“我思”：從笛卡兒到薩特

1、“我思：從笛卡兒到薩特笛卡兒在從“我思中演繹出靈魂與肉體、精神與物質(zhì)兩個別離實(shí)體的同時，就在哲學(xué)史上確立起真正意義上的主體。法國哲學(xué)依靠笛卡兒“我思已經(jīng)生活了三個多世紀(jì)了。整部現(xiàn)代法國哲學(xué)史乃至現(xiàn)代西方哲學(xué)史幾乎都是在重新解釋或從不同角度批判笛卡兒“我思哲學(xué)中展開的。在18和19世紀(jì)，不少哲學(xué)家們嘗試著用其他概念來減弱或轉(zhuǎn)換笛卡兒主體自我的能動作用、建構(gòu)作用和實(shí)體地位。比朗想用“我意志來改造笛卡兒“我思。比朗先是把我i身上主動的方面當(dāng)作自我eg，然后通過把自我eg與它自身si-e完全等同起來，批判笛卡兒設(shè)定了思著的絕對存在的實(shí)體自我靈魂，把非人格的自在的思著的靈魂實(shí)體當(dāng)作我思經(jīng)歷的基矗由于靈魂

2、實(shí)體自我超越了任何個人的意志表現(xiàn)，就成了無我的我了，由于它遠(yuǎn)遠(yuǎn)地躲在現(xiàn)存自我的自動顯現(xiàn)背后，又成了沒有力量的抽象的我了。顯然，“我思的“我已不再是“我在的“我了。比朗設(shè)法用“我意故我在來取代笛卡兒的“我思故我在，認(rèn)為個人存在的意志作用力要比笛卡兒作為實(shí)體自我的我思更根本，經(jīng)歷自我的初始意識事實(shí)不同于非人格的先驗的實(shí)體自我，身體不像笛卡兒那樣與靈魂相對立，而是自我的組成部分，與自我一樣確實(shí)地存在著。假如說比朗指責(zé)笛卡兒把現(xiàn)象自我與實(shí)體自我混淆了，那么，康德那么在?純粹理性批判?中，集中批判了笛卡兒“我思故我在的靈魂能思的存在者實(shí)體說、靈魂能思的我單純說、靈魂人格說和有關(guān)外部對象存在的觀念說這四種

3、錯誤推理。由于笛卡兒的靈魂實(shí)體是超越經(jīng)歷雜多的，因此并不具有實(shí)體成其為實(shí)體必需要具備的在經(jīng)歷中作為永久物而被給與的一個對象的永久性，因此，笛卡兒的靈魂實(shí)體就是毫無內(nèi)容的、空洞的、毫無客觀意義的。笛卡兒的我思靈魂或能思的存在者只是一個處于理想性中的邏輯主體，絕不是作為思想之根底的實(shí)在性主體。因此，“靈魂作為實(shí)體這個概念并不能使我們前進(jìn)一步1。針對靈魂單純說，康德指出，笛卡兒“我思故我在實(shí)是同語反復(fù)，因為這個“我思就是指“我在思，從而肯定了我的存在。作為靈魂的我的單純性直接源自“我在，即表象之不可分割的絕對的邏輯的統(tǒng)一性，而不推論自“我思的。不僅如此，而且“一個主體的表象所具有的單純性并不因此就是

4、關(guān)于該主體本身的單純性知識1。因此，康德批判了笛卡兒堅持靈魂單純說旨在把靈魂主體與物質(zhì)對象分割開來、否認(rèn)靈魂具有任何物質(zhì)成分的意圖。雖然康德也認(rèn)為能思維的主體并不屬于有形物質(zhì)，但理由卻不同于笛卡兒，因為康德把能思維的主體看作內(nèi)感官的對象，因此并不處于空間之中。而且，與我們的外感官相聯(lián)絡(luò)的廣延實(shí)體也同樣是單純的和能思維的?？档峦ㄟ^證明與“我的意識必然結(jié)合在一起的同一性并不因此就是與另一個人另一個“我的意識結(jié)合在一起的同一性，否認(rèn)了笛卡兒靈魂即人格的觀點(diǎn)。通過證明能思的我與廣延的物質(zhì)具有原始的聯(lián)絡(luò)，康德就批判了笛卡兒的第四個錯誤推理?？偟恼f來，康德要把笛卡兒的意識主體改造成為不具實(shí)體性的、不具人格

