中國近代哲學(xué)史參考題目(共15頁)

1、一、名詞解釋1、師夷長技以制夷出自清朝(qn cho)末年“開眼看(ynkn)世界”的思想家魏源的海國圖志(t zh)。含義是：在對待西方文化問題方面，要了解西方，吸取西方的長處然后戰(zhàn)而勝之?！吧茙熕囊恼?，能制四夷；不善師外夷者，外夷制之?！彼J(rèn)為不論是西方的戰(zhàn)艦、大炮、兵法還是西方的近代工業(yè)技術(shù)，都是值得中國人學(xué)習(xí)。“盡得西洋之長技為中國之長技?！庇绊懀簡酒饑耍瑢W(xué)習(xí)外國的長技，興利除弊，增強(qiáng)國力，抵抗外來侵略 2、洋務(wù)運動19世紀(jì)50-60年代，清政府內(nèi)部一些有識之士認(rèn)識到學(xué)習(xí)西方先進(jìn)技術(shù)的重要性，發(fā)起了一場旨在“自強(qiáng)”、“求富”的洋務(wù)運動。代表人物有：曾國藩、張之洞。曾國藩創(chuàng)辦了中國第一

2、家官辦的軍用企業(yè)安慶內(nèi)軍械所。張之洞在洋務(wù)運動中提出“中體西用”的思想，他所著的勸學(xué)篇實際上成為洋務(wù)派的施政綱領(lǐng)。影響：雖然洋務(wù)運動沒有真正達(dá)到“自強(qiáng)”、“求富”的目的，但是它對中國的早期現(xiàn)代化卻起了不小的推動作用。但在思想上還未擺脫傳統(tǒng)知識分子的范圍。（見高中歷史課本）3、中體西用洋務(wù)運動代表人物(rnw)張之洞的核心思想，出自他的著作勸學(xué)篇?！爸畜w西用”即“中學(xué)(zhngxu)為體，西學(xué)為用，舊學(xué)(jixu)為體，新學(xué)為用，不使偏廢。”中學(xué)即舊學(xué)，指四書五經(jīng)、中國史事、政書、地圖。西學(xué)即新學(xué)。西政、西藝、西史為新學(xué)，一曰政、藝兼學(xué)，學(xué)校地理、度支賦稅、武備律例、勸工通商，西政也；算繪礦醫(yī)、

3、聲光化電，西藝也。4、新學(xué)偽經(jīng)考康有為新學(xué)偽經(jīng)考（又名偽經(jīng)考，十四卷，初刊于1891年） 歷代封建統(tǒng)治者所尊崇的“古文”經(jīng)典，如周禮、逸禮、古文尚書、左傳、毛詩等都是西漢末年劉歆偽造的，因此都是“偽經(jīng)”。而劉歆制造偽經(jīng)的目的，是為了幫助王莽篡奪西漢的政權(quán)、建立國號為“新”的朝代，所以古文經(jīng)學(xué)是新莽一朝之學(xué)，只能稱之“新學(xué)”。 影響：宣布正統(tǒng)儒家經(jīng)典為偽經(jīng)，破除了對封建傳統(tǒng)觀念的迷信。5、孔子改制考康有為 孔子以前的歷史都無據(jù)可考，孔子遂假托堯舜等古圣先賢的言論行事而作六經(jīng)，其目的是為托古改制。康有為虛構(gòu)出一個首創(chuàng)“改制”的孔子，實際上是用近代西方社會政治思想，把孔子打扮成托古改制的“素王”，為

4、其變法造勢，以減輕維新變法的阻力。 6、今文經(jīng)學(xué) 新編中國哲學(xué)史 上7、古文(gwn)經(jīng)學(xué) P215 的腳注(jiozh)8、湖湘(h xin)學(xué)派 自行百度9、桐城學(xué)派10、公羊三世說 起源：西漢董仲舒研究春秋公羊傳把春秋時期分為“有傳聞世”、“有聞世”、“有見世”三個階段。發(fā)展：東漢何林作春秋公羊解詁認(rèn)為“有傳聞世”即“據(jù)亂世”，“有聞世”即“升平世”，“有見世”即“太平世”。龔自珍對公羊三世說加以改造，提出每一個朝代的歷史分為“治世”、“衰世”、“亂世”三個階段，清王朝也不例外，他借此揭露了清王朝所面臨的嚴(yán)重危機(jī)?？涤袨橐詺v史進(jìn)化論附會公羊?qū)W說，宣稱人類社會是按照“據(jù)亂世”、“升平世”和

