非理性主義和唯意志主義

1、非理性主義和唯意志主義非理性主義和唯意志主義2009-06-23 15:51:32| 分類：哲學(xué)思想|舉報(bào)|字號訂閱概述包括唯意志主義在內(nèi)的非理性主義哲學(xué)思潮，是在 19世紀(jì) 中期德國古典哲學(xué)走向終結(jié)、整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展發(fā)生了重 大的方向性轉(zhuǎn)折的背景下形成的。它強(qiáng)調(diào)人的情感意志、本 能沖動等非理性的活動在人的整個(gè)精神和物質(zhì)存在中的決 定作用，批判傳統(tǒng)理性主義對人的個(gè)性、創(chuàng)造性和生命本能 的扼殺和壓抑以及造成人的異化，以非理性的情感、意志等 活動和傾向取代傳統(tǒng)理性主義的實(shí)體而作為哲學(xué)的生發(fā)點(diǎn)， 對此后的西方哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。本章主要 介紹處于這一思潮早期的叔本華、克爾凱郭爾和尼采的

2、學(xué)說 第一節(jié)非理性主義和唯意志主義概況一、非理性主義和唯意志主義的含義二者都把人的情感、意 志或人的精神活動中的其他非理性因素置于人的理性（理 智）之上，并由之生發(fā)來解釋人的全部認(rèn)識活動以至全部精 神和物質(zhì)活動，體現(xiàn)了一種在整體上與傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)迥 然相異的哲學(xué)思維方式。但二者還是有差異的。首先，前者 偏重于認(rèn)識論層次上的意義，后者則突生以情感意志為中心 的本體論；其次，由于人的非理性活動除了意志欲望外還有 其他形式，因此后者可看作是前者的一種特殊形式。二、非理性主義和唯意志主義的思想來源就個(gè)別的非理性主 義和唯意志主義思想觀點(diǎn)來說，從西方思想和精神發(fā)展的最 初階段起就已存在了。在原始宗教和

3、神話中，理性和非理性 處于直接同一狀態(tài)，荷馬史詩既體現(xiàn)了理性的智慧又迸發(fā)生 生命的激情。柏拉圖和亞里士多德在理性的前提下談?wù)摲抢?性，新柏拉圖主義則把非理性置于理性之上，普羅提諾的“太一”就是一種有意志的存在。信仰在歐洲中世紀(jì)的精神生活 中占據(jù)絕對支配的地位。信仰不僅是超理性的，有時(shí)甚至是 反理性的，因而信仰主義往往可以掩蓋莫種形式的非理性主 義和唯意志主義。文藝復(fù)興以來的歐洲近代哲學(xué)使理性主義 正式登上了哲學(xué)的王座，但即使在這個(gè)理性的時(shí)代，仍有霍 布斯、休謨、帕斯卡和盧梭等對非理性重視和強(qiáng)調(diào)，康德、 費(fèi)希特和謝林等哲學(xué)也都有較多非理性主義和唯意志主義 成分?？傊?，西方哲學(xué)史上的非理性主義和唯

4、意志主義思想 觀點(diǎn)是作為哲學(xué)思潮的非理性主義和作為哲學(xué)派別的唯意 志主義的不可或缺的思想來源，但它們基本上都只是作為奧 種哲學(xué)中的一種成分或傾向而存在，尚無完整的思想體系。三、對傳統(tǒng)理性主義的批判與非理性主義哲學(xué)思潮的形成包 括唯意志主義在內(nèi)的非理性主義作為一種較完整的理論體 系，并在整個(gè)哲學(xué)發(fā)展中具有較大影響的哲學(xué)思潮，是隨著 19世紀(jì)中期德國古典哲學(xué)走向終結(jié)、 整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展發(fā) 生了重大的方向性轉(zhuǎn)折的背景下形成的。西方哲學(xué)發(fā)展中理 性主義傳統(tǒng)的片面性和內(nèi)在矛盾的激化及隨之而起的對它 們的批判浪潮的興起，是促使非理性主義從作為各種哲學(xué)理 論中的個(gè)別觀點(diǎn)而發(fā)展成一種具有相對獨(dú)立地位的哲學(xué)思

5、 潮的直接原因。從文藝復(fù)興以來，理性取代信仰成為西方哲學(xué)發(fā)展的主軸。由理性所論證的（資本主義）社會和國家被人們當(dāng)作理想的 社會和國家，然而到19世紀(jì)中期英法德主要西方國家資本 主義革命先后結(jié)束、資本主義制度先后確立后，人們發(fā)現(xiàn)理 性的社會和國家所帶來的不是理性主義思想家所約言的人 的普遍幸福和人性的充分發(fā)揮，而是種種痛苦和災(zāi)難以及人 性的異化。從此，理性的燦爛光環(huán)變得越來越暗淡，人們對 啟蒙思想家所謳歌的理性主義精神也越來越失去信念。正是 在這種背景下，在西方各國掀起了一個(gè)范圍廣泛、表現(xiàn)強(qiáng)烈 的批判傳統(tǒng)理性主義的浪潮?，F(xiàn)代西方哲學(xué)中的非理性主義 思潮正是這一批判浪潮的產(chǎn)物。非理性主義哲學(xué)思潮以

