dòng)人民就可能逃亡和起義反抗。他把“制民之匕描繪成一個(gè)最美好最理想的社會(huì)制度：“五畝之宅”“百畝之田”。3,“不違農(nóng)時(shí)”4、政治上，提倡以德服人1）公開反對(duì)暴力，主張仁義說(shuō)教的感化政策?！叭收薄癊道”實(shí)際上是要保持住由奴隸主貴族轉(zhuǎn)化而來(lái)的封建貴族的原有特權(quán)的。2）因而他反對(duì)墨子的“利人人都追求“利”會(huì)損害統(tǒng)治階級(jí)的利益，要從思想意識(shí)上使臣民都自愿為最高統(tǒng)治者效力。可以看出孟子提倡仁義的真正目的是用宗法觀念以維護(hù)封建制的統(tǒng)治秩序。孟子否認(rèn)利只講義，這是動(dòng)機(jī)論觀點(diǎn)。3）反對(duì)維量的思想和楊朱海拉的思想：兼愛的思想破壞以“孝”“弟”為基礎(chǔ)的封建宗法等級(jí)，是“無(wú)父”；為我則會(huì)無(wú)視“君主”是“無(wú)君”。是不仁不義的。4）他在一定程度上肯定了人民的力量：“民為貴，社稷次之，君為輕?！钡诙?jié)“性善”論—*、性善：彳1政的來(lái)源人生來(lái)就有一種最基本的共同天賦本性，這就是“不忍人之心”、“同情心”二、性善論的內(nèi)容:四端（惻隱之心,專惡之心,恭敬之心,是非之心）（09年概念）/、“惻隱之心,仁之端也:素惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”人的四種道德品質(zhì)仁、乂、禮、智是從這四種天賦的“心”發(fā)端的。2、人跟禽獸的區(qū)別極其微小，僅在于人是有這些“心”和“仁義”等道德觀念的。人的本性是善的.如果為人而不善，完全不是他本性的問(wèn)題，而是由于自己舍棄了本性。三、從性善論出發(fā)提出一套修養(yǎng)方法1、“反求諸己而已''主觀的反省2、“養(yǎng)心莫善于寡欲”3、“吾善養(yǎng)浩然之氣''還要培養(yǎng)?種由“義”的道德觀念和行為集合積累起來(lái)，充塞天地之間的，有巨大力量的、神秘的浩然之氣。4、“求放其心”人如果有了違背封建道德的思想和行為,就應(yīng)該檢查自己主觀上是否放棄了天賦的“心'"反身而誠(chéng)，樂莫大焉”如果一切都合乎天賦的道德觀念,那就是最大的快樂。四、評(píng)價(jià)孟子在中國(guó)思想史上第一個(gè)系統(tǒng)地闡述了“人性”問(wèn)題，提出了“性善”論。不過(guò)，孟子所講的人性是把封建地主階級(jí)的仁義禮智等道德觀念，把封建地主階級(jí)性加以抽象化，硬說(shuō)是人類的人性而已。在實(shí)踐中他嚴(yán)格區(qū)分君子和小人，認(rèn)為仁義禮智只有君子能保存恢復(fù)，小人是不會(huì)保存不能恢復(fù)的。這是一種抽象人性論。孟子性善論的論證過(guò)程：1、以“不忍人之心”論“本心”，確立性善論。孟子看重心的道德本性“惻隱之心，人皆有之”2、由本心論本性，由不忍人之心得出‘四端‘說(shuō)，所以人才有“仁義禮智”四德。即將善這種本性看做生而有之的先驗(yàn)的。孟子的四端說(shuō)無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心；非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。四端是人之本性的自然呈現(xiàn)，是人與動(dòng)物的不同之處。所以孟子認(rèn)為沒有四端，則不能成為人。3、孟子的盡心、知性、知天只有盡自己的道德本心去行事，就可以認(rèn)識(shí)了解到自己的本性是善的，在內(nèi)心上不會(huì)抗?fàn)?，由此知本性與本心。而了解自己的本心是善的就知天了。確認(rèn)人的善來(lái)自于天將人的價(jià)值源頭客觀存在化。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也.殘壽不貳，修身以俟之，所以立命也「如何理解孟子養(yǎng)浩然之氣既然四德以成本心本性的內(nèi)在稟賦，道德修養(yǎng)自然要求“反求諸己”“萬(wàn)物皆備于我”“養(yǎng)吾浩然之氣”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不謙于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也.必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。孟子認(rèn)為擴(kuò)充自己的善端，可以塞于天地之間，這樣就達(dá)到了“大丈夫”的境界第三節(jié)“良知”說(shuō)（認(rèn)識(shí)論）和“勞心者治人”（英雄史觀）1、含義：道德觀念都在人"心''中，都是人生來(lái)在本性中就固有的，不是后天獲得的。這種不用學(xué)習(xí)、思慮就具有的知識(shí)才能就是“良知良能2、所以，求知識(shí)、才能沒有別的辦法，只要把失散掉的天賦本性找回來(lái)就成，不必在實(shí)踐中學(xué)習(xí)?！氨M其心者，知其性也；知其性則知天矣”。例gU“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)樂莫大焉。”一切不必依賴客觀存在,只要主觀上做到“誠(chéng)”“明乎善”，就完全符合天之道的誠(chéng)了。