5、“太平世”的順序演變的，相對應(yīng)的是君主專制時代、君主立憲時代和民主共和時代，以此論證變法維新的必然性，要求因革改制。 11、以太又譯作“伊太”，是經(jīng)典物理學(xué)的概念，被設(shè)想為一種不同于實物粒子的充塞空間的物質(zhì)。“以太”理論19世紀(jì)末傳入中國。譚嗣同把“以太”作為新的物質(zhì)概念，以此為基石建立自己的自然觀。他認(rèn)為“以太”是“原質(zhì)之原”?！霸|(zhì)”即化學(xué)物質(zhì)。他又把物質(zhì)性的“以太”與精神性的“仁”等同起來，即“以太亦曰仁”。這樣“仁”成了世界的本源，譚嗣同力圖把科學(xué)內(nèi)容與哲學(xué)思辨糅合為一體。章太炎認(rèn)為(rnwi)物質(zhì)性的“以太(y ti)”是宇宙萬物的始基。他反對譚嗣同混淆(hnxio)物質(zhì)與精神的界限

6、，把“以太”說成“仁”，而強(qiáng)調(diào)“以太”的物質(zhì)實體性質(zhì)。章太炎又認(rèn)為“以太”構(gòu)成了“原質(zhì)”（原子），即“阿屯”（Atom）認(rèn)為世界萬物都來源于“阿屯”及其更細(xì)微的“以太”。為世界的統(tǒng)一性作了唯物主義的說明。12、天演論天演論是近代中國影響最大的譯著。是嚴(yán)復(fù)翻譯的赫胥黎的進(jìn)化論與倫理學(xué)的前半部分。嚴(yán)復(fù)不喜歡赫胥黎的進(jìn)化倫理學(xué)觀點，因而在天演論中加入了大量的按語，來闡述自己的觀點。這些觀點是受了斯賓塞的社會達(dá)爾文主義啟發(fā)的。 天演論中的核心思想“物競天擇，適者生存”，將生物界的進(jìn)化論搬到了社會歷史領(lǐng)域。13、信達(dá)雅嚴(yán)復(fù)的翻譯理論 “譯事三難：信、達(dá)、雅。求其信已大難矣，顧信矣不達(dá)，雖譯猶不譯也，則達(dá)

7、尚焉。” 天演論 “譯例言” 信：忠于原文；達(dá)：意思完整；雅：合乎中文習(xí)慣。14、新民說梁啟超的重要思想(sxing)。受到天演論的影響他認(rèn)為“欲維新(wixn)吾國，當(dāng)先維新吾民”，“欲其國之安富尊榮(n f zn rng)，則新民之道不可不講?！毙旅裰x有二：淬厲其所本有而新之采補(bǔ)其所本無而新之。內(nèi)容包括：家國、國家；臣民，新民；公德、私德；尚文、尚武；專制、自由、權(quán)力；人心、心力、良知。新民說旨在喚醒人們被壓迫的意識，沖破封建專制的束縛。15、六經(jīng)皆史自行百度16、俱分進(jìn)化論章太炎早期接受了天演論“物競天擇”的進(jìn)化論思想，認(rèn)為人類社會也是一個發(fā)展進(jìn)化的過程。后來他目睹資本主義發(fā)展所帶來的

8、社會矛盾，使他對科學(xué)進(jìn)化論產(chǎn)生了懷疑，由此提出“俱分進(jìn)化論”，強(qiáng)調(diào)人類社會的善與惡、樂與苦雙方同時進(jìn)化和發(fā)展。隨著知識的進(jìn)步，人們的道德卻愈加淪喪；隨著物質(zhì)文明的發(fā)展，人生的痛苦卻更加劇烈。章太炎對人類進(jìn)化的前景表現(xiàn)出悲觀的態(tài)度，認(rèn)為“進(jìn)化之實不可非，而進(jìn)化之用無所取”。17、三民主義 孫中山 （可以參見高中歷史課本）民族、民權(quán)、民生民族主義孫中山主張民族主義就是國族主義。孫中山主張四萬萬中國人可以說完全是漢人，卻沒有民族的精神。孫中山主張以提倡恢復(fù)中國民族固有道德，去恢復(fù)中國民族固有能力，然后結(jié)成家族，聯(lián)成宗族，才能治理中國，才能恢復(fù)中國民族精神與地位，用固有的道德和平做基礎(chǔ)，濟(jì)弱扶窮，成一