5、的、不能自知為自我的、作為理性對象的“我，即改造成尚未成為自為的自在，同時成認(rèn)具有廣延、運(yùn)動、作為外感官對象的物質(zhì)存在也能成為能思維的主體。雖然?邏輯研究?的胡塞爾與笛卡兒一樣堅持意識或我思活動之真正內(nèi)在性的“描繪心理學(xué)，但在“先驗現(xiàn)象學(xué)階段，胡塞爾就指責(zé)笛卡兒把心理現(xiàn)象與純粹現(xiàn)象混為一談，斷定笛卡兒的自我甚或我思活動就是具有經(jīng)歷成分的心理統(tǒng)覺，還不夠純粹，還不是真正絕對的“事實(shí)，尚需要現(xiàn)象學(xué)復(fù)原來純化它。笛卡兒最終到達(dá)的意識只是心理學(xué)意識，只有經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)復(fù)原和純化的先驗意識才是世界存在的根據(jù)和基矗近代二元論之所以形成對立的根源在于，笛卡兒的疑心在對世界和肉體作終止判斷時，就把自我與心靈、精神

6、和理智等同起來了。然而，在胡塞爾眼里，設(shè)定純粹的獨(dú)立的作為實(shí)體的靈魂，不僅破壞了自我的前后一致性，而且對終止判斷來說也是毫無疑義的。由于笛卡兒并未把握先驗主體性的真正意義，所以，笛卡兒尚不是真正的先驗哲學(xué)家，而僅僅是為胡塞爾創(chuàng)立先驗現(xiàn)象學(xué)指明了前進(jìn)的方向。雖然胡塞爾與康德都批判笛卡兒把靈魂、自我當(dāng)作實(shí)體，雖然都指出笛卡兒不懂得在終止判斷時得來的自為地存在的自我之外是不可能有其同類和世界的，但胡塞爾指責(zé)康德與笛卡兒一樣對意識和理性觀念一無所知，僅僅把處于時間中的心理學(xué)意識而非先驗意識當(dāng)作知識的根底，只是借助于僅僅作為心理力量的知性和理性來確立知識的先天性，而錯誤地得出了主體或意識既先于世界又處于

7、世界中這樣的自然態(tài)度的悖論。實(shí)際上，由于任何外部的東西都就是處于意識內(nèi)的東西，因此不可能從意識引出一個外在于意識而存在的實(shí)在。假如說康德是以先驗自我來反對笛卡兒的事實(shí)自我，那么，胡塞爾那么是以先驗自我來反對笛卡兒和康德的心理自我的。雖然薩特也反對笛卡兒把意識當(dāng)作實(shí)體，主張意識之所以存在乃是因為它是自我顯現(xiàn)的，但是薩特不同于康德和胡塞爾之處，主要在于薩特認(rèn)為包括“我思或自我在內(nèi)的一切都是在意識之外的，強(qiáng)調(diào)意識具有首要性，強(qiáng)調(diào)意識對于主體的首要性，反對先驗哲學(xué)的立常薩特這方面的思想集中表達(dá)在其?自我的超越?1一文中。薩特認(rèn)為意識的個體性和統(tǒng)一性都是由意識自身來確保的，而無需借助于“我思或自我這樣的

