渠敬東：涂爾干的現(xiàn)代性主題：道德個人主義與法團公共性

1、渠敬東：涂爾干的現(xiàn)代性主題：道德個人主義與法團公共性 青年學(xué)者渠敬東訪談錄 (一)涂爾干：作為社會學(xué)三大傳統(tǒng)之一 甲：今年出版的許多涂爾干的著作大多都是您主編和主譯的。您這樣做，是基于一般學(xué)院性的選題，還是基于個人的某種洞察或思想把握? 乙：我做這樣的選題，有兩方面的原因。首先，它是學(xué)術(shù)研究和出版工作計劃的一部分。這幾年我和我的朋友們深切地感受到，盡管市面上的思想熱點和學(xué)術(shù)爭論接連不斷，為讀者帶來了許多新鮮的話題，但對教學(xué)和研究來說，還依然停留在浮光掠影、蜻蜓點水的層面上，很難談得上學(xué)術(shù)的積累。比如說，到今天為止，仍有很多學(xué)者認(rèn)為曾作為西方社會理論重要樞紐的涂爾干只是一個實證主義者，這樣的理解

2、太膚淺了，像涂爾干這樣的思想大師在范疇史和問題史上都具有舉足輕重的地位，倘若我們對他們知之甚少，僅為皮毛，也不會進入當(dāng)今的理論視界，思想的傳乘是連帶性的，一個地方有斷點，其他地方就很難接通。所以，我們編輯出版涂爾干文集，是一項理論建設(shè)的基礎(chǔ)工作，并不會制造什么熱點。把一個大師的全面的、特別是當(dāng)時他與其他思想流派相互纏繞的一些問題呈現(xiàn)給讀者，目的是為讀者提供一個能夠深入了解這個大師的思想風(fēng)格和切入他的問題的機會。其次，就我個人而言，我覺得涂爾干很重要，即便是當(dāng)今一些與現(xiàn)代性牽連至深的關(guān)鍵問題，也繞不過他，所以才會花很大的力氣翻譯他的著作，其中包括上海人民出版社出版的六卷本涂爾干文集，“袖珍經(jīng)典”

3、收錄的三篇篇幅短小的經(jīng)典文獻，以及三聯(lián)的社會分工論等，加上某些學(xué)者以前的譯介，這些譯作基本上包含了涂爾干所有重要的文獻，這在國內(nèi)確實是不多見的。 甲：在許多書里，涂爾干和馬克思、韋伯并稱為三大社會學(xué)家。在社會學(xué)主要思潮一書中，更被稱為社會學(xué)的三大傳統(tǒng)。涂爾干在何種意義上成為三大社會學(xué)家之一，三大傳統(tǒng)之一？ 乙：這實際上是社會學(xué)史上，更準(zhǔn)確地說，是社會理論界的一個公認(rèn)說法。我認(rèn)為這種說法是有道理的。其實，上個世紀(jì)的哲學(xué)革命始終貫穿著社會學(xué)的形成史，馬克思所說的“頭腳倒置”實際上是實踐哲學(xué)的肇端；韋伯圍繞“理解”概念來建構(gòu)的社會學(xué)傳統(tǒng)也顯而易見，大家已經(jīng)討論很多了；相比而言，涂爾干的意義不僅僅在于

4、他在為社會學(xué)獲得學(xué)科合法性的問題上所做的貢獻，也不僅僅是他在社會學(xué)方法的準(zhǔn)則或自殺論中所提出的所謂的實證方法（其實，這兩個方面都與廣義上的學(xué)術(shù)政治有關(guān)），更重要的在于他為現(xiàn)代性問題提供的另一條研究理路。從這個意義上說，好多當(dāng)代哲學(xué)和社會理論都或多或少、甚或明顯地秉承了這一傳統(tǒng)。但是，如果我們不在思想史上去追蹤這條線索的話，可能就會淡化構(gòu)成社會學(xué)本身的一條理論脈絡(luò)，或者用你的話說，漠視社會理論另一種傳統(tǒng)所帶來的可能性。對涂爾干來說，以往的研究和討論都只重視幾個方面的問題，如宗教問題、經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)之關(guān)系的問題，方法論上的問題，如自殺研究提供的“范本”，自殺研究甚至已經(jīng)成為涂爾干的標(biāo)簽了?？墒?，如