盡心即思誠(chéng)。3,基于這種“良知良能”，孟子輕視感性認(rèn)識(shí)，特別強(qiáng)調(diào)抽象的神秘的理性認(rèn)識(shí)。小人用感官去認(rèn)識(shí)外物，大人用心去認(rèn)識(shí)事物的本性。4,宿命論思想。人的理性思維是天賦的，理性思維的任務(wù)是認(rèn)識(shí)天的意志。人的一切主觀努力都是為了如何不違背天命，而能夠得到一個(gè)恰如其分的結(jié)果。二、“勞心者治人”孟子從社會(huì)分工在一定歷史階段的合理性出發(fā)，把分工看作是社會(huì)發(fā)展的必然結(jié)果。他認(rèn)為，人生來(lái)就分為君子和小人：勞心者和勞力者?！皠谛恼咧稳?，勞力者治堵人……大卜之通義也。”這種生來(lái)就決定的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的等級(jí)關(guān)系,正是社會(huì)分工的結(jié)果，是天下共同的道理，是不可更易的。三、人生而分的類“先知先覺''"后知后覺”，先知先覺的人要開導(dǎo)后知后覺的人。四、自我的推崇：“當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)”第八章《管子》書中《心術(shù)》等四篇的思想第一節(jié)法、禮結(jié)合的社會(huì)政治思想一、《心術(shù)上》對(duì)禮的解釋：順乎人的情欲并用來(lái)表明等級(jí)身份差別就是禮。與荀況的觀點(diǎn)基本一是一致的?？隙ǘY不能脫離人欲，與孔子的觀點(diǎn)有一定的區(qū)別。二、法1、含義：1）《心術(shù)上》：法是共同遵守而帶有強(qiáng)制性的東西，并通過(guò)刑罰來(lái)統(tǒng)一人們的言行。2）《白心》：任何人都應(yīng)受法的約束。2、法來(lái)源于君主的權(quán)勢(shì)，權(quán)勢(shì)來(lái)源于君主的無(wú)為。君主只要掌握了法，就可以駕御臣民，具體的事情讓臣民去做，即“無(wú)為“，所以與老子的無(wú)為有區(qū)別。三、“心術(shù)”：為當(dāng)時(shí)封建統(tǒng)治者提出一套統(tǒng)治臣民的方法《管子》四篇講的心術(shù)大意：君主沒有私欲，耳目官能就能正確地考察臣民的言行，施行法治，任免官吏，做到“無(wú)私”，所以“心治是國(guó)治也?！钡诙?jié)“精氣"說(shuō)管子四篇的基本哲學(xué)思想資料是從老子那里吸收過(guò)來(lái)的，但對(duì)老子的哲學(xué)體系進(jìn)行了改造。一、關(guān)于“道''的物質(zhì)性或精神性與老子從老子那吸收了道的概念，但與老子那種精神性的道是根本不同的。1、道也叫做“精”，精是一種物質(zhì)，即最精細(xì)的氣?！熬舱撸瑲庵咭?。”在四篇中，道也是一種物質(zhì)，只不過(guò)是一種最精細(xì)的物質(zhì)，精氣。2、精氣是與形氣比較而言的。人的產(chǎn)生，是由精氣和形氣兩種氣相和而成，并且這兩種氣要適當(dāng)：”和乃生，不和汪生?！薄昂汀本褪莾蓺庀嗪线m當(dāng)。3、萬(wàn)物都是由精氣構(gòu)成的二、道的可摸索（可知性）1、老子認(rèn)為道與精氣無(wú)形無(wú)聲的，恍忽不可捉摸的。而《管子》認(rèn)為“道''或"精氣”是構(gòu)成天地萬(wàn)物的基本元素。2、道的情況是：無(wú)處不在，充滿天下，普遍存在于人民之中。只不過(guò)，大家不知道罷了?？傊啦皇遣豢勺矫奶摕o(wú)。三、‘‘道''和具體事物的屬性"德''是"無(wú)間''的，不是截然分開的1、道是德的居所。德與道結(jié)合形成具體的物和它的屬性，使得這個(gè)物之所以為這個(gè)物。不能把道和德說(shuō)成是截然不同的東西?！豆茏印氛J(rèn)為道是不可窮盡、不能抵觸，因而能遍布萬(wàn)物而不變化，這是是講道是萬(wàn)物的統(tǒng)一根源。他否認(rèn)老子把道認(rèn)為是神秘莫測(cè)虛無(wú)的。四、總結(jié)1、精5、智慧也是“道''或"精氣”構(gòu)成的，其居住到人的形體中，就產(chǎn)生人的精神，智慧。他把精神歸結(jié)為一種物質(zhì)，把精神看作是散布在天地之間的精氣或道居住到形體中去的結(jié)果，而不是物質(zhì)形體所具有的屬性，在理論上造成了很大的漏洞。它保留了精神不滅的神秘主義，甚至可能導(dǎo)致"形''"神"二元論。2、后世的發(fā)展墨家的“知，材也?！熬袷且环N能力,比他們更進(jìn)一步。荀子的“形具而神生”的唯物主義命題又進(jìn)了一步第三節(jié)“靜因之道”的認(rèn)識(shí)論《管子》四篇在認(rèn)識(shí)論，反對(duì)老子否定認(rèn)識(shí)，排斥與外物接觸的內(nèi)心直觀法的神秘主義認(rèn)識(shí)論。認(rèn)識(shí)要有認(rèn)識(shí)對(duì)象（“所知”）和認(rèn)識(shí)主體（“所以知”）一、認(rèn)識(shí)主體的重要性認(rèn)識(shí)主體是重要的，僅有對(duì)象沒有主體也是無(wú)所謂認(rèn)識(shí)的。強(qiáng)調(diào)主體的修養(yǎng)對(duì)認(rèn)識(shí)的重要性，但并不主張主觀主義的認(rèn)識(shí)論，相反，他們是反對(duì)主觀主義的認(rèn)識(shí)論。