8、主體。因此，薩特不能同意康德和胡塞爾所堅持的“一切皆在意識之內(nèi)而不得不設(shè)定“先驗自我的做法。薩特的“現(xiàn)象學(xué)存在論，依賴描繪性的現(xiàn)象學(xué)，其出發(fā)點(diǎn)就是反思前的我思，即是關(guān)于對象的直接意識，自為的存在不停地對自在的存在進(jìn)展虛無化。胡塞爾改造了康德的先驗意識，先驗意識不再是邏輯條件的總體，而是被囚禁在我們的經(jīng)歷意識之中并構(gòu)成我們的經(jīng)歷意識。薩特贊同胡塞爾在?邏輯研究?中把“我看作意識的綜合和超越的產(chǎn)物，但反對胡塞爾在?觀念?中所堅持的了先驗“我的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，即先驗的“我在每種意識的背后，成為意識的必要構(gòu)造。這在薩特看來有悖于胡塞爾對意識的定義。薩特確信，意識的現(xiàn)象學(xué)觀念否認(rèn)“我具有統(tǒng)一和個體化作用，不僅

9、如此，即使“我的統(tǒng)一性和個體性也是由意識提供的。因此，先驗的“我沒有存在的理由。由于先驗的“我讓意識脫離自身，別離意識，就會殺死意識。由于意識是對意識自身的意識，意識的意識就是把意識自身只當(dāng)作絕對內(nèi)在性來認(rèn)識的，而截然不同于意識對對象的位置性認(rèn)識，所以，薩特把這種意識的意識稱作未被反思的意識，即第一等級的意識。在未被反思的意識中，“我并無立足之地。意識對自身的意識就是絕對的純意識，而把具有三維形式的不透明的人格的“我引入絕對純意識，就會玷污純潔的意識，就會把意識固定化，使之模糊不清。雖然胡塞爾因把意識看作“存在與“顯現(xiàn)的統(tǒng)一而對意識現(xiàn)象進(jìn)展非實(shí)體化，從而不同于笛卡兒的實(shí)體化的意識，但是，薩特指

10、責(zé)胡塞爾在?笛卡兒第四沉思?中不幸把“我看作意識的必要構(gòu)造，把不透明的“我提升到了如同純意識那樣絕對的行列，本來輕盈的意識變得沉重了，失去了用非存在的力量把自己變成絕對存在物的性質(zhì)。內(nèi)在的“我只是為意識的對象，“我一旦升格為意識的必要構(gòu)造，現(xiàn)象學(xué)的一切成果就全都會付之東流。薩特強(qiáng)調(diào)意識的自源、自主，實(shí)是為了否認(rèn)主體的優(yōu)先性、至高無上性，從而擺脫西方哲學(xué)的唯我論困境。意識是絕對內(nèi)在的，具有首要性，意識產(chǎn)生的原因就是意識要面對這個“我并且向著“我、要與“我相結(jié)合，而自我并非意識的必要構(gòu)造，自我只是為意識的對象的。顯然，自我與意識有聯(lián)絡(luò)，但這個聯(lián)絡(luò)卻必須通過狀態(tài)和性質(zhì)作為中介。自我直接成為狀態(tài)與行動

11、的超越的統(tǒng)一。狀態(tài)是身體與意識之間的中介，而性質(zhì)又是狀態(tài)、行動與自我之間存在的一種中介。狀態(tài)通過意識得以確立，而性質(zhì)又要通過狀態(tài)得以確立。因此，意識才是所有這一切的根據(jù)。當(dāng)然，薩特并不是說，意識是本原，意識是自己存在的基矗?存在與虛無?明確指出，意識不可能先于存在，意識的存在是一切可能性的來源和條件。意識的本質(zhì)特征就是意識是自身圓滿的，意識是自己決定自己的，意識是自己存在的，意識先于虛無并且出于存在。薩特在批判笛卡兒唯理論的存在論錯誤時也重申：“意識沒有實(shí)體性，在意識只是顯現(xiàn)這個范圍上才存在這個意義上講，意識就是一種純粹的顯現(xiàn)。但恰恰是因為意識是純粹的顯現(xiàn)，是一個總體虛空因為整個世界都處在意識