5、果我們的討論僅限于此，那么我們在許多根本問題上就會忽視或遮蔽他的某些相當(dāng)重要的思想線索以及發(fā)掘這些線索的可能性。舉一個例子，就現(xiàn)代性的形成史而言，如果與馬克思的原始積累概念和韋伯的新教倫理概念相比，涂爾干就有一套迥然不同的說法。也就是說，從法團及其良知基礎(chǔ)的角度來研究現(xiàn)代性的形成史與當(dāng)前史的關(guān)系，確實構(gòu)成了社會學(xué)的另一個傳統(tǒng)。再就是教育問題。從某種意義上說，涂爾干畢生從事的教育學(xué)教學(xué)不單單是以教育學(xué)為核心的學(xué)科活動，他所理解的教育也不單單具有所謂“傳道、授業(yè)、解惑”的意義，而是一種現(xiàn)代意義上的理性實踐的嘗試，或者說，以職業(yè)倫理和公民道德為基礎(chǔ)的實踐理性恰恰體現(xiàn)了現(xiàn)代社會學(xué)論題的根本意涵。套用馬

6、克斯韋伯的說法，“以教育為業(yè)”，是涂爾干依據(jù)“自身限度”對現(xiàn)代社會生活之可能性的探索，這意味著，教師的職責(zé)是為學(xué)生提供“對待生活的各種可能的終極態(tài)度”，而他本人的角色既不是“立法者”，也不是“解釋者”，他必須同他的學(xué)生一樣堅守紀(jì)律精神和知性精神，在學(xué)校的環(huán)境中將有限而又可能的生活訴諸實踐。教育學(xué)是科學(xué)，而教育是實踐，兩者相輔相成，卻截然有別。教育始終擺脫不了日常情境的權(quán)宜性和緊迫性，這是美國社會學(xué)家加芬克爾的說法，然而，也恰恰因為有了這些限制，課堂才能成為一個既不能被推演、也不能被還原的社會，成為兒童未來社會生活的試驗場。基于這些限度和這些限度提供的無限可能，教育的根本目的就不再是單純向?qū)W生傳

7、授知識和技能，而是培養(yǎng)“對待生活的各種可能的終極態(tài)度”，學(xué)校也不再是一種閉守的堡壘或浪漫的園地，而是一種能夠?qū)€人生活和社會生活連結(jié)起來的具有真正社會意義的中介組織。所以說，現(xiàn)代教育是一種建構(gòu)道德個人主義的重要方式，教育不是對自由的轄制，而是自由的開展。 此外，我們也應(yīng)該換個角度來考察涂爾干的宗教社會學(xué)。首先，涂爾干通過用一種全新的方式來處理人類學(xué)研究的成果，提出了他的知識社會學(xué)，也就是依據(jù)分類圖式所構(gòu)造的社會世界和視界，這樣的研究范式不僅對后來的結(jié)構(gòu)主義影響極深，而且對當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)甚至經(jīng)濟學(xué)的范式革命都起到了促動作用。其次，涂爾干的宗教社會學(xué)也不光是宗教解釋的普通社會學(xué)，他的人性宗教和實證宗

8、教并不是簡單的概念，如果結(jié)合道德個人主義來看，恐怕我們對通常意義上的“實證”概念都要重新加以檢視和深化。 在社會史方面，涂爾干也可稱得上是鼻祖。只是直到七十年代以后，涂爾干的地位才得到整個歷史學(xué)界和社會學(xué)界的承認(rèn)。用社會史的眼光去發(fā)掘歷史，涂爾干算是開風(fēng)氣之先的人物，這方面的經(jīng)典文本就是教育思想的演進。這部著作也收入了涂爾干文集，今年就將出版，還是讀者自己去體會吧。 從方方面面來看，涂爾干確實開創(chuàng)了一個傳統(tǒng)，不愧為社會學(xué)的創(chuàng)始人之一，而且也是集大成式的人物。在他那里，確實有許多能夠為討論現(xiàn)代性問題提供契機的可能性。我想，經(jīng)典理論恐怕還有一個意義：就是在學(xué)科化和專業(yè)化處于起步的階段里，涂爾干在各