6、批判和超越傳統(tǒng)理性主義并強(qiáng)調(diào)人 的情感意志、本能沖動等非理性活動在人的整個(gè)精神和物質(zhì) 存在中的決定作用為其最一般的特征。由于它對人的情感意 志等的作用的強(qiáng)調(diào)是以使哲學(xué)復(fù)歸于人、使人擺脫被絕對化 的理性和實(shí)在所異化的境況，重新發(fā)現(xiàn)人的本真存在、充分 發(fā)揮人的生命力等為旗號，因而往往被列入“人本主義”哲 學(xué)思潮。就這一哲學(xué)思潮的早期發(fā)展說，叔本華、克爾凱郭 爾和尼采的學(xué)說無論在當(dāng)時(shí)及以后的影響都最為突生。第二節(jié)叔本華的生活意志論一、叔本華的生平活動及其哲學(xué)的基本傾向叔本華（AuthurSchopenhauer,1788-1860）是最早對以黑格爾為代表的理性派思辨形而上學(xué)進(jìn)行全面批判，并明確提由要

7、從根本 上改變西方哲學(xué)發(fā)展方向的德國哲學(xué)家。他生生于一個(gè)銀行 家家庭，從小孤僻、傲慢，有精神病氣質(zhì)，終身未娶。年輕 時(shí)他曾按父愿去英法學(xué)習(xí)經(jīng)商，后來?xiàng)壣虖膶W(xué)。1809年赴哥廷根大學(xué)學(xué)醫(yī)，次年改學(xué)哲學(xué)，是柏。拉圖的崇拜者。1813年以論文充足理由律的四重根獲耶拿大學(xué)的哲學(xué)博士學(xué)位。后來先后居魏瑪、德累斯頓，研究印度哲學(xué)和佛學(xué)，1820 年任柏林大學(xué)哲學(xué)講師。1831年因逃避瘟疫離開柏林去萊茵 河畔的法蘭克福等地，1833年起至死均孤棲于法蘭克福的一 個(gè)小旅店中。他的主要著作有作為意志和表象的世界（1819）、論自然意志（1836）、倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題（1841）等。其中作為意志和表象的世界是他

8、的代表作。該書由版后無人問津，1848年革命失敗后，以批判理性、宣揚(yáng)悲觀主義為主要特征的叔本華哲學(xué)受到極大歡迎，他本人因此聲名大 震。不過，叔本華哲學(xué)對西方哲學(xué)發(fā)展的意義，主要還不在 于它適應(yīng)了 1848年后德國的特殊的社會環(huán)境，而在于它對 傳統(tǒng)理性主義的批判正好適應(yīng)了即將到來的西方哲學(xué)近現(xiàn) 代轉(zhuǎn)型的潮流，成了這一潮流的重要推動者之一。對叔本華影響最大的是康德、柏拉圖和佛教哲學(xué)，他的哲學(xué) 在基本框架上仍然是一種體系哲學(xué)。從形式上說，他的世界 體系類似康德，即把世界二重化為現(xiàn)象 （表象）和自在之物, 不過，自在之物在他看來總能是一種非理性的、盲目的生存（生活）意志而已。二、作為表象的世界叔本華認(rèn)

9、為，人所認(rèn)識的一切事物并非 自在之物，而只是呈現(xiàn)于人的表象、即意識中的東西，都相 對于作為主體的人而存在，“世界是我的表象”?？茖W(xué)知識是 表象之間聯(lián)系的知識，表示一個(gè)已知對象的系統(tǒng)。而支配關(guān) 于現(xiàn)象世界的知識的基本原則是充足理由律。它有四種表現(xiàn) 形式：物理理由、邏輯理由、數(shù)學(xué)理由、倫理理由。與之相 應(yīng)的四種表象能力（四重根）是：直觀、思維、感性現(xiàn)象、 獨(dú)立。任何客體（對象）都是主體運(yùn)用其固有的表象能力及 相應(yīng)的先天的充足理由律構(gòu)成的。這種觀點(diǎn)與康德關(guān)于主體 利用先天感性形式和知性范疇來構(gòu)造對象的觀點(diǎn)很類似。叔本華的獨(dú)特之處在于他反對把認(rèn)識論層面的主體和客體 當(dāng)作獨(dú)立存在的實(shí)體，而認(rèn)為它們只能在