12、之外，恰恰是由于顯現(xiàn)和存在在意識中得到的這種同一性，意識才能被視作絕對1。就是說，意識之所以沒有實(shí)體性，是因為意識只就自己顯現(xiàn)而言才存在為純粹顯現(xiàn)；意識之所以具有絕對性，是因為顯現(xiàn)和存在是在意識中求得同一的。薩特的存在論證明是說，意識生來就被一個不是自身的存在所支撐，因為意識是對某物的意識，是與超越的存在的關(guān)系。意識始終能超越現(xiàn)存在existant，而走向其存在的意義，超越存在者ntique而走向存在論ntlgique。薩特認(rèn)為胡塞爾最重要的發(fā)現(xiàn)就是把意識嚴(yán)格定義為超越性，但是薩特認(rèn)為胡塞爾卻又錯誤地把“作為對象的意識看作一個非實(shí)在，一個“作為活動的意識的相關(guān)物，而且它的存在就是被感知。薩特堅

13、信意識并不是對作為活動的自我的意識，被感知物的存在也不能復(fù)原為感知者的存在，不能復(fù)原為意識。被感知的存在即使作為非實(shí)在，也仍應(yīng)該存在。也就是說，現(xiàn)象的存在不能是現(xiàn)象的被感知1。“意識是這樣一種存在，對意識來說，由于意識的存在包含著一個異于自身的存在，所以，意識就在自己的存在中詢問自己的存在2。非實(shí)在也存在。虛無縈繞著存在。薩特是指，存在先于虛無并為虛無奠定根底，使虛無發(fā)揮作用。然而，存在并非虛無的源頭。虛無源自何處呢？“虛無據(jù)以來到世上的存在應(yīng)該是它自己的虛無3。只有人在算得上是這樣的虛無?！叭耸翘摕o據(jù)以來到世上的存在4。薩特追問：為了使虛無通過人而來到存在中，人在他的存在中應(yīng)該存在為什么呢？

14、薩特的答案：人應(yīng)該存在為自由的人。人的實(shí)在有可能散發(fā)出一種使自己獨(dú)立的虛無，雖然笛卡兒在斯多葛派之后把這種可能性稱作自由，但薩特以為這只是一個抽象的、淺薄的語詞而已。薩特作了詳細(xì)而深化的詢問：假如虛無應(yīng)該憑借人的自由而來到世上，那么，人的自由應(yīng)該是什么呢？自由并不是能被孤立地設(shè)想和描繪的人的靈魂的官能，自由屬于自為的構(gòu)造。由于人的存在制約著虛無的顯現(xiàn)，因此人的存在就顯現(xiàn)為自由?！耙虼?，自由作為虛無的虛無化nantisatindunant所需的條件并不是一個突出地屬于人的存在之本質(zhì)的屬性。而且，我們早已說明，在人那里，生存existene與本質(zhì)的關(guān)系并不類似于世上事物之間的關(guān)系，人的自由先于人的

15、本質(zhì)并使人的本質(zhì)成為可能，人的存在的本質(zhì)在人的自由中懸而未決5。薩特進(jìn)一步認(rèn)為，人的自由與人類實(shí)在的存在tre密不可分。在人的存在與人的存在為自由tre-libre這兩者之間并沒有什么差異。由于任何虛無都扎根于在內(nèi)在性內(nèi)部所施行的虛無化，因此，薩特所說的自由歸根到底就處于意識的主觀性之中：“我們必須在絕對內(nèi)在性之中，必須在瞬間我思的純粹主觀性之中，發(fā)現(xiàn)人據(jù)以自己成為自己的虛無的原初活動6。自由是意識的存在，意識應(yīng)該是對自由的意識。鑒于笛卡兒把自由看作專屬于人的靈魂的一個官能，薩特那么從意識出發(fā)并在意識之中把人的存在與人的自由融為一體了。薩特討論與虛無問題相關(guān)聯(lián)的自由，因為自由嚴(yán)格制約著虛無的顯