9、個領(lǐng)域之間的跨越和跳躍，可能會衍生出更多的相互關(guān)聯(lián)的問題和契機。從這個角度來說，回到經(jīng)典也可以說是回到問題本身的一種途徑，這也是我的編選和研究工作的一個初衷。 甲：涂爾干作為一個傳統(tǒng)，一種理論資源，他在西方當(dāng)代思想家中的活力表現(xiàn)如何，哪些思想家從中吸取了營養(yǎng)？ 乙：涂爾干也像其它思想家一樣，他的思想或多或少、或隱或顯地在許多當(dāng)代思想領(lǐng)域留下了諸多痕跡和可能。我們都知道，索緒爾是結(jié)構(gòu)主義的創(chuàng)始人。他本人就承認(rèn)，他之所以能夠在語言學(xué)上有結(jié)構(gòu)主義的創(chuàng)見，涂爾干是最主要的思想資源。比如他講的“所指”和“能指”的概念就與涂爾干的“集體表現(xiàn)”概念密切相關(guān)。列維-斯特勞斯在結(jié)構(gòu)人類學(xué)里，也坦然承認(rèn)他把涂爾干

10、和莫斯對人類學(xué)研究及其衍生出來的宗教學(xué)研究作為親屬制度及其結(jié)構(gòu)主義理論基礎(chǔ)的重要來源。實際上涂爾干原始分類和宗教生活的基本形式中已經(jīng)把圖騰制度、親屬制度和原始心靈的分類形式當(dāng)作知識圖式來處理了，從這個意義上講，宗教和科學(xué)都是看世界的方式，都是知識社會學(xué)的安排，沒有什么區(qū)別。涂爾干這一創(chuàng)見的影響，其實也不局限于結(jié)構(gòu)主義方面，同時也對集體記憶的研究（所謂的集體思維）、科學(xué)哲學(xué)以及后來布迪厄的社會理論影響很深；不僅如此，當(dāng)威廉姆森等經(jīng)濟學(xué)家用所謂“流”（flux）的概念來考察經(jīng)濟行為的時候，我們也可以從中發(fā)現(xiàn)涂爾干-柏格森這條法國思想傳統(tǒng)所留下的印記。其實，這個傳統(tǒng)可以追溯到“社會學(xué)年鑒”學(xué)派的莫斯

11、（Mauss）、胡伯特（Hubert）、哈布瓦赫（Halbwachs）、戴維（Davy）、希米安（Simiand）和布格勒（Bougl）那里，我們以往在這個方面的研究太薄弱了。 (二)道德個人主義與法團公共性 甲：涂爾干的影響是多方面的，我們可以把討論集中在一個主題上。雷蒙阿隆認(rèn)為，涂爾干所要解決的主要問題是宗教道德與科學(xué)道德的關(guān)系。我想談?wù)勎业目捶āＭ繝柛稍?jīng)提出過機械團結(jié)和有機團結(jié)的概念，滕尼斯也有共同體和社會的說法。馬克思的提法是人的依賴性、物的依賴性和自由人的聯(lián)合體。我認(rèn)為馬克思的特點是三分法，而且是歷時性的，在涂爾干等人那里則是兩分法。大體上看，馬克思的前兩種形態(tài)，與共同體和社會、機