二、認(rèn)識(shí)客體的重要性1、"名說(shuō)無(wú)憑，手指無(wú)實(shí)，必須等事物到來(lái)才給以稱呼。認(rèn)識(shí)必須與客體相符合。這就是所謂的“名當(dāng)”或"名實(shí)不爽”，名不是純粹主觀的東西，而是客觀事物本身就具有的特點(diǎn)的反映。“名”反映客觀事物本身固有的特點(diǎn)，人只是根據(jù)事物固有的不同屬性，加以分類命名。2、“因”：所謂"因''就是根據(jù)事物本來(lái)面目的意思。事物本身有一定的形狀，一定的形狀都有一定的名稱。所以名不能超過(guò)它所代表的事物；事物也不能有虛出它本身的“名這也就是“名”“實(shí)”相符。三、關(guān)于認(rèn)識(shí)主體1、認(rèn)識(shí)主體分成思維器官和感覺器官，思維器官（心）統(tǒng)率感覺器官（耳目），管子四篇強(qiáng)調(diào)的是“心”的統(tǒng)制作用，所以其講的主體修養(yǎng)是心的修養(yǎng)。2、心的修養(yǎng)：“虛”“一”“靜”咽”“因“：要做到能用“因”的原則去認(rèn)識(shí)事物，必須保持“心''的"虛 靜”；也只有懂得“道貴因''的道理，才能做到“心”的“虛”“一”“靜“虛”：心是智慧居住的地方，只有把心打掃干凈，去掉主觀的好惡成見，就是只有保持心的“虛”，智慧才能居住進(jìn)來(lái)。這里的虛不是“心”的絕對(duì)空虛。是從“因”的原則出發(fā)，不要用先有的主觀成見去妨礙將要認(rèn)識(shí)的事物的本來(lái)面目?！耙弧保河袃芍匾馑迹阂皇牵罢?，不偏不倚，對(duì)萬(wàn)物一律看待，沒有偏好，也就是沒有主觀成見的意思；二是，專心一意地集中在一個(gè)事物ko“靜”：就是不要在事物到來(lái)前急躁妄動(dòng)，而要“無(wú)為”，“寡欲”，安靜地等待外物自己來(lái)，然后與物相感應(yīng)。守“靜”是因?yàn)?'心”是統(tǒng)制感官的“君''位，如果一急躁妄動(dòng)，就失去了它應(yīng)處的地位嗎，保持心的靜，才能有所得。情欲過(guò)多不能保持心“靜”；因此要保持靜必須去掉過(guò)多的欲望。5）虛，一，靜，因的關(guān)系相互聯(lián)系，從各個(gè)方面說(shuō)明一個(gè)認(rèn)識(shí)的道理：在認(rèn)識(shí)事物的時(shí)候，要去掉主觀成分，而要等待接觸事物之后，根據(jù)事物的本來(lái)面目去認(rèn)識(shí)它。四、評(píng)價(jià)肯定認(rèn)識(shí)必須“感而后應(yīng)”,“緣理而動(dòng)”,“舍己而以物為法”,“無(wú)益無(wú)損'’等,這是充分吸收老子哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出來(lái)的。過(guò)分強(qiáng)調(diào)了"因''的原則，否定人的主觀能動(dòng)性，從而使人的認(rèn)識(shí)陷于被動(dòng)的地位。過(guò)分強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)識(shí)的作用，強(qiáng)調(diào)保持"虛""一'’"靜”，有時(shí)也竟然說(shuō)“虛者，萬(wàn)物之始也''這就有神秘主義的色彩。五、為荀子韓非子所繼承發(fā)展第九章莊子第一節(jié)逍遙游的人生觀莊子對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期劇烈的政治斗爭(zhēng)，采取批判與回避的態(tài)度。他消極厭世，對(duì)人生取虛無(wú)主義的態(tài)度，幻想擺脫一切外物和肉體的束縛，追求一種個(gè)人精神上絕對(duì)自由的境界。一、真正的自由1、是一切條件都不需要依靠，一切限制都沒有，在無(wú)窮的天地之間自由地行動(dòng)，這叫做“無(wú)待2、受到自己的肉體以至精神的限制和束縛，也不能得到真正的自由，所以各種主觀條件也要擺脫，以達(dá)到“無(wú)己這是莊子理想中的最高狀態(tài)。3、達(dá)到無(wú)己幻想境界的辦法是“坐忘”。不僅要忘掉外界物質(zhì)世界，而且要忘掉自己的肉體，感官，排除形體知識(shí)，使自己與整個(gè)自然混為一體?！白钡臓顟B(tài)是形同槁木，心如死灰，無(wú)思無(wú)慮，無(wú)生無(wú)死，精神上徹底的自由，也就是完全恢復(fù)了人的所謂天然本性。四、反對(duì)各種道德制度認(rèn)為當(dāng)時(shí)的各種道德制度，是違反人的本性的，是造成當(dāng)時(shí)社會(huì)爭(zhēng)斗，混亂的原因之一。對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者所宣揚(yáng)的仁義禮智等道德規(guī)范進(jìn)行了尖銳的批判。對(duì)提倡仁義和是非，看做是加在人身上的刑罰。五、莊子一派來(lái)看，他們主要是追求個(gè)人的精神絕對(duì)自由的境界。莊子理想的統(tǒng)治者是什么也不聞不問(wèn)。逍遙游1、“獨(dú)與天地之間相來(lái)往”的出世追求。道作為一種精神意境也必由超越經(jīng)驗(yàn)世界的對(duì)待關(guān)系中求取,因此莊子的精神追求首先就表現(xiàn)為出示追求。