10、表象中彼此相對而 存在。他的理論的生發(fā)點(diǎn)是既不是客體也不是主體，而是融 主客于一體的表象。唯物主義和唯心主義的錯(cuò)誤在于把客體 和主體作為獨(dú)立存在的實(shí)體，割裂主客體的統(tǒng)一，將認(rèn)識論 的問題等同于本體論問題，使認(rèn)識僵化，以至走向絕對主義 和獨(dú)斷論。三、作為意志的世界叔本華哲學(xué)的另一獨(dú)特之處在于對作為 世界的“另一面”的自在之物作了唯意志主義的解釋。他認(rèn) 為存在的東西本身，即自在之物，只能是意志。首先，人的真正本質(zhì)是意志。 人最根本的東西是情感和欲望， 也就是意志。過去理性派哲學(xué)家把思維（理性）看做是先于 其情感意志的東西，其實(shí)，意志高于理性。人首先有意志， 然后才認(rèn)識所要認(rèn)識的東西。人的理性、思想

11、等只不過是意 志的體現(xiàn)方式。理性和思想的目的不是其本身，而是作為滿 足意志、欲望的手段。其次，整個(gè)世界的本質(zhì)也是意志，世 界的一切都是意志的外在表現(xiàn)。意志作為人的本質(zhì)與作為世 界的本質(zhì)是統(tǒng)一的。被叔本華當(dāng)作自在之物的意志是無意識的、即“盲目的、不 可遏制的沖動”。其特點(diǎn)是求生存，故可稱為生存（生活） 意志。為了求生存就必須戰(zhàn)勝死亡。戰(zhàn)勝死亡的辦法是繁殖 后代，因此生存意志必伴有生殖意志。人的兩性關(guān)系、愛情、婚姻無非是實(shí)現(xiàn)生殖意志的工具。他把生活意志說成是宇宙 意志，它們對象化為不同等級的理念，這些理念在現(xiàn)實(shí)世界中的不同等級的事物上表現(xiàn)自身。愈是處于較高級階段的理 念愈能清晰而完整地表現(xiàn)意志。處

12、于最高級的理念是人的理 念。人與其他東西不同，他能夠發(fā)現(xiàn)自己，知道自己既是意 志又是表象，也知道世界既是意志又是表象。天才人物在其 直覺中超脫了一切時(shí)間、空間、因果關(guān)系等現(xiàn)實(shí)關(guān)系，他不 再是一個(gè)特殊的人，而是作為理念的人、他作為認(rèn)識主體是 純粹主體，是意志本身；而作為他的認(rèn)識對象的也不是一般 事物，不是現(xiàn)實(shí)事物，而是事物的理念，即意志本身。作為 認(rèn)識主體的意志與客體的意志是同一個(gè)意志，二者實(shí)質(zhì)上已 融為一體。因此意志世界也就表現(xiàn)為主體的意志世界，“世界也就是我的意志”。不過需要注意的是，叔本華不是把意 志當(dāng)作莫種精神實(shí)體，而是當(dāng)作超越主客分立的莫種活力和 傾向。四、理性和直覺叔本華將認(rèn)識分為兩

13、種：一種是科學(xué)的理性 和概念的認(rèn)識，另一種是非理性的、非科學(xué)的認(rèn)識。前者只 能及于表象（現(xiàn)象）世界，其主要作用是實(shí)踐性的，即充當(dāng) 生活意志的工具，但不能發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)，要達(dá)到實(shí)在、獲 得具有客觀意義的真理只能通過非理性的直覺。這種直覺發(fā) 生于時(shí)空以外、超由經(jīng)驗(yàn)和思維的范圍。它使人的整個(gè)意識 沉浸在對當(dāng)下的客體的靜觀之中，主體忘卻了自己的個(gè)性和 意志，變成純粹主體，被直覺的客體也不復(fù)是具體的事物， 而是理念、永恒的形式，意志在這個(gè)階段上的直接的對象化。在這種融二為一的神秘境界中，才能達(dá)到對事物的本質(zhì)、對 自在之物的認(rèn)識，才能獲得真理。叔本華為了不走向神秘主 義而不得不又肯定直覺不能完全與知覺的概

14、念脫節(jié)，相反它 需要利用知覺和概念。直覺的感性知覺特征使它面向具體事 物，直覺之利用抽象概念又使它超生具體事物（現(xiàn)象）而達(dá) 到本體。但這樣一來他就陷入了與他對理性的批判自相矛盾 的境地。五、悲觀主義倫理學(xué)在叔本華看來，由于現(xiàn)實(shí)社會中的人總 是企圖給自己去設(shè)定莫種目的和理想、并企圖通過認(rèn)識和行 動來使之實(shí)現(xiàn)。然而這一切歸根到底只能給他們帶來痛苦。 因?yàn)檫@些目的和理想都受人的意志的支配，而意志的本質(zhì)就 是盲目的欲望和永不疲倦的沖動，后者本身就意味著痛苦。 人生是在欲望不能滿足時(shí)的痛苦和滿足欲望后的無聊之間 像鐘擺一樣的來回?cái)[動著。愈強(qiáng)烈的意志意味著更大的痛 苦，意味著更少的自由和道德。減輕和避免人