12、械團結(jié)和有機團結(jié)基本上存在某種對應(yīng)的關(guān)系。我想，或許現(xiàn)代性就是在兩種形態(tài)轉(zhuǎn)型的過程中體現(xiàn)出來的。我們能否從中找到一個核心的主題來談?wù)勍繝柛桑?乙：如果把馬克思的理論單純說成是兩個概念的區(qū)分和對應(yīng)：前資本主義和資本主義，或者是滕尼斯所說的共同體與社會，或者是涂爾干所說的機械團結(jié)和有機團結(jié)，那么我們很難看清楚他們背后所關(guān)心的問題。我們已經(jīng)慢慢地發(fā)現(xiàn)，這兩個概念并不是簡單的劃分。而是在處理現(xiàn)代性的問題上，有極其濃厚的問題意識和日常生活的基礎(chǔ)。涂爾干的機械團結(jié)和有機團結(jié)這兩個概念表面看來很簡單，但是，如果追蹤其理論基礎(chǔ)和視角，就會發(fā)現(xiàn)他的獨特之處。有機團結(jié)所關(guān)注的核心問題，是現(xiàn)代性第一次使道德個人主義

13、成為可能，也就是深度自我是可以建構(gòu)起來的。當(dāng)然，個人主義并不是現(xiàn)代性的唯一維度，現(xiàn)代性的抽象方面，也就是社會決定論的傾向也與個人主義構(gòu)成了相互建構(gòu)和對舉的張力狀態(tài)。 甲：那您能不能談?wù)劦赖聜€人主義究竟有什么涵義呢？作為社會學(xué)家，涂爾干對這個問題的考察和分析應(yīng)該是一個核心問題，道德個人主義與人們通常理解的涂爾干確實有所差別，人們一說涂爾干，就立即會想到社會決定論。你的說法也許可以破除許多人的誤讀。 乙：對思想家有一個不斷理解和解釋的過程。把涂爾干單純看作是一個實證主義者或社會決 定論者，是很不公允的。在涂爾干看來，現(xiàn)代性有兩條重要的線索，其一就是抽象社會的決定作用。不過，這種作用并不能簡單說是社

14、會決定個人。而是說現(xiàn)代社會的抽象維度，社會容量越來越大，社會密度越來越大，分工越來越細，機械團結(jié)意義上的集體良知瓦解了，抽象性對人的宰制越來越強。然而，從另一個角度來說，抽象性的內(nèi)涵要比工具理性批判的說法復(fù)雜得多。分化和分工決不只是現(xiàn)代性對主體性的宰制，相反，為什么道德個人主義意義上的自由建構(gòu)只有在現(xiàn)代性狀態(tài)下才有可能，請注意，這種個人主義不僅僅指的是個人自由，同時也有集體道德的意涵。因為現(xiàn)代性的一個重要前提就是啟蒙。用康德的話說，就是解放知性。解放知性意味著每個人都敢于用自己的知性理解自己的生活和選擇自己的生活。同時，康德有另一個命題，就是理性的運用不只是私下的運用，還有公開的運用。后者把真

15、正意義上的“社會”擺到了臺面上。對涂爾干而言，社會之所以為社會，是因為有道德基礎(chǔ)，但在韋伯所謂的“諸神紛爭”的情境下，現(xiàn)代道德已經(jīng)無法歸于原來意義上的宗教和集體良知，面對這樣的兩難局面，該怎么辦呢？ 從這個角度看，在涂爾干那里，個人主義與社會決定論之間有一種張力。這種張力不只是他的社會理論的張力，實際上是現(xiàn)代性的張力。如果我們從中單純看到社會決定論這一部分，而忽視了道德個人主義的部分，就等于完全誤解了他的問題。那么到底什么是道德個人主義呢？其實，這也是道德主體性如何可能的問題。也恰恰在這個問題上，思想家的差別就出來了。 甲：三個傳統(tǒng)也就出來了。 乙：馬克思的主體性就是階級。他一定要訴諸階級意識