9、個大同之治。民權(quán)主義(mnqun zhy)孫中山先生主張用人民來做皇帝，意圖實行為一般平民所共有國家主權(quán)的民主(mnzh)政治。孫中山主張人民必定要有直接行使之選舉、罷免、創(chuàng)制、復(fù)決四權(quán)（政權(quán)）以支配政府，政府則有立法、司法、行政、考試、監(jiān)察五權(quán)（治權(quán)(zh qun)）以管理國家。其核心觀念強(qiáng)調(diào)直接民權(quán)與五權(quán)憲法之權(quán)能區(qū)分，亦即政府擁有治權(quán)服務(wù)人民，人民則擁有政權(quán)支配政府。民生主義孫文給民生主義下的定義是：民生就是人民的生活、社會的生存、國民的生計、群眾的生命。但是民生主義并非就是社會主義，畢竟其內(nèi)容有其更改，應(yīng)是大同主義。目前解決民生問題，是要解決需要問題，使四萬萬人都豐衣足食。三民主義思想

10、影響了資產(chǎn)階級革命運動辛亥革命推翻了封建王朝建立了資產(chǎn)階級共和國中華民國。18、知難行易 孫中山孫中山對中國傳統(tǒng)的知行觀作了近代意義的闡發(fā)，提出了“知難行易”學(xué)說。他不同意朱熹的“知先行后”和王守仁的“知行合一”。他認(rèn)為獲得理論知識比進(jìn)行實踐更為困難，駁斥“知易行難”，一方面他主張“行易”，認(rèn)為先有實踐，后有知識，激勵人們“不知亦行”，“行其所不知以致其知”；另一方面他主張“知難”，認(rèn)為從實踐中總結(jié)的科學(xué)知識是難能可貴的，必須重視科學(xué)知識對實踐的指導(dǎo)，“能知必行”。孫中山對知行關(guān)系(gun x)的深入闡發(fā)，發(fā)展和豐富了中國哲學(xué)的“知”“行”范疇(fnchu)。19、意欲(y y) 梁漱溟“生活

11、是沒盡的意欲”他認(rèn)為“意欲”是人生活的本質(zhì)，反對禁欲主義的理欲觀。在文化問題上，他認(rèn)為“意欲”是文化的根本和源泉，按照“意欲”的不同，把人類文化分成“以意欲向前要求為根本精神”的西洋文化；“以意欲自為、調(diào)和、持中為根本精神”的中國文化；“以意欲反身向后要求為其根本精神”的印度文化。20、現(xiàn)量、比量、非量梁漱溟認(rèn)為知識由三量構(gòu)成，即：現(xiàn)量、比量、非量?，F(xiàn)量：就是感覺，現(xiàn)量是對性境的一種認(rèn)識，性境要成立具備兩個條件：一是有影有質(zhì)，二是影如其質(zhì)?，F(xiàn)量還是是構(gòu)成知識的肇端，但不能形成完整的知識。比量：就是理智。包括分析、綜合。非量：就是直覺。分為感性的直覺和理智的直覺。梁漱溟還用三量說衡量中西印三種文

12、化：西洋生活是直覺運用理智的；中國生活是理智運用直覺的；印度人的生活是理智運用現(xiàn)量的。21、量智、性智熊十力重要的哲學(xué)(zhxu)概念。量智有能亦有限，性智(xn zh)認(rèn)識本體量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡別得失(dsh)等等的作用故，故說名量智，亦名理智。性智“元是自明自覺，虛靈無礙，圓滿無缺，雖寂寞無形，而秩然眾理已備具，能為一切知識底根源的?！?此智（量智），元是性智的發(fā)用，而卒別于性智者，因為性智的作用，依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成官能之作用，迷以逐物，而妄見有外，由此成習(xí)。22、道德的形上學(xué)“道德的形上學(xué)云者，由道德意識所顯

13、露的道德實體以說明萬物之存在也?！钡赖碌男紊蠈W(xué)自孔子便有此趨勢，到宋明已充分完成，但宋明儒過分強(qiáng)調(diào)上達(dá)，忽視了下開，即只有“無執(zhí)的存有論”，缺乏“執(zhí)的存有論”。道德的形上學(xué)的理論前提：A、德行優(yōu)先于知識。B、人雖有限而可無限。C、人可有智的直覺。23、執(zhí)的存有論24、無執(zhí)的存有論 牟宗三的哲學(xué)概念，課件上很簡略請自行維基百度谷歌25、智的直覺26、新文化運動27、新青年(qngnin) 參見(cnjin)高中歷史課本28、五四運動(W-S Yndng)29、現(xiàn)代新儒學(xué)自行百度維基谷歌30、德先生、賽先生 參見高中歷史課本二、問答1、科玄論戰(zhàn)的過程及爭論的內(nèi)容參見新編中國哲學(xué)史（下）P334“科