15、生的痛苦、成為自由和有道德的人的根本方法 是抑制人的欲望，否定人的生命意志。他提由的主要途徑是 研究哲學(xué)、進(jìn)行藝術(shù)直覺以致達(dá)到佛教所說的涅盤。人們應(yīng) 當(dāng)擺脫一切世俗的利益和要求，去除一切現(xiàn)實(shí)生活現(xiàn)實(shí)的理 想和目的，拋棄一切理性和科學(xué)的觀念以及以理性為基礎(chǔ)的 一切道德規(guī)范，而進(jìn)入無我之境。這樣一來人們就可以超脫 現(xiàn)象世界而進(jìn)入自在之物、即意志世界。而自由和道德正是 屬于意志世界的，只有作為自在之物的意志本身的行動才是 自由的，而人直覺到自己作為意志本身的惟一的行動就是否 定意志這個(gè)行動。第三節(jié)克爾凱郭爾的非理性主義一、克爾凱郭爾的生平活動索倫 ？。阿拜？?？藸杽P郭爾 (SorenAabyeKie

16、rkegaard,1813-1855 )是 19 世紀(jì)上半期丹麥非理性主義哲學(xué)家和宗教神學(xué)家。他由生于哥本哈根一個(gè)篤 信基督教的家庭。他的父親生生貧寒，后經(jīng)營羊毛致富。但 他為早年詛咒過上帝以及有過通奸行為而自認(rèn)有罪，后妻和 五個(gè)子女先他而逝，更使他備感震動，深信這是上帝特意使 他領(lǐng)受無窮的痛苦和孤獨(dú)。他的這種陰暗低沉的心態(tài)對他的 小兒子索倫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。索倫有先天生理缺陷(駝背 跛足)，體弱多??；他雖然聰穎過人，但生性孤僻內(nèi)向，行 為怪誕，以致他同其父一樣終身都為有罪和受懲的宗教情感 所支配。1830年他進(jìn)哥本哈根大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)，在此閱讀了大量哲學(xué)和文學(xué)著作，對戲劇和音樂也有濃厚的興趣，但

17、恐懼、顫栗和憂郁的情緒總是支配著他，無論是1836-1837年間的放浪生活，還是1838年其父死后的獨(dú)立生活，如戀愛、 訂婚與解除婚約等經(jīng)歷，他感到在獻(xiàn)身上帝與婚姻之間只能 二者擇一。以后他的生活更為孤僻，心態(tài)也更為反常，甚至 近乎瘋狂。他正是在這種精神狀態(tài)下從事哲學(xué)、神學(xué)及文學(xué)等研究和創(chuàng)作的。碩士畢業(yè)后沒有謀求任何職業(yè)，靠巨額遺產(chǎn)過活。其 主要著作有：非此即彼（1842 ）、恐懼與顫栗（1843）、恐懼的概念（1844）、人生道路上的各階段（1845）、 一書最后的非科學(xué)性附言（1846）o他對傳統(tǒng)宗教的反叛為卡爾巴特等新正統(tǒng)派神學(xué)家所稱道，他在心理 學(xué)方面的創(chuàng)新思想受到弗洛伊德的贊許。他還

18、被作為存在主 義的先驅(qū)者而在西方哲學(xué)界享有盛名。法蘭克福學(xué)派的一些 學(xué)者也承認(rèn)他們受到克爾凱郭爾的啟迪。二、對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判與哲學(xué)的新方向克爾凱郭爾被認(rèn)為是 使歐洲哲學(xué)發(fā)展發(fā)生方向性轉(zhuǎn)折的重要人物之一。他所實(shí)現(xiàn) 的轉(zhuǎn)折的主要內(nèi)容就是以孤獨(dú)的、非理性的個(gè)人存在取代客 觀物質(zhì)和理性意識的存在來當(dāng)作全部哲學(xué)的生發(fā)點(diǎn)，以個(gè)人 的非理性的情感、特別是厭煩、憂郁、絕望等悲觀情緒代替 對外部世界和人的理智認(rèn)識的研究，特別是代替黑格爾主義 對純思維、理性和邏輯的研究來作為其哲學(xué)的主要內(nèi)容?？藸杽P郭爾哲學(xué)觀點(diǎn)的形成與他的生平有一定的關(guān)系，但更 重要的是他受到歐洲、特別是德國哲學(xué)發(fā)展中的非理性主義 潮流的影響，他

19、的哲學(xué)正是歐洲哲學(xué)和宗教中的非理性主義 思潮發(fā)展的產(chǎn)物。克爾凱郭爾明確地把宗自己的哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)對立起來，特 別是把對以黑格爾為代表的理性主義的批判當(dāng)作自己哲學(xué) 的根本方向。他認(rèn)為黑格爾哲學(xué)的根本錯(cuò)誤在于把邏輯必然性當(dāng)作實(shí)在的統(tǒng)一性的最高原則以及理性和實(shí)在的統(tǒng)一性 的保證，并由此而陷入了 “客觀主義” 。世界無非是客觀精 神的必然顯露，一切具體的、特殊的存在是這個(gè)普遍存在的 實(shí)例，是這個(gè)整體中的莫一階段中莫一成分。這樣，人實(shí)際 上失去了自己的自主性和獨(dú)立性，失去了作曲決定和進(jìn)行選 擇的可能性，失去了自己的個(gè)性和自由，從而也將使自己忘 卻了對發(fā)生的事件責(zé)任，取消了個(gè)人從倫理上對待自己和世 界的可