16、的主體性，訴諸社會行動和社會革命。韋伯在這個問題上始終處于兩難狀態(tài)，張力太大。對涂爾干來說，有兩個方面非常重要：一是現(xiàn)代教育，二是法團，其實在他看來，學(xué)校也是一種典型的法團?，F(xiàn)代教育的核心是引導(dǎo)學(xué)生運用自己的理性，通過反思、反身等作用尋求自己的自主性。從思想史的角度看，“有限性”和“可能性”始終是當(dāng)代哲學(xué)的基本主題，也是道德建構(gòu)的基礎(chǔ)，海德格爾不也是在談有限性的前提嗎？也就是人面臨“生死大限”所傾聽到的良知的呼喚。教育，就是通過運用知性使每個人在認(rèn)識到自身有限性的前提下去開掘自身的可能性。教育是實踐哲學(xué)的實踐。這種實踐不僅是大腦的，也是身體上的，同時也是社會情境（包括所有抽象的復(fù)雜性）中的實踐

17、。所以，涂爾干的看法是，越是深度個人的，才越具有社會的意涵。實際上，涂爾干的“教育”，與馬克思的“勞動”和韋伯的“理解”等概念都是三大傳統(tǒng)重中之重的概念。這里，我想插一句話。其實，涂爾干和康德之間有爭論，和韋伯之間也有潛在的爭論?？档轮v自律或者說道德律令，涂爾干也講紀(jì)律精神，但涂爾干認(rèn)為知性對道德律令的把握，實際上不單是一個反思實踐的問題。它必須得有“社會的具體的抽象維度”，也必須有社會的組織基礎(chǔ)。在現(xiàn)代性的形成史等問題上，涂爾干與韋伯也有不同的意見。韋伯的資本主義精神是個人面對上帝的世俗拯救活動，而涂爾干所關(guān)注的是現(xiàn)代性在“祛魅”的處境下有什么樣的社會團結(jié)基礎(chǔ)。找到這樣的基礎(chǔ)，就意味著現(xiàn)代有

18、機團結(jié)所造就的不只是一種嶄新的知性個體，也是一種具有新的道德基礎(chǔ)的新型社會。 甲：你所說的問題確實很有啟發(fā)性，按照我的理解，社會決定論和道德個人主義之間的關(guān)系實際上非常復(fù)雜，順著這條線索，我們似乎可以摸得到現(xiàn)代社會的脈搏。不過，剛才你只是談到了教育，還沒有談到其他重要的方面，我覺得涂爾干社會理論所涉及到的林林總總的方面相互之間都有極深的聯(lián)系，你是否可以順著這條線索再談?wù)勁c社會團結(jié)有關(guān)的一些重要問題？ 乙：剛才我已經(jīng)說過，教育思想的演進今天被學(xué)術(shù)界看作是從社會史的角度考察現(xiàn)代性的一條重要線索的開山之作。其實，涂爾干的歷史研究還有一部姊妹篇，就是職業(yè)倫理與公民道德所著重討論的法團演進史。 法團（C

19、orporation） 為現(xiàn)代團結(jié)提供了基礎(chǔ)和中介。所謂道德個人主義也只有在這樣的基礎(chǔ)上才能得到實現(xiàn)。法團的特點是公共性。但這種公共性與市民社會（或公民社會）的討論有所不同。如黑格爾和馬克思討論市民社會，是從自由人、自由個體的角度，或者從行會的角度來談的一個與政治社會對舉的概念。涂爾干所說的公共性卻是一種組織形態(tài)和團結(jié)基礎(chǔ)，也是個人與現(xiàn)代民族國家的中間組織，與“主權(quán)”也有深刻的聯(lián)系。從歷史的角度看，從希臘社會和羅馬社會以來，法團就一直存在，羅馬社會的法團不僅有公共意識、公共規(guī)范和公共道德，也有公共基金，成員們信仰公共神，有公共墓地，撫養(yǎng)權(quán)、監(jiān)護權(quán)和繼承權(quán)也都與以上因素有密切聯(lián)系。涂爾干認(rèn)為，法