16、現(xiàn)。自由就是這樣一種人的存在，他通過散發(fā)出自己的虛無而使自己的過去不發(fā)揮作用，同時他自己的處于虛無化形式中的過去也就是他自己的將來。于是，人的存在就在過去與將來之間搖擺不定，自然就產(chǎn)生了焦慮angisse的情緒。薩特認(rèn)為“正是在焦慮中，人獲得了對他的自由的意識，假如人們愿意說的話，焦慮是自由的存在方式，即存在為對存在的意識，正是在焦慮中，自由在自己的存在中對自身進(jìn)展提問1。鑒于克爾凱郭爾把焦慮描繪為自由面前的焦慮，而海德格爾那么相反地把焦慮看作對虛無的把握，薩特就把克爾凱郭爾和海德格爾的自由觀綜合起來了。鑒于柏格森自我綿延的理論強(qiáng)調(diào)我的“自我在我的意識內(nèi)部是自由的，不可能被意識所超越，而薩特那

17、么認(rèn)為我的存在是作為存在才是自由的，我們的自由是對自身顯現(xiàn)的，“自我并不處在作為絕對內(nèi)在性的意識之中，因此薩特斷定柏格森掩蓋了焦慮，因此也就看不到存在論意義上的自由。實(shí)際上，焦慮既不能被掩蓋，也不能被消除。我所能做的就僅僅是在我領(lǐng)會到我所是的焦慮時，使自己成為自欺的auvaisefi。其實(shí)，意識的絕對性、圓滿性和內(nèi)在性說的都是一回事情：絕對性是指意識的顯現(xiàn)就是意識的存在，顯現(xiàn)與存在絕對同一；圓滿性是指意識就是它自己，也只是它自己，意識靠自己就能圓滿，無需他物的干預(yù)和保證；內(nèi)在性是與超越性相對而言的，一方面，意識是內(nèi)在的，是對自身的意識，而對象是超越的，對象處在意識之外；另一方面，意識總是超越現(xiàn)

18、存在而追問存在的意義。意識的內(nèi)在性也就是我思的內(nèi)在性。薩特從我思出發(fā)現(xiàn)人的實(shí)在是自為的存在。每個個體都有其“我思的內(nèi)在性問題，其自為的存在的問題，因此，也就有了我的我思的內(nèi)在性、別人的我思的內(nèi)在性之分。但薩特認(rèn)為自為的存在還不是人的實(shí)在的全部，自為的存在尚未窮盡人與存在的關(guān)系。人的存在作為自為的存在的同時還必須是為別人的存在tre-pur-autrui。同時，由于薩特把身體的本質(zhì)特征界定為被別人所認(rèn)識，因此，我的身體的本性使我訴諸于別人的生存和我的為別人的存在。自為的存在與為他的存在一樣根本?！耙驗樵谕粋€涌現(xiàn)中，人的實(shí)在在其存在中必須存在為為別人的自為pur-si-pur-autrui2。我

19、對我自身的判斷也就是確認(rèn)我作為對象向別人的顯現(xiàn)。于是，別人成了我與我自身之間不可或缺的中介。薩特要對別人的生存以及我與別人的存在的存在關(guān)系問題作前存在論的領(lǐng)會。萊維納斯的別人理論最終訴諸于上帝這個絕對的他者，而薩特之我規(guī)定別人、別人又規(guī)定我的別人理論，既要防止唯我論，又不訴諸于同時是又不是自我和別人的上帝。薩特指責(zé)胡塞爾與康德由于在我的存在與別人的存在之間僅僅確立起認(rèn)識關(guān)系而未能擺脫唯我論。因為胡塞爾所講的經(jīng)歷自我雖然并不比別人的經(jīng)歷自我更優(yōu)越，但它根本上不同于別人的自我，并且極其類似于康德的主體。在胡塞爾那里，我的意向的實(shí)在才是唯一的實(shí)在，而別人只是空洞意向的對象，別人原那么上是要逃避的和擺