20、能性。黑格爾哲學(xué)是一種用思想整體來犧牲個(gè)人、使 人非人化的哲學(xué)，是對人的地位和尊嚴(yán)的一種蔑視。他還認(rèn)為黑格爾主義對基督教和宗教生活以及信仰本身的 思辨論證完全是虛妄的。但他如同黑格爾一樣企圖把具有單 一性和偶然性的個(gè)別存在與絕對和上帝聯(lián)系起來。在他看 來，真正作為絕對存在的是超越理性思維和邏輯的上帝、每 一個(gè)人的真正自由是在上帝面前的存在和自由，它們的獲得不是依靠理性和邏輯，而是依靠人與上帝的直接 （沒有中介） 接觸，即個(gè)人以宗教獨(dú)特的方式對上帝的內(nèi)心體驗(yàn)，或者說 作為可能性存在的人自主和自由地趨向上帝的活動?？傊?，克爾凱郭爾的批判是反對對理性和邏輯必然性的崇 拜，他在強(qiáng)調(diào)可能性優(yōu)先的名義下強(qiáng)

21、調(diào)人的非理性存在的意 義以及人的個(gè)性和自由。從這個(gè)意義上說，他的批判可謂改 變了黑格爾中所體現(xiàn)的理性主義思維方式，將西方哲學(xué)發(fā)展 引向后黑格爾時(shí)代，也就是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展新時(shí)代。三、孤獨(dú)的個(gè)人及其牽涉克爾凱郭爾把孤獨(dú)的個(gè)人的非理性 的精神活動，即個(gè)人的生存當(dāng)作全部哲學(xué)的生發(fā)點(diǎn)。他認(rèn)為 以往許多哲學(xué)家的失誤在于只注意到人的身體和理智，而忽 略了人的情感意志，而恰恰是后者使每一個(gè)人具有獨(dú)特的個(gè) 性。在他看來，每一個(gè)人所面對的世界都是他個(gè)人所體驗(yàn)到 的世界，不同于其他人所體驗(yàn)的世界。而且個(gè)人以外的自然 和社會環(huán)境是無個(gè)性的存在，它們不僅不能顯露反而扼殺人 的個(gè)性。因此只有先撇開世界，從每一個(gè)獨(dú)特的個(gè)人生

22、發(fā)才 能了解這個(gè)人本身及其所關(guān)聯(lián)的世界。作為倫理主體的個(gè)人的基本特點(diǎn)在于有絕對自由。他既不受 外部條件的的約束，也不受理性和邏輯規(guī)律及規(guī)則的約束， 而僅僅按照自己的愿望作由決定和選擇，自由即實(shí)現(xiàn)于這種 冒險(xiǎn)之中。語言、理性和邏輯無法揭示每一個(gè)人獨(dú)特的個(gè)性，無法揭示 人的真正存在。對于后者，只能依靠每一個(gè)人本身內(nèi)在的獨(dú) 特的主觀體驗(yàn)。他的個(gè)人是一種為恐懼、顫栗、悲觀、絕望 等消極情緒所支配的個(gè)人。這種悲觀消極的情緒是個(gè)人對自 己的生存的最本真的體驗(yàn)。正是這種情緒驅(qū)使人采取行動， 進(jìn)行非此即彼的選擇。克爾凱郭爾的個(gè)人是從屬于上帝的個(gè)人。他認(rèn)為人們作為人 群、集團(tuán)、社會中的一分子都會被對象化，失去其

23、真實(shí)的存 在，只有在上帝面前才可以成為真實(shí)的存在，個(gè)人的最高的 自我實(shí)現(xiàn)即存在于與上帝的關(guān)聯(lián)之中。個(gè)人的生存是一個(gè)人 不斷進(jìn)行的自我體驗(yàn)。一個(gè)真正存在的個(gè)人必然經(jīng)常感到自 己是在上帝面前，必然把上帝當(dāng)作絕對的對方，在上帝這種 永恒的力量中發(fā)現(xiàn)自己。個(gè)人的自由、決定和選擇都是面對 著上帝而發(fā)生的。四、人生道路的三階段人在通向上帝的道路上經(jīng)歷三個(gè)認(rèn)識 自己的存在的階段。它們也是人的存在的三個(gè)層次、境界， 是人的三種不同生活方式。第一階段是審美階段。其特點(diǎn)是 人的生活為感覺、沖動和情感所支配，個(gè)人沉溺于感性的享 樂。這種生活必然會因不能長久滿足或滿足后的空虛和厭倦 而使人痛苦。痛苦使人失望，而失望促