人在世而為世所局限是因?yàn)槿颂幱谒怂锏膶?duì)待關(guān)系中，人一旦有所待就無(wú)法擺脫有限性而求得逍遙游。由有所待進(jìn)入無(wú)所待的道境。2、“不譴是非以與世俗處”的游世意識(shí)人一旦視世間為荒誕，在世間中，便可以通過(guò)游戲人間的方式而出世。順故一切的態(tài)度，表現(xiàn)為游戲人生的態(tài)度。3、自由境界:極看重人的本真和自由，這種本真自由是在自然本然的狀態(tài)下給出的，知識(shí)心的發(fā)達(dá)遮蔽了本真。第二節(jié)相對(duì)主義和不可知論虛無(wú)主義的人生觀，使他根本取消客觀事物的一切是非和差別，排斥人的認(rèn)識(shí)的可能和必要，從而陷入了懷疑論、不可知論和相對(duì)主義。一、莊子認(rèn)識(shí)論的出發(fā)點(diǎn)是對(duì)客觀物質(zhì)世界的相對(duì)主義的理論。（09年論述“加何理解莊子的齊萬(wàn)物而唯一。/、發(fā)展了老子“玄同”的思想,根本取消了事物的“彼"“此”差別,得出了“齊萬(wàn)物而為一”的相對(duì)主義結(jié)論。2、事物的彼此差別是相對(duì)的,從“道''的角度來(lái)看,此也是彼,彼也是此,沒有確定的界線。莊子認(rèn)為事物的差別根本沒有標(biāo)準(zhǔn),也就是說(shuō),不是客觀事物本身的性質(zhì)所決定的,而完全是由人的主觀決定的,隨人的觀察角度不同而區(qū)別。3、從道的觀點(diǎn)來(lái)看問(wèn)題,物是沒有貴賤的,然而從物的觀點(diǎn)來(lái)看問(wèn)題，總以為自己貴而別物賤。事物的大小、有無(wú)、是非都取決于人從哪方面觀察?？梢哉f(shuō)萬(wàn)物與我不同,也可以說(shuō)“萬(wàn)物與我為一一切客觀標(biāo)準(zhǔn)都不存在,隨主觀而轉(zhuǎn)移。4、認(rèn)識(shí)沒有任何標(biāo)準(zhǔn)可以遵循。一切是相對(duì)的,人究竟能不能獲得正確的認(rèn)識(shí),人究竟是否可能有認(rèn)識(shí),都是值得懷疑的。他根本否定了客觀事物的標(biāo)準(zhǔn)和人的認(rèn)識(shí)。他的結(jié)論是不可知。5,他在《齊物論》中的論證是:我與你兩個(gè)人進(jìn)行辯論，怎么能肯定你說(shuō)的?定對(duì)呢,而我說(shuō)的一定錯(cuò)呢？同樣,也怎么肯定我說(shuō)的一定對(duì),而你說(shuō)的一定錯(cuò)呢？即使請(qǐng)出第三個(gè)人來(lái),也沒法判定。所以,現(xiàn)實(shí)中如何避開是非斗爭(zhēng),兩個(gè)辦法:—個(gè)隨聲附和:一"個(gè)調(diào)和是非。6、最后,完全否定了認(rèn)識(shí)的可能和必要?！拔嵘灿醒?而知也無(wú)涯,以仃涯隨無(wú)涯,殆已?！比绻阋欢ㄒプ非笾R(shí),搞清是非,那就是道的虧損,使自己陷入無(wú)窮的喜怒哀樂的煩惱中去。這也叫瞎操勞自己的精神“勞神明”,而不知道客觀事物都是相同的,根本無(wú)所渭是非區(qū)別。并且萬(wàn)物的“自然”本性是沒有任何感覺器官,不分是非,無(wú)知無(wú)覺,無(wú)恩無(wú)慮,混沌一團(tuán)。你硬要它用感宜去思慮,去分是非,那反而是害了它。第三節(jié)“自本自根”的道論體系一、世界的本源是：神秘主義的精神實(shí)體，道“，沒有比"道''再根本的東西了。這是老子和莊子相同之處。這樣神秘的道既不能用感性來(lái)覺察它，也無(wú)法用理性來(lái)認(rèn)識(shí)把握它，而只能靠主觀直覺去體會(huì)它的存在。如果把世界看成是物質(zhì)的，那就必然要有所區(qū)別，這樣就會(huì)產(chǎn)生是非，引起互相競(jìng)爭(zhēng)，辯論不休。莊子：道是主觀認(rèn)識(shí)的東西二、對(duì)真實(shí)存在的態(tài)度1、莊子進(jìn)一步從相對(duì)主義出發(fā)，時(shí)客觀世界是否真實(shí)存在也采取了根本懷疑和否定的態(tài)度。認(rèn)為老子“有生于無(wú)'’的說(shuō)法，對(duì)于客觀世界也還否定得不夠徹底。2、用世界在時(shí)間上是無(wú)限的，來(lái)否定客觀物質(zhì)世界的存在。世界在時(shí)間上是無(wú)限與有限的辯證統(tǒng)一。否定客觀世界的物質(zhì)性，就不能認(rèn)識(shí)每?具體事物的發(fā)生、發(fā)展和消滅的具體過(guò)程。莊子從世界在時(shí)間上的無(wú)限性，否定了每一具體事物在一定階段，亦即有限時(shí)間內(nèi)存在的客觀實(shí)在性。3、從道的角度每一個(gè)事物都是從自己的立場(chǎng)來(lái)看，才有彼此的差別“以物觀之，自貴而相賤”。但從“道”的觀點(diǎn)來(lái)看，那么一切都是無(wú)差別的“以道觀之，物無(wú)貴賤”。因此，他所謂的“以道觀之"，實(shí)際上就否定了事物的客觀實(shí)在性，而以事物各自的主觀觀念為轉(zhuǎn)移。第十章 惠施和公孫龍社會(huì)背景：社會(huì)發(fā)生大變革嗎，社會(huì)上許多名物都發(fā)生了急劇的變化，常常是原來(lái)的名稱與新的實(shí)際不相符合。舊有的等級(jí)觀念與現(xiàn)實(shí)的政治關(guān)系已經(jīng)不相符合了。