20、團在中世紀(jì)，特別是中世紀(jì)晚期經(jīng)歷了一次轉(zhuǎn)型，倘若追溯現(xiàn)代性的形成基礎(chǔ)，其實并不是我們以往所說的啟蒙時代或大革命時代，而是法團的這段轉(zhuǎn)型時期。當(dāng)時，法團的公共性開始突出表現(xiàn)為圍繞特定職業(yè)組成的群體，職業(yè)不僅構(gòu)成了集體良知的道德基礎(chǔ)，也成為依靠職業(yè)來構(gòu)造個性的組織基礎(chǔ)，甚至可以說，法團已經(jīng)成為具有“現(xiàn)代社會”意義的建構(gòu)國家與個人關(guān)系的中間群體。也正是在這個意義上，法團既可以成為現(xiàn)代個人主義的道德載體，也可以成為處理現(xiàn)代個人與民族國家之間各種連帶關(guān)系的中介（如把個人建構(gòu)成為國家公民），同時亦可以起到類似于市民社會的對舉作用。所以，法團的形態(tài)不能單純體現(xiàn)為自由商人，也不能單純體現(xiàn)為一種國家器官，而是一

21、個公共性的次級組織。這種組織既不是政治社會的浪漫敵人，也不會構(gòu)成具有兩極圖式的階級意識，而是通過分化和分工出現(xiàn)的一種社會團結(jié)的紐帶，是多元化的。所謂涂爾干社會學(xué)傳統(tǒng)的鮮明特色就在這里。 (三)法團公共性與現(xiàn)代性的危機 甲：涂爾干在談資本主義形成的過程中談現(xiàn)代性的形成，與法團的公共性有很密切的關(guān)系?？墒窃诂F(xiàn)代性形成后，法團又有怎樣的命運呢？ 乙：其實，同馬克思和韋伯一樣，涂爾干也不樂觀。但值得注意的是，我所說的是涂爾干獨特的研究路向，而不是原原本本的歷史描述和如何解決現(xiàn)實問題的決策建議。從涂爾干的角度來說，他的意思很明確：現(xiàn)代性所面臨的危機是法團的衰落所導(dǎo)致的。 甲：這句話的意思是不是說，現(xiàn)代性

22、發(fā)源于法團的公共性，現(xiàn)代性的危機源于法團的衰落。涂爾干是從現(xiàn)代性的起源來尋找解決辦法的。 乙：我們不能簡單地這樣說。法團在整個歷史過程中經(jīng)歷過無數(shù)次的轉(zhuǎn)型，其形態(tài)和特性也各有不同。形成史和當(dāng)前史是兩個完全不同的概念，法團曾經(jīng)起到的作用和在上個世紀(jì)社會變遷中的作用也不同。不過，法團為我們提供的切入問題的方法和視角終究是涂爾干的獨特之處，盡管法團在各個歷史時期的形態(tài)有所不同，但畢竟提供了一種具有組織性的道德基礎(chǔ)。所以，涂爾干說，現(xiàn)代社會的出路就是重新塑造法團，并以法團為基礎(chǔ)構(gòu)建具有知性精神和紀(jì)律精神的深度自我。 涂爾干并沒有避諱談?wù)摤F(xiàn)代性的困境，實際上，我們在社會分工論中隨處可以看到他對失范現(xiàn)象的

23、關(guān)注和討論。在社會變遷和失范的處境中，社會的整個道德基礎(chǔ)被抽掉了，伴隨道德真空而來的是動機危機、合法化危機和信任危機。不搞清當(dāng)下社會構(gòu)成的來龍去脈，不搞清這種失范在整個社會的意義、關(guān)系和制度等方面的消解和建構(gòu)作用，就無法認(rèn)清這個社會的限度和可能。對個人來說也如此。我的博士論文所做的就是這樣的工作。實際上，可惜的是，今天的法團主義在很大程度上丟掉了最根本的問題，也就是有關(guān)道德基礎(chǔ)的討論。如果理論著意成為改造和引導(dǎo)現(xiàn)實生活的原則，那可是理論最大的悲哀。 甲：問題是這個道德基礎(chǔ)具體是什么。我們要尋找一個道德基礎(chǔ)，但誰也說不清楚。 乙：這是一種存在狀態(tài)，一種生活狀態(tài)。舉例來說。例如，法團確實存在過，它