24、使人追求第二階段， 即倫理階段的生活方式。倫理階段的特點(diǎn)是人的生活為理性 所支配，克制自己暫時(shí)的情欲，遵守具有普遍意義的道德準(zhǔn) 則和義務(wù)。但道德義務(wù)是一般的，個(gè)人的行為是特殊的、用 一般的方法往往不能解決個(gè)人的問題，當(dāng)二者發(fā)生沖突時(shí)， 倫理的人會因?yàn)樽约翰荒軡M足道德律的要求而感到自己有 罪。而有罪感超生了倫理階段所屬的理性范圍。為了解決有 罪問題，不能依靠倫理，而只有依靠懺悔。于是就由第二種 生活方式轉(zhuǎn)向第三種生活方式，即宗教。宗教階段的生活為 信仰所支配。人在此是作為自己而存在，他所面對的只有上 帝。不過，克爾凱郭爾并不認(rèn)為每一個(gè)人的生活道路均依次 經(jīng)歷這三個(gè)階段。三個(gè)階段只是三種可供選擇的

25、可能性，而 各人的選擇可以不同。它們有時(shí)重疊交錯(cuò)，只有少數(shù)人才能 達(dá)到第三階段。克爾凱郭爾關(guān)于人生道路三階段的學(xué)說與他所謂的辯證法密切相關(guān)。他稱黑格爾的辯證法為客觀的和量的，而他的辯 證法是主觀的和質(zhì)的，只存在于孤獨(dú)的、非理性的個(gè)人的主 觀體驗(yàn)之中。這種體驗(yàn)不能對象化（客觀化）、不能計(jì)量，無法用語言表達(dá)，不能作邏輯論證。黑格爾的“量的辯證法” 可以作為科學(xué)認(rèn)識的工具，而他的“質(zhì)的辯證法”則只是與 上帝保持關(guān)系的手段第四節(jié)尼采的權(quán)力意志一、尼采的生平活動及其思想的基本傾向尼采（FriedrichWilhelmNietzsche,1844-1890 ）是對西方哲學(xué)由近 代向現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)型發(fā)生過重大影響

26、的德國哲學(xué)家。他生生于一 個(gè)鄉(xiāng)村牧師家庭。早年在一所貴族子弟學(xué)校上學(xué)熱衷于希臘 文化，對詩和音樂感興趣，后來進(jìn)波恩和萊比錫大學(xué)學(xué)習(xí)語 言和神學(xué)。1869-1879年任瑞士巴塞爾大學(xué)古典語言學(xué)教 授。由于厭倦教授生涯和疾病纏繞，1880年辭去教職，并到許多地方求醫(yī)。1889年他完全瘋狂，被送到瘋?cè)嗽?。后來?魏瑪休養(yǎng)，直至逝世。尼采的主要著作有悲劇的誕生（1872）、人性的，太人性的（1878）、快樂的知識（1882）、札拉圖士特拉如此 說（18831891 ,亦譯蘇魯支語錄）、超越善惡（1886）、道德的譜系（1887）、偶像的黃昏（1888）、看哪這人 （1888）,以及未完成的、死后由他妹

27、妹整理由版的權(quán)力意志：論重新估價(jià)一切價(jià)值。尼采的著作往往缺乏系統(tǒng)的、 合乎邏輯的論證，而是通過散文詩式的抒發(fā)、格言警句式的 隱喻來表達(dá)作者的種種思緒，其中不少有很高的文學(xué)價(jià)值。 尼采是叔本華唯意志主義的直接繼承者。他與叔本華一樣用 非理性的意志來解釋世界和人生及激烈抨擊以理性主義為 代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)。但他認(rèn)為作為人和世界的本質(zhì)的意志 存在于現(xiàn)象世界之中，人的意志就存在于人的具體的活動之 中。他以權(quán)力意志取代叔本華的生存意志，由此建立了意志 主張最大限度地發(fā)揮自我能動性和訴諸行動的“實(shí)踐哲學(xué)” 他雖也認(rèn)為人生本質(zhì)上是痛苦的，但主張直面和戰(zhàn)勝痛苦， 在奮斗中尋求人生的意義，從而成為一種肯定生命的

28、積極的 悲觀主義。尼采哲學(xué)形成于19世紀(jì)70-80年代，當(dāng)時(shí)主要西方國家的 資本主義制度的內(nèi)在矛盾已開始暴露，過去被奉為神圣的理 性的秩序和道德觀念已弊端百生，越來越與現(xiàn)實(shí)發(fā)生尖銳沖 突。對以往一切重新評價(jià)，給未來發(fā)展指由新道路，已是時(shí) 代的需要。他明確指由 19世紀(jì)的時(shí)代特征就是人們精神生 活的墮落和虛無主義，它使人喪失了對自己的生命力的信 念，使人被禁錮于異己的力量之中，使人麻木、軟弱，而這 一切都是理性主義等傳統(tǒng)形而上學(xué)的過錯(cuò)。二、重估一切價(jià)值“重新估價(jià)一切價(jià)值”是尼采提由來作為 其全部理論由發(fā)點(diǎn)的著名口號，其含義就是要求批判被理性 主義和基督教傳統(tǒng)當(dāng)作真理的以往思想文化、道德觀念，破