所以許多政治家思想家對(duì)名與實(shí)的關(guān)系問(wèn)題都發(fā)表自己的看法，進(jìn)行了長(zhǎng)期的爭(zhēng)論?？鬃釉凇罢彼枷胫?，主要著眼于一些具體事物的“名實(shí)”關(guān)系。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期進(jìn)一步發(fā)展到對(duì)概念、分類、推理、判斷等邏輯問(wèn)題的研究。"辯者''或"名家”的代表人物：惠施公孫龍第一節(jié) 惠施的“合同異”說(shuō)二、惠施與人辯論的十個(gè)命題及其思想1、十個(gè)命題：1)“至大無(wú)外，謂之大r至小無(wú)內(nèi)，謂之小?！?)”無(wú)厚不可積也，其大千里?！?)“天與地卑，山與澤平?！?)“日方中方睨，物方生方死。”5)“大同而與小同異此之謂小同異；萬(wàn)物畢同畢異此之謂大同異?！?)“南方無(wú)窮向有窮?！?)"今臼適越而昔來(lái)?！?)“連環(huán)。解也?！?)“我知大」之中央也，燕之北，越之南是也」10)“泛愛萬(wàn)物，天地?體也?！?、相關(guān)的思想分析1)第一個(gè)命題是講空間的無(wú)限性和相對(duì)性的問(wèn)題?！爸链鬅o(wú)外''是大到無(wú)所不包“至小無(wú)內(nèi)”是小到能不斷有所分割。這兩個(gè)命題含有宇宙空間的大與小都是無(wú)限的意義?；菔╇x開具體的大小而只從抽象的大小概念上來(lái)論證，這樣他所謂的無(wú)外和無(wú)內(nèi)，同時(shí)也就可能意味著至大之外再?zèng)]有大了至小之內(nèi)也再?zèng)]有小了。否定了宇宙空間的大小的無(wú)限性?；菔恼撟C空間大、小無(wú)限性中也看到了大、小有相對(duì)性的?面。2)第五個(gè)命題是講事物的“同”“異”關(guān)系。事物有“大同”，也有“小同”，"大同’’則小異，“小同”則大異；此兩者是不同的，但無(wú)論不同如何，它都只是'‘小異同"而已。因?yàn)檫@些同和異都只是具體事物之間在互相對(duì)比之中的“同''"異如果從事物的根本來(lái)講，萬(wàn)物既可以說(shuō)是“畢同”也可以說(shuō)是“畢異”，這才是事物的“大同異這個(gè)命題的思想方法與第一個(gè)命題的思想方法是相通的。從至大到至小，事物沒有一個(gè)是大小相同的，這就是萬(wàn)物畢異；然而無(wú)論至大還是至小，又都是一，此乃畢同。這一思想與莊子的“齊萬(wàn)物而為一”的思想有一致的地方,但與莊子根本否定事物的差別的觀點(diǎn)還是不完全相同。在一定程度上講同和講異的相互聯(lián)系，講同異之間有統(tǒng)一性。3)第十個(gè)命題，萬(wàn)物既有“畢同”的方面，那對(duì)萬(wàn)物就應(yīng)當(dāng)同等看待，無(wú)差別地，普遍地愛一切東西。此即“天地與我生，萬(wàn)物與我為4)其他命題皆是以上三個(gè)命題推演出來(lái)的：二、三、六、九等四個(gè)命題是講空間上的相時(shí)性的；四、七是講時(shí)間上的相對(duì)性的；命題八則是對(duì)當(dāng)時(shí)流傳的連環(huán)不可解說(shuō)法的一種反駁。三、評(píng)價(jià)1、辯證法思想1)從觀察事物的角度不同，說(shuō)明高低、大小、中央和四周等事物的空間關(guān)系是相對(duì)的。2)從事物不斷變化中說(shuō)明死生、今昔等事物的時(shí)間關(guān)系都是相對(duì)的。這些思想含有一定的辯證法因素，他在一定程度上直觀地猜測(cè)到了事物運(yùn)動(dòng)中包含著矛盾。2、相對(duì)主義：惠施不能全面地了解事物的同和異的關(guān)系，他片面夸大事物和認(rèn)識(shí)的相對(duì)性，而不談事物和認(rèn)識(shí)在一定范圍之內(nèi)的絕對(duì)性。而且由于事物惠施抽象地來(lái)談?wù)撌挛锖驼J(rèn)識(shí)的相對(duì)性，有些命題就成了詭辯。四、荀子對(duì)其批判：“惑于用實(shí)而亂名”第二節(jié)公孫龍的“離堅(jiān)白”二、“離堅(jiān)白”1、含義：堅(jiān)和白兩種屬性不能同時(shí)聯(lián)系在一個(gè)具體事物之中，堅(jiān)和白是兩個(gè)各自獨(dú)立的性質(zhì)或概念。“視不得其所堅(jiān)而得其所白者，無(wú)里也；拊不得其所白而得其所堅(jiān)者，無(wú)白也?！?、評(píng)論及駁斥1)他看到了堅(jiān)和白作為事物的共性或?般的概念是有差別的，但他割裂了感官與感官，感覺與感覺，感覺與感官之間的聯(lián)系的論證方法是錯(cuò)誤的。眼雖得不到堅(jiān)的感覺，手雖得不到白的感覺，但不能說(shuō)這時(shí)沒有堅(jiān)或沒有白的。這只是感官的職能不同，不能互相代替而已。堅(jiān)與白同時(shí)在一個(gè)石頭里，怎么能說(shuō)是“離''呢2）公孫龍的何答：“物力焉不定其所白，物堅(jiān)焉不定其的堅(jiān)。不定者堅(jiān)，惡乎其石？''于是他進(jìn)?步得出結(jié)論“堅(jiān)未與石為堅(jiān)而物兼，未與物為堅(jiān)而堅(jiān)必堅(jiān)。其不堅(jiān)石物而堅(jiān)，天下未有若堅(jiān)而堅(jiān)藏”不與?切石或物聯(lián)系在?起的堅(jiān)的性質(zhì)，純粹是一個(gè)抽象的概念。這種堅(jiān)的概念是不能感覺到的。