24、的意義是，它的成員有一種穩(wěn)定感、安全感；不止是這個，而且還有一種實現(xiàn)感、歸宿感。他知道他所做的一切，是在整個的這樣一個團結(jié)的群體里做的，用涂爾干的話說，個人永遠不能成為純粹的個人，甚至他建構(gòu)個人自由的基礎(chǔ)是對群體的依賴性和團結(jié)感，而法團能夠在現(xiàn)代社會抽象性和復(fù)雜性的局面中為個人提供認(rèn)同和溝通、甚至是商談的資源，這里，團結(jié)的概念是最根本的?？墒?，在今天這樣一個越來越缺少團結(jié)的社會里，人們感到茫然無措，無所適從，沒有規(guī)范感，焦慮、煩躁、懷疑、甚至是怨恨，也不知道行動的指涉和依據(jù)究竟在哪里。我們?nèi)缃耠y道不正在經(jīng)歷這樣的時代么？ 甲：其實我一直想追問這樣一個問題：你所說的感受我們每天確實都可以深切地體

25、會到，我們也知道從學(xué)理上說法團在道德建構(gòu)上的重要意義。您能否作一個清晰的區(qū)別？因為我覺得涂爾干所說的法團會造成一些語言或理解上的障礙，他的法團概念與今天的法團，甚至法人，公司有什么區(qū)別？ 乙：我承認(rèn)我還沒有細致地研究這個問題。但是，涂爾干所提供的研究理路至少是很清晰的。其實，我有時候也覺得，涂爾干有關(guān)法團的討論是否帶有些懷舊式的浪漫傾向，道德的關(guān)懷雖然凝重，卻不免多少帶有感懷的味道。但產(chǎn)生這種疑問的時候一定要多加小心，如果我們對一個思想家沒有全面的了解，匆匆忙忙地下結(jié)論是不負責(zé)任的。實際上，社會分工論盡管是早期著作，卻為我們進一步切入這個問題提供了線索。嚴(yán)格說來，社會分工論既不是經(jīng)濟學(xué)著作，也

26、不是標(biāo)準(zhǔn)意義上的普通社會學(xué)著作，它的特色是法社會學(xué)。盡管這本書表面上是談分工這個類似經(jīng)濟學(xué)的問題，實際上談的是分工和維系這種團結(jié)的法的基礎(chǔ)。也就是說，大家不要產(chǎn)生誤解，認(rèn)為涂爾干只關(guān)心實質(zhì)理性和價值的領(lǐng)域，他還有一個重要的維度，就是形式理性的問題。盧梭和康德對涂爾干的影響，就主要表現(xiàn)在財產(chǎn)法和契約法的討論上，涂爾干說，現(xiàn)代意義上的契約，既有實質(zhì)自由的基礎(chǔ)，也有程序上的基礎(chǔ)，這種契約的核心意涵并不主要表現(xiàn)為自由人的協(xié)約，而有組織上的基礎(chǔ)。換句話說，在法團內(nèi)部，成員之間既可以討價還價，也可以溝通和商談（這也是哈貝馬斯的重要概念），既要維持當(dāng)事人協(xié)約內(nèi)容上的公正，也要維持程序上的公正，甚至可以說后者更重要。所以他才說，“有了契約法，我們尚未確定的行為也就有了法律上的結(jié)果”，而且，契約法是從平常的案例中逐漸形成的，具有實定法的意涵。所以，從兩方面來說，現(xiàn)代組織所造成的是有機團結(jié)的效果，而現(xiàn)代法律所造成的是契約團結(jié)的效果，兩者缺一不可，我們對法團的理解也不能局限于描述的水平上，必須進入形式的領(lǐng)域。由此，我們也可以說，現(xiàn)代個人主義絕對不單是自由人的涵義，我們對社會決定論也不該有偏狹的理解。沒有團結(jié)，談不上什么個人主義，決定論也不像具理性批判所說的那樣是一種實質(zhì)抽象性的宰制，形式上的合理性依然有許多可能性有待挖掘。所以