20、脫的。薩特斷定，在對別人問題的解決上，黑格爾要比胡塞爾更有說服力。?精神現(xiàn)象學(xué)?并不把我思本身看作通向哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為別人的存在才使我思成為可能。為別人的存在對我的作為自我意識的意識的存在本身是不可或缺的。雖然黑格爾研究了自為的存在與為別人的存在之間的關(guān)系問題，但薩特也斷定黑格爾的研究仍然停留在認(rèn)識范圍之內(nèi)，認(rèn)識仍然是黑格爾議論存在問題的尺度和根據(jù)。薩特進(jìn)而批判了黑格爾的認(rèn)識論的樂觀主義和存在論的樂觀主義。假如說胡塞爾的失誤在于以認(rèn)識來衡量存在，那么黑格爾的失誤就在于把認(rèn)識與存在同一了。薩特堅信我與別人的關(guān)系首先并且從根本上說是存在與存在的關(guān)系，而不是認(rèn)識與認(rèn)識的關(guān)系，只有對我與別人的關(guān)系問

21、題作存在論的理解，才能駁斥唯我論。雖然海德格爾堅信人的實(shí)在之間的關(guān)系應(yīng)該是一種存在關(guān)系，并且這種關(guān)系應(yīng)該使人的實(shí)在在其本質(zhì)存在中互相依賴，雖然海德格爾德把與別人的共在當(dāng)作我的存在的本質(zhì)構(gòu)造并聲稱這種構(gòu)造并不從笛卡兒的我思出發(fā)的，即從意識憑借自身的發(fā)現(xiàn)出發(fā)而得以確立起來的，但薩特認(rèn)為在海德格爾那里恰恰是由于在世中的存在衡量著我的人的實(shí)在，別人的問題從此就只是一個虛假問題了：“別人不再首先是我在世上所碰到的那樣的特殊生存并且這種生存對我自己的生存也不能是不可或缺的，因為我在碰到他之前就生存著了正是這偏離中心的詞項有助于我的存在的構(gòu)成1。薩特認(rèn)為海德格爾試圖用共在tre-ave來代替為別人的存在tr

22、e-pur-autrui，這仍然是一種毫無根據(jù)的單純肯定。薩特稍后在討論與別人的關(guān)系時明確指出：“為別人的存在tre-pur-lautre先于并且奠定與別人的共在tre-ave-lautre1。薩特對海德格爾提出了詰難：“共同生存existene為什么變成了我們存在的唯一根底，我們與別人的根本關(guān)系類型？海德格爾為什么自以為可以從共在tre-ave的這種經(jīng)歷的和存在者確實(shí)認(rèn)過渡到作為我的“在世中的存在之存在論構(gòu)造的共同生存existene的定位？共同生存有什么樣的存在類型呢？在什么范圍內(nèi)，那使別人成為另一人并且把別人構(gòu)成為無關(guān)緊要者的否認(rèn)能維持下來呢？假設(shè)我們完全取消了否認(rèn)，難道我們不會陷于一元