3）再駁：公孫龍?jiān)谶@里，片而夸大了事物的差別，終于把具體事物各屬性之間的聯(lián)系絕對(duì)割裂開來(lái)，而且把一般與個(gè)別，也就是把共性和個(gè)性截然分開，進(jìn)而又把一般說(shuō)成是脫離個(gè)別而存在的獨(dú)立實(shí)體。他只看到一般和個(gè)別的差別，看不到二者的聯(lián)系，結(jié)果得出了一般先于個(gè)別的存在，一般能脫離個(gè)別而獨(dú)立存在的結(jié)論。3、哲學(xué)原理的論證1）“物莫非指，向指非指”（指就是指事物的共性或概念、名稱。）事物都有共性或概念，而第一共性或概念不必依賴于別的共性概念。指是感覺不到的，而物是能感覺到的，所以可以說(shuō)是天下存在的。但是世界上沒有了這種共性或概念，物就無(wú)法說(shuō)明它是什么樣的物了。2）他承認(rèn)有尚未表現(xiàn)為任何具體事物的屬性，或尚未與任何事物結(jié)合在一起的屬性，即純粹抽象的獨(dú)立自存的屬性，他稱為“指”，而把那些已表現(xiàn)為具體事物的屬性叫做“物指”（非指）。由指到非指完全是指的自我轉(zhuǎn)化。指不僅是獨(dú)立自存的，而且是獨(dú)自轉(zhuǎn)化的，不但不依賴于物，相反，物只是它的自我表現(xiàn)。3）公孫龍的結(jié)論：由各個(gè)獨(dú)立自存的指組成一個(gè)概念世界，然后又自我轉(zhuǎn)化為各個(gè)具體的物指和物。三、白馬非馬《白馬篇》通過(guò)論證“白馬非馬”這個(gè)命題，專門論述了概念與概念之間的關(guān)系。1、事物和概念都是差別的，所以概念與概念之間是絕對(duì)沒有相聯(lián)之處的?！鞍遵R,，與“馬,，這兩概念是不同的，因此之間是毫無(wú)聯(lián)系的，所以，白馬不是馬。從兩個(gè)概念的內(nèi)涵與外延來(lái)講，是有區(qū)別的。這兩個(gè)概念在邏輯上有類屬關(guān)系，在哲學(xué)上有?般與個(gè)別辯證統(tǒng)一關(guān)系。從這個(gè)角度來(lái)看，兩者是有區(qū)別的。但是，兩者是相聯(lián)系而存在的。馬只能通過(guò)具體的白馬、黃馬、黑馬等而存在，離開了這些具體的馬，是找不到一個(gè)抽象的馬的。2,評(píng)論：就其指出由于內(nèi)涵外延的不同，應(yīng)當(dāng)區(qū)別概念的不同，這在邏輯上對(duì)明確概念這點(diǎn)來(lái)講是有意義的，但就其排斥概念之間的聯(lián)系來(lái)講，則是違背客觀實(shí)際的。四、《名實(shí)論》公孫龍強(qiáng)調(diào)名與實(shí)必須一致，有其合理成分。但過(guò)于強(qiáng)調(diào)概念的獨(dú)立自存，夸大事物與事物、概念與概念之間的差別，他的思想最終陷于形而上學(xué)詭辯論。這樣他就在如何達(dá)到名實(shí)一致的問(wèn)題上，走上了以名正實(shí)的唯心主義道路?！捌湔?，正其所實(shí)也，正其所實(shí)，正其名也。“（所謂正名就是正客觀實(shí)際存在的事物，正了實(shí)，名也就正了。）五、其他“辯者”：“一尺之根，日取其半，萬(wàn)世不竭”“雞三足”第十一章 后期墨家比較：拋棄了墨子哲學(xué)中善于天志、鬼神等宗教意識(shí)，在?定程度上克服了墨子的狹隘經(jīng)驗(yàn)論傾向和錯(cuò)誤。特別是后期墨家在批評(píng)惠施，公孫龍等名家的某些錯(cuò)誤觀點(diǎn)中，發(fā)展了墨子的唯物主義認(rèn)識(shí)論，建立了一套相當(dāng)完整的邏輯理論，在中國(guó)哲學(xué)史上是有很重要意義的。第一節(jié)社會(huì)歷史觀一、義與利的關(guān)系后期墨家繼承了墨子“兼愛”“尚同”等政治思想，其中特別強(qiáng)調(diào)實(shí)際功利。1、反對(duì)孟子宣揚(yáng)的“義”，認(rèn)為義是不能離開利的。義不應(yīng)當(dāng)只是主觀的動(dòng)機(jī)，而同時(shí)也應(yīng)該是客觀效果上的“利”；兩者是統(tǒng)一。"義,利也?！?,反對(duì)離開了實(shí)際的利去宣揚(yáng)空洞的忠，孝等道德觀念。這與孟子宣揚(yáng)的天賦道德觀念根本對(duì)立的。3、反對(duì)永遠(yuǎn)不變的“義”。歷史是發(fā)展的，隨著古今社會(huì)的變遷，過(guò)去所講的義和今天所講的義的內(nèi)容是不同的。二、批判了歷史倒退論：“自古在之今，則堯不能治也?！钡诙?jié)認(rèn)識(shí)論-＞后期墨家根據(jù)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的知識(shí)，對(duì)一些重要的哲學(xué)范疇作了唯物主義的說(shuō)明時(shí)間：“久，彌異時(shí)也。”時(shí)間范疇是包括一切具體的時(shí)間?？臻g：“宇，彌異所也。'‘空間范疇包括一切具體的場(chǎng)所,如東西南北。運(yùn)動(dòng)：是在一定的時(shí)間和空間中的運(yùn)動(dòng)。雖然還只是最簡(jiǎn)單的運(yùn)動(dòng)形態(tài)，即機(jī)械運(yùn)動(dòng)，但他說(shuō)明了運(yùn)動(dòng)與時(shí)間、空間的統(tǒng)一關(guān)系，這在古代是十分可貴的樸素唯物主義思想。