29、除它們的權(quán)威，這也就是對由理性主義支配的傳統(tǒng)形而上學(xué) 的批判。尼采認(rèn)為它的主要錯(cuò)誤就是限制和扼殺了個(gè)人獨(dú)特 的非理性的生命和本能。 在它的影響下，人必須服從普遍的、 純粹的理性及作為這種理性的體現(xiàn)的世界，遵循奴隸道德， 陷入狹隘的實(shí)際主義，不敢去創(chuàng)造新的東西。尼采要求建立一種能夠發(fā)現(xiàn)和表達(dá)人的生命和本能這種深層存在的哲學(xué)。他從酒神狄俄尼索斯( Dionysus)的形象中 找到了這面鏡子。他認(rèn)為代表真實(shí)、破壞、瘋狂和本能的狄 俄尼索斯精神比代表幻想、追求、理性和道德的阿波羅精神 更為重要，因?yàn)樗w現(xiàn)了一種無窮無盡的生命力，意味著人 的一切最原始的沖動都獲得解放，而不受任何理性觀念或原 則的約束。

30、狄俄尼索斯的世界是一個(gè)狂醉的世界，是人性的 深處得到充分表達(dá)的世界，或者說是人的生命感受最強(qiáng)烈的 世界，是個(gè)人的生命和世界的生命融為一體的世界。這是一 個(gè)超越理性的世界，是哲學(xué)的真正世界，真正的哲學(xué)應(yīng)是狄 俄尼索斯哲學(xué)。三.認(rèn)識和真理正是從狄俄尼索斯精神由發(fā)，尼采認(rèn)為哲學(xué) 不應(yīng)當(dāng)譯認(rèn)識論為中心，而應(yīng)以人的生活和行為為中心，使 哲學(xué)成為倫理學(xué)意義上的實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為世界的問題與人 的問題密切相關(guān)，只有從人生發(fā)才能認(rèn)識世界。人們的任何概念、判斷和表象都是由于人們的需要、激情、本能、傾向,是非理性的主體加工改造的結(jié)果。認(rèn)識不可能是純粹的，總 是與人的莫種利益和需要相關(guān)。理性派的認(rèn)識論的根本錯(cuò)誤 正在

31、于把認(rèn)識看做是無關(guān)于人的利害的。即將獲得純粹和絕 對真理的過程，并把這種抽象的、純粹的真理當(dāng)做進(jìn)一步的 認(rèn)識以及一切人類活動的基礎(chǔ)。真理在他看來無非是主體用 來滿足自己的莫種目的的工具、手段，并無客觀和實(shí)在意義，真理和實(shí)在被他歸結(jié)為主體的只有的偽造和虛構(gòu)。他由批判 理性派生發(fā)而走向了極端的主觀主義。但與傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論的主觀主義的不同在于，他對作為主體 的人作了非理性主義的解釋。他認(rèn)為人的精神（內(nèi)心）生活 很大而且最重要部分是在意識以外發(fā)生的，即不自覺地、無 意識地發(fā)生的。因此，把意識、思維看做是主體，表示主體 的各種狀態(tài)的統(tǒng)一或者說基質(zhì)，這不過是一種方便的虛構(gòu)。 尼采根本否定實(shí)體?；|(zhì)的概念，

32、他認(rèn)為真實(shí)存在的只能是 傾向、活動、沖動、激情、過程，只能是永無止境地在流動、 變化的東西。正因?yàn)槿绱?，它們無法用任何理性、邏輯、概 念的工具去把握。四、主人道德和奴隸道德尼采對歐洲理性主義傳統(tǒng)的批判的 一個(gè)重要的方面是對基督教以及與基督教教義密切相關(guān)的 傳統(tǒng)道德觀念的批判。尼采認(rèn)為基督教所宣揚(yáng)的絕對和永恒 的道德觀念與理性主義的絕對和永恒的理性原則一致。包括 道德觀念在內(nèi)的歐洲文化是基督教觀念統(tǒng)治的產(chǎn)物，它們正 是從基督教取得誠實(shí)、服從命運(yùn)、同情和憐憫弱者、不相信 自己的力量等觀念。理性派傳統(tǒng)的道德觀念實(shí)質(zhì)上就是基督 教的道德觀念。它們扼殺個(gè)人所獨(dú)特地?fù)碛械纳驮?的本能沖動，扼殺個(gè)人