23、論嗎？假設(shè)我們應(yīng)該把否認(rèn)保存為與別人的關(guān)系的本質(zhì)構(gòu)造，那么，我們必須讓否認(rèn)經(jīng)受何種變化，使得否認(rèn)喪失它在為別人的存在中曾經(jīng)擁有的對立特征，而獲得作為共在構(gòu)造本身的這個協(xié)同性關(guān)聯(lián)的特征呢2？薩特把海德格爾的存在論觀點(diǎn)與康德的抽象主體觀聯(lián)絡(luò)起來了：說人的實(shí)在是憑著存在論構(gòu)造而共在的，也就是說是憑著本性，即以本質(zhì)的和普遍的名義而共在的，因此并不能解釋任何詳細(xì)的共在，換言之，顯現(xiàn)為我的“在世中的存在之構(gòu)造的存在論的共同生存existenentlgique完全不能充當(dāng)存在者的共在tre-aventique的基矗薩特甚至于斷定：“因此，?存在與時間?設(shè)法同時超越一切觀念論和一實(shí)在在論，這是徒勞的3。在薩特

24、看來，別人的存在之所以不是一個空幻的臆測，是因為存在著與別人的存在相關(guān)的我思。笛卡兒只是臆測別人的生存，而薩特那么斷定別人的生存?！耙虼?，一種關(guān)于別人生存的理論只應(yīng)該在我的存在中進(jìn)展自問，說明和確定這個斷定的意義，尤其是說明這種確實(shí)性的根底本身，而非創(chuàng)造一種證明4。薩特是說，笛卡兒并沒有證明其生存。雖說如此，薩特還是認(rèn)為考慮別人問題的唯一可能的出發(fā)點(diǎn)就是笛卡兒的我思，只有我思才能把我們確立在別人生存這個事實(shí)必然性的根底之上，從而實(shí)現(xiàn)別人生存的我思與我自己的我思的結(jié)合。必需要求自為pur-si向我們提供為他pur-autrui，要求絕對的內(nèi)在性把我們拋入絕對的超越性之中，我應(yīng)該在我自身的最深處發(fā)

25、現(xiàn)的，并不是種種相信別人的理由，而是并非我的別人本身。我思應(yīng)該向我們提醒的，就是別人詳細(xì)地并且“從存在者的角度關(guān)涉到我們的存在，別人并不能顯現(xiàn)為對象?！盁o論如何，別人都不能作為對象而給予我們1。因為別人原那么上就是注視著我的人。假如別人被對象化，那么，別人的注視存在tre-regard就會被顛覆。別人是注視著我而我尚未注視他的存在，假如我要被對象化，那么，別人對我的注視就是其必要條件，因為別人對我的注視使得我失去了任何對象?！拔以谝粋€被注視的世界中被注視2。這是因為別人對我的注視是通過世界來進(jìn)展的，這種注視不僅改造了我自身，而且也完全改變了世界。然而，薩特認(rèn)為不應(yīng)該首先在世界中尋找別人，而是應(yīng)

26、該在使自己是其所是的意識那里去尋找別人。由于別人的無可置疑性和事實(shí)必然性就是我自己的意識的無可置疑性和事實(shí)必然性，因此，我在我只能預(yù)感到的這個現(xiàn)世中永遠(yuǎn)處于危險之中?！皼_突是為別人的存在的原初意義3。雖然別人不能作為對象而給予我們，但正如我是為別人的對象一樣，別人是為我的對象。“別人為我所是的對象和我為別人所是的對象都表現(xiàn)為身體4。薩特轉(zhuǎn)而討論我的身體和別人的身體?？傊?，薩特生存哲學(xué)的根本立場就是認(rèn)為包括自我在內(nèi)的一切事物都存在于我們的意識之外并且不能被我們的意識所吸收，我的“自我就是我必須通過我在世上的行動去構(gòu)建的一個對象。主體出自世界，而非處于意識之中。恰恰是絕對意識才把“我與世界關(guān)聯(lián)起來