二、發(fā)展了古代唯物主義的認(rèn)識(shí)論1、充分肯定人是能夠認(rèn)識(shí)客觀世界的。人的生命是形體與精神活動(dòng)的相結(jié)合。2、人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是人所具有的一種能力。僅有這種認(rèn)識(shí)能力，還不能形成人的客觀事物的認(rèn)識(shí)。所以，人的認(rèn)識(shí)能力須與外界事物接觸以后，才可能形成人的認(rèn)識(shí)。而且這是形成認(rèn)識(shí)的更主要方面。?切認(rèn)識(shí)必須通過(guò)感官的感覺才能得到。當(dāng)然有些知識(shí)不是由當(dāng)前感官的感覺得到，那也是由于經(jīng)驗(yàn)積累的結(jié)果。3、在此基礎(chǔ)上，把知識(shí)來(lái)源分為：親知，聞知，說(shuō)知1）親知：親身感覺到的知識(shí)。2）聞知：傳授得到的知識(shí)。又分為直接傳授（親傳），間接傳授（聞傳）。3）說(shuō)知：由推理得到的知識(shí)。4、認(rèn)識(shí)階段1、感覺經(jīng)驗(yàn)：只是認(rèn)識(shí)的一個(gè)方面，感覺經(jīng)驗(yàn)是通過(guò)人的認(rèn)識(shí)能力得到事物表面形象的認(rèn)識(shí)。2,根據(jù)感官得到的感性認(rèn)識(shí)，深入一步去認(rèn)識(shí)事物。這種深入五步的認(rèn)識(shí)，后期墨家認(rèn)為要依靠的思慮作用。三、對(duì)夢(mèng)，睡眠的樸素唯物主義解釋。四、真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)必須是“名”“實(shí)”相合；“志”與“行”相一致。第三節(jié)邏輯理論?、后期墨家認(rèn)為，辯論的根本目的是“明是非之分”“明同異之處:因此，辯論必須以客觀事實(shí)為根據(jù)，遵循一定的邏輯原則。二、基本邏輯原則：1、辯論時(shí)必須了解所辯論事物的情況，符合客觀實(shí)際，同時(shí)充分了解對(duì)所辯論事物的各種意見的異同。2、”以名舉實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出故?！笔褂玫拿~或概念，必須要能反映客觀的實(shí)際內(nèi)容，命題或判斷（辭）要正確表達(dá)其含義（意），論證（說(shuō)）要有充分的根據(jù)。3”以類取，以類予J“類”是表示同類事物的共同概念。這是說(shuō)，在辯論時(shí)要遵守類概念的原則，在同一類概念中選取已知部分提出例證（?。瑯右罁?jù)同一類概念進(jìn)行推論（予）。后期墨家很重視邏輯匕類的概念，只有同類，才能相推、相比。4、要求辯論者不要把自己的意見加強(qiáng)于人。三、對(duì)概念、判斷、推理等邏輯學(xué)基本范疇的研究I、概念1）概念是表示客觀事物的，“所謂，實(shí)也：所以謂，名也實(shí)”是客觀對(duì)象，是第?性的；名詞，概念是表達(dá)客觀對(duì)象的，是第二性的。名詞概念說(shuō)反映的事物屬性，只能存在于事物之中，而不能離開具體事物而獨(dú)立存在。——批判公孫龍所謂事物概念可以獨(dú)立“自藏”的觀點(diǎn)。反對(duì)“離堅(jiān)白”“堅(jiān)”“白”兩種性質(zhì)，只有分別在不同的事物中才是互相分離的，如果同在一塊“石”中，則“堅(jiān)”“白”“石”是一個(gè)統(tǒng)一的整體。2）概念的分類：“達(dá)”、“類”、“私”。“達(dá)”是指最高最普遍的名詞或類的概念，如“物”的概念包括所有事物?！邦悺笔侵?般的同類事物的共同概念，如“馬”的概念包括一切馬?！八健睂Ｖ改骋痪唧w事務(wù)的專有名詞或個(gè)別概念。如“藏”專指某一奴隸的名字。——批判“白馬非馬”，不管馬的顏色是什么，都包含在馬的這一類中。2、判斷1）判斷是用來(lái)表達(dá)客觀事物和思想的確定含義的，即“以辭抒意”2）分類：“盡”、“或”、“假“盡”相當(dāng)于全稱判斷和選言判斷的窮盡形式。“或”相當(dāng)于特稱判斷或選言判斷中的不盡形式?！凹佟笔羌傺耘袛唷?）要得到正確的判斷，就必須有充分的理由，正確的推理?！肮省本褪桥袛嗟睦碛?、原因。故分“大故”和“小故”，“小故”是有了這個(gè)條件，不一定產(chǎn)生那種現(xiàn)象。沒有這個(gè)條件，不一定不產(chǎn)生那種現(xiàn)象?！按蠊省庇辛诉@個(gè)條件必然產(chǎn)生那種現(xiàn)象，沒有這個(gè)條件必然沒有那種現(xiàn)象。3、推理1）“?！睒淞⒁粋€(gè)標(biāo)準(zhǔn)或公式，其他事物根據(jù)這個(gè)公式去效仿，進(jìn)行推論。凡是結(jié)果符合這個(gè)大前提叫“中校”，這個(gè)判斷有效。反之，叫“不中?！?。2）“辟”譬喻，用另外一個(gè)具體事物來(lái)說(shuō)明這個(gè)具體事物。3）“侔”用兩個(gè)相等的判斷進(jìn)行直接對(duì)立而得出結(jié)論的一種推理方式。也就是直接推理。4）“援”引用對(duì)方與自己相同的論據(jù)做前提，進(jìn)行推論。也有“援例論證”的意思?！巴啤睆囊阎挛锿瞥鑫粗挛锏姆椒ㄋ?、最后還是掉到脫離實(shí)際的純概念游戲中去了。第十二章《易傳》第一節(jié)關(guān)于《易傳》《周易》是周代人問(wèn)吉兇的卜筮之書。