33、的個(gè)性和自由以及人的創(chuàng)造性，使人 消沉頹廢、麻木不仁，因而應(yīng)予以反對，代之以新的道德觀 念。尼采在超越善惡中指由兩種主要道德類型：主人道德和奴隸道德。尼采所謂奴隸道德是指他比作畜群的普通人、 “下 等人”所遵奉的道德。這些人缺乏旺盛的生命力和激情，沒有奮發(fā)有為的生活理想和自我創(chuàng)造的愿望，他們把獲得功利 當(dāng)作生活和行為的準(zhǔn)則，把憐憫、同情、仁慈、寬恕等品性 贊為美德，把強(qiáng)者和具有獨(dú)立個(gè)性的個(gè)人當(dāng)作惡人。這種奴 隸道德正是基督教的道德、以之為標(biāo)準(zhǔn)的文化必然是頹廢的 文化，以這種道德為思想和行為準(zhǔn)則的個(gè)人必然是喪失了人 的本真的自我的個(gè)人，也就是被異化了個(gè)人。尼采由此認(rèn)為 歐洲文明的墮落、頹廢正是這

34、種道德原則支配的產(chǎn)物。主人 道德是他比作貴族老爺階級的少數(shù)奮發(fā)有為的人、上等人所 奉行的道德。這些人的生命和本能得到了充分表現(xiàn)，不受任 何確定的、被認(rèn)為是普遍的道德原則的約束，超由于奴隸道 德的善惡標(biāo)準(zhǔn)之外、他們完全以自己的意志為尺度來創(chuàng)造價(jià) 值、制定道德觀念。高貴的人把一切高尚的、威嚴(yán)剛毅和值 得驕傲的東西，即一切能發(fā)揮個(gè)人的內(nèi)在生命力和本能、發(fā) 揮個(gè)人的創(chuàng)造性、能動性的東西當(dāng)作善。把一切卑劣的、柔 弱平庸、循規(guī)蹈矩、沒有創(chuàng)造新神的東西，一切乞求同情、 憐憫之類的東西當(dāng)作惡?？傊?，主人道德是一種以人的非理 性的生命和本能為由發(fā)點(diǎn)的道德原則。五、權(quán)力意志尼采認(rèn)為人的認(rèn)識和道德價(jià)值觀念都取決于人

35、 的生命力和本能沖動。后者不是來自上帝或者其他物質(zhì)和精神實(shí)體，而來自人的生命本身、 人的生命是一種沖動、 沖力、 創(chuàng)造力，或者說一種不斷自我表現(xiàn)、自我創(chuàng)造、自我擴(kuò)張的 傾向、尼采把生命的這種傾向看做是生命的愿望、意志，認(rèn) 為哪里有生命，哪里就有意志。生命意志就是表現(xiàn)、釋放、 改善、增長生命力本身的意志，即“權(quán)力意志”(DerW川eZurMacht )。尼采由人的生命取決于權(quán)力意志，進(jìn)而推論由生物的本質(zhì)也 是權(quán)力意志。生物有機(jī)體攝取營養(yǎng)就是為了表現(xiàn)其生命力而 去占有和吞噬環(huán)境。不僅具有生命的有機(jī)物的本質(zhì)是權(quán)力意 志，一切自然事物和自然過程的本質(zhì)也都是權(quán)力意志。人和 世界都是權(quán)力意志的表現(xiàn)，而權(quán)力

36、意志又內(nèi)在于人和世界的 存在本身之中。因此，人作為權(quán)力意志或者說作為非理性的 生命力與人的現(xiàn)實(shí)存在不是分裂的。人的欲望、激情、本能 沖動與人的肉體存在及人的思想和行動是構(gòu)成個(gè)人存在的統(tǒng)一整體。這樣的個(gè)人是完全獨(dú)立自主的，不受其本身以外 的任何力量支配。尼采認(rèn)為人是不斷地創(chuàng)造生命本身的價(jià)值 的積極主動的人，人不能滿足于“已經(jīng)如此”，而要代之以“我愿如此”。尼采之提由要重新估價(jià)一切價(jià)值也正是基于 對人生的能動性、創(chuàng)造性的一種肯定，因?yàn)橹毓酪馕吨亟? 而重建正意味著人的奮發(fā)有為。人是評價(jià)者，他最先給事物 以意義一一一種人類的意義，而人之給予事物以意義，意味 著給自己創(chuàng)造一個(gè)有意義的世界，也就給了自己以意義。尼采的權(quán)力意志論賦予人生以意義和價(jià)值，但他又強(qiáng)調(diào)權(quán)力 意志不是一種目的論的本原，它并不朝向莫種確定的目的， 它作為一種不斷改善、擴(kuò)張、增長的生命力、沖力并無確定 的終極的方向。它永遠(yuǎn)不是作為一種確定的存在物、實(shí)體而 存在，而是作為一種不斷的生成、 變化的活動、傾向而存在 權(quán)力意志的存在就是這種活動。傾向的展開。尼采因此不滿 意達(dá)爾