27、。在世界中的主體勢必與別人打交道，我的存在關(guān)涉到別人的存在。在涉及到別人的存在問題時，薩特指責(zé)胡塞爾同康德一樣都沒有逃避唯我論。雖然梅洛龐蒂與薩特一樣拒斥笛卡爾的實(shí)體自我和內(nèi)在生活觀念，但是，梅洛龐蒂在許多方面不同于薩特，要用知覺哲學(xué)來弱化甚至取代薩特的意識哲學(xué)。鑒于薩特哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是虛無化的意識，而梅洛龐蒂那么反對把自身明晰的意識當(dāng)做他們哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，棲居于我們身體生活中的意識并非宇宙的中心，哲學(xué)不能始于意識。鑒于薩特認(rèn)為意識是絕對的、首要的，一切皆在意識之外，梅洛龐蒂那么認(rèn)為意識的綜合只是臨時的和片斷的綜合，意識只能部分提取存在，存在是意識所取之不盡的寶藏，意識從未能勾勒出存在的全部機(jī)密，

28、因為意識本質(zhì)上總是處于存在的角落和側(cè)面。胡塞爾和薩特都認(rèn)為意識具有意向性，而梅洛龐蒂那么認(rèn)為身體具有意向性，生存的態(tài)度就是身體對世界的把握。我是憑我的身體來知覺的，因為我身體的位置和運(yùn)動都使我能看到和決定什么可進(jìn)入我的視覺。身體論就是知覺論。主客體被消融在含混的生存知覺之中。假如說梅洛龐蒂用生存知覺論來取代薩特的反思前的我思，卡瓦耶斯、巴歇拉爾、康吉萊姆、列維斯特勞斯、?？?、德里達(dá)、德勒茲等大多倡導(dǎo)一種無笛卡兒我思的哲學(xué)甚至反笛卡兒我思的哲學(xué)，那么，利科的反省解釋學(xué)那么游走在我思哲學(xué)與反我思哲學(xué)之間。顯然，薩特生存哲學(xué)在法國哲學(xué)史上起著承上啟下的作用，表達(dá)出其不同于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾存在論

29、哲學(xué)的獨(dú)特一面。當(dāng)然，薩特在指責(zé)康德、胡塞爾甚至海德格爾陷于唯我論時，他自己卻陷入了唯意識論。不僅別人是意識，是意識的所是，而且對待別人的兩種態(tài)度也是意識內(nèi)部意識與意識之間的關(guān)系。假如說胡塞爾闡發(fā)了一種認(rèn)識論的意識哲學(xué)，那么，薩特就展開了一種存在論的意識哲學(xué)。git:frdesartestsartreeiinainedebiraninsistedthatthephenentalisthebjetfintuitinhilethenuentalisthebjetfbelief,hereasdesartesnfusedthesetthings.iill(vl)shuldsubstituteithin

30、k(git).inritiquefpurereasn,kantritiizedfurkindsftransendentalparalgisfratinalpsyhlgyfdesartes,beausetheyinferfrthefralnditinsfthughttasubstanefthught.transendentalegasthepivtfphenenlgyfhusserl.husserlintendedtpurifydesartespsyhlgialandepirialegandtransfritinttransendentalegbyphenenlgialredutin.rever

31、husserlthughtthatkant,justlikedesartes,tkpsyhlgialnsiusnessintie,andnttransendentalnsiusness,asbasisfknledge.eanfindntransendentaleginkantianphilsphy.desartesstartsiththereflexivensiusness,hilesartrebeginsiththepre-reflexivensiusnessasthebasidatuinhihtheegfreflexivensiusnessdesntappear.ardingtsartre

32、,theegandtherldarepsitedasrrelativetneantherinreflexivensiusness.therefrehusserlstransendentalegisexluded.althughthensiusnessispriaryinntrastitheg,ithasnthingsubstantial,itisthepureappearane.sartredifferedithkantandhusserlastthepreiserelatinfnsiusnessteg.sartrereprahedtheithslipsisbeausetheyestablishedtheepistelgialrelatinbeteenybeingandthersbeingithutnsideringthentlgialrelatinship.althughheideggerthughtthattherelatinfhuanrealitiesshuldberelatinfbeingandthatrelatinshuldakehuanrealitiesdependnneantherintheiressentialbeing,nsideredybei