一部分為《經(jīng)》記在卜筮的卦辭、爻辭：另一部分是《傳》歷代人對(duì)《周易》的解釋和闡發(fā)《經(jīng)》的基本思想?！兑讉鳌贩帧笆睘椤笆怼薄！跺鑲鳌穬善ⅰ断髠鳌穬善?、《文言》、《系辭傳》兩篇、《說(shuō)卦傳》、《序卦傳》《雜卦傳》第二節(jié)《易傳》的體系?＞神秘主義的發(fā)揮圣人設(shè)立八卦，使人與神秘的天溝通起來(lái)。天通過(guò)隱秘細(xì)微的跡象來(lái)暗示事物的變化、吉兇。天專門生出一種‘‘神物"蓍草和龜，供給圣人以探索這些細(xì)微跡象。所以易的體系是圣人認(rèn)識(shí)世界、處理事物的萬(wàn)能法寶。二、把世界的變化歸結(jié)為神秘的八卦體系三、道器之間的關(guān)系“道”是沒有具體形體的，叫“形而上”，就是“易”的八卦體系?！捌鳌笔蔷唧w事物，是由“道”生。八卦是包含一起事物的永恒絕對(duì)的真理。2）道器關(guān)系成為后世哲學(xué)爭(zhēng)論的中心。四、“天尊地卑”，所以社會(huì)有“貴”“賤”五、只有圣人才能探測(cè)天地萬(wàn)物的秘密。第三節(jié)《易傳》的樸素辯證法思想一、“易”的一個(gè)基本觀念就是“變”1、易卦所講的規(guī)律、原則是經(jīng)常變遷的，不固定的。所以沒有不變的標(biāo)準(zhǔn)，唯?的適應(yīng)變化。至于卦中各爻正是這種變化的具體體現(xiàn)。2、肯定“變革”的作用天地變革，才有四季。改朝換代，商湯革夏桀的命，也是合乎天和人的要求的，所以變革時(shí)期的作用是偉大的。二、一切事物的形成和變化都是由陰陽(yáng)、剛?cè)帷?dòng)靜這些對(duì)立面的消長(zhǎng)、交感引起的。1、易的整個(gè)體系就是一層一層分為時(shí)立面“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！薄獌牲c(diǎn)論。日月構(gòu)成一天、寒暑構(gòu)成一年。天地相反但事功相同，男女相反但志趣相同，方物相反，但功用類似，所以，相反的作用是很大的。2、對(duì)立的相互轉(zhuǎn)化。如泰卦和否卦。并且事物的變化都是從微小積累的變化。所以要時(shí)刻注意事物的對(duì)立轉(zhuǎn)化。三、雖然重視變化，但還是希望達(dá)到永恒的不變。“窮則變，變則通，通則久四、“終則有始”：把循環(huán)往復(fù)當(dāng)做變化、發(fā)展的根本原則。第十三章荀子社會(huì)政治歷史觀（07年論述孔子禮學(xué)與荀子禮學(xué)之間的關(guān)系。）一、提出“隆禮”、“重法”的主張1、“禮”與孔子提出的不同。人生來(lái)就有欲望,對(duì)這些欲望沒有度量,就會(huì)發(fā)生爭(zhēng)奪、造成社會(huì)的混亂。統(tǒng)治者為了防止這種爭(zhēng)奪混亂,所以制定“禮所以,荀子把“禮”看作衡量標(biāo)準(zhǔn)。2.禮的內(nèi)容“分”“別”1）“別”：“禮”就是使社會(huì)上各個(gè)階級(jí)的人都有恰當(dāng)?shù)牡匚?長(zhǎng)幼有序。這種等級(jí)制度不是按血緣關(guān)系世襲的,而是根據(jù)地主階級(jí)的政治標(biāo)準(zhǔn)建立的。王公大夫的子孫不合標(biāo)準(zhǔn)一樣是老百姓,平民努力學(xué)習(xí),搞好政治關(guān)系,也可以做官。打破T“世卿世祿”的宗法等級(jí)制度。2）“分”:人與動(dòng)物的區(qū)別在于,人有群。這是因?yàn)槿擞蟹止ぃǖ燃?jí)區(qū)分、職業(yè)分工）。至于人之所以能有這些分工在于一定的社會(huì)制度、道德規(guī)范的約束。社會(huì)的不平等成為天經(jīng)地義。3、法是根據(jù)禮的制度來(lái)制定。二、重視當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)。不要盲目崇拜“先王"，要‘'法后王"，近代帝王更具有借鑒性。三、一定程度上肯定人民的作用：水能載舟，亦能覆舟。四、把圣人、統(tǒng)治者抬到天的地位，為封建制度、剝削制度的合理性做理論上的論證。第二節(jié)“性惡”論一、明確"善""惡"含義善是一切行為符合封建的道德規(guī)范、禮儀制度。這些在人的本性里是沒有的。惡是用心險(xiǎn)惡、行為不當(dāng)，破壞封建統(tǒng)治秩序。荀子以自然資質(zhì)為性，以“情”“欲”為性。人生來(lái)就好利、嫉妒、喜聲色。如不加克制，則會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪、犯上作亂。二、化性起偽“人之性惡，其善者，偽也”。善來(lái)自于人與人之間群體性生活秩序的構(gòu)建與確保的需要，強(qiáng)調(diào)善的人為性。心有控制情欲的能力從而構(gòu)建了道德意識(shí)。三、禮儀和、制度、道德規(guī)范都是統(tǒng)治者為了鞏固統(tǒng)治，強(qiáng)加給人的，是與人的本性相對(duì)立的。所謂孝道是外加禮儀的一種表現(xiàn)。四、道德修習(xí)的最高要求是“成圣”。圣人，小人先天本性上的無(wú)差別。荀子孟子異同：孟子視心為道德本心，荀子把心作為知識(shí)心看待。孟子說(shuō)人皆可以為堯舜，是因?yàn)槿吮緛?lái)是善的；荀子論證涂之人可以為禹，是因?yàn)槿吮緛?lái)是