14、學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”（科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)），發(fā)生于1923年至1924年。張君勱與丁文江是這場論戰(zhàn)的發(fā)難者，分別為論戰(zhàn)中的玄學(xué)派與科學(xué)派的代表人物。論戰(zhàn)的背景為西方第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束，戰(zhàn)爭對西方文化產(chǎn)生巨大沖擊。論戰(zhàn)過程：張君勱在清華大學(xué)發(fā)表題為人生觀的演講；接著，丁文發(fā)表玄學(xué)與科學(xué)評張君勱一文，對張君勱進(jìn)行批評，雙方展開激烈論爭，梁啟超、胡適等也參加了論戰(zhàn)。論戰(zhàn)文章結(jié)集為科學(xué)與人生觀、人生觀之論戰(zhàn)等書。焦點問題：科學(xué)與玄學(xué)的關(guān)系問題。而爭論的歸結(jié)點在于哲學(xué)是走科學(xué)化、實證化道路，轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)知識論，還是保持自己形而上學(xué)的性格，重建本體論。（以下省略(shngl)，不想打字了，課本上都有 _(:)）_）

15、【剩下的題我就隨便(su bin)寫個要點啊( o )】2、梁漱溟的中西(zhngx)印文化比較三量衡量中西印三種文化：洋生活是直覺運用理智的；中國生活是理智運用直覺的；印度人的生活是理智運用現(xiàn)量的。意欲是文化的根本和源泉：方文化是以意欲向前要求為其根本精神的。中國文化是以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的。中西印面對的“礙”不同西方人 自然界 人與物 理智 人類發(fā)展首先遇到中國人 他心 人與人 直覺 發(fā)展到一定階段印度人 自我 人與自身 現(xiàn)量 最后階段解決方式的不同西方 改造客觀世界中國印度 反求諸己 均為文化早熟，第一條路未走完就折向。所以折向，

16、是由于天才的創(chuàng)造對待中西印文化的態(tài)度第一要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留；第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改。第三，批評的把中國原來態(tài)度重新拿來。3、熊十力的體用論即用顯體，舉體成用因為體是要顯現(xiàn)為無量無邊(wbin)的功用的，用是有相狀詐現(xiàn)的，是千差萬別的。所以，體不可說，而用卻可說。用，就是體的顯現(xiàn)。體，就是用的體。無體即無用，離用元無體。所以從用上解析明白，即可以顯示用的本體。簡單言之，我們克就大用流行，詐現(xiàn)千差萬別的法相上，來作精密的解析，便見大用流行不住，都無實物。實體是完完全全的變成萬有不齊的大用，即大用流行之外無有實體。譬如大海水全變成眾漚，即眾漚外無大

17、海水。體用不二亦猶是。夫?qū)嶓w渾然無象，而其成用也，即繁然萬殊。本體(bnt)流行，翕辟成變以本體(bnt)流行，現(xiàn)似一翕一辟，相反而成化。此謂之變，亦謂之用。夫心者，恒轉(zhuǎn)之動而辟也。蓋恒轉(zhuǎn)者，至靜而動，至神而無，本始未有物也。然其神完而動以不匱，斯法爾有所攝聚。不攝聚，則一味浮散，其力用無所集中，唯是莽蕩虛空而已。大化流行，豈其如是。故攝聚者，真實之動，自然不容已之勢也。攝聚乃名翕，翕便有物幻成，所以現(xiàn)似物質(zhì)宇宙。辟主動，翕被動；翕是用，辟是體；翕是物，辟是心。4、徐復(fù)觀如何反思中國傳統(tǒng)政治的弊端及其出路政治弊端：中國傳統(tǒng)政治現(xiàn)實的不足儒家的思想總是居于統(tǒng)治者的地位來為被統(tǒng)治者想辦法，總是居于

18、統(tǒng)治的地位以求政治(zhngzh)之解決，而很少從被統(tǒng)治者的地位來謀求政治問題之解決。德治(d zh)者由修身以至治國平天下，由盡己之性以至盡人之性，都是一身德量之推?！罢蔚闹黧w不立，即生民的人性不顯，于是(ysh)政治的推廣感應(yīng)，便不能有一定的限度?！?因政治的主體不立，于是一方僅靠統(tǒng)治者的道德自覺，反感天道難知，面對歷史上的暴君污吏，多束手無策。因政治主體不立，于是政治上的發(fā)動力，完全在朝廷而不在社會。知識分子多局限于向朝廷求官一條路上，而放棄對社會各方面應(yīng)有的責(zé)任和努力?！笆咳伺c其守住自己的學(xué)術(shù)道德，不如首先窺伺上面的喜怒好惡，于是奔競之風(fēng)成，廉恥之道喪；結(jié)果，擔(dān)負(fù)道統(tǒng)以立人極的儒家子

19、孫，多成為世界知識分子中最寡廉鮮恥的一部分?！?出路：儒家的德治主義解決不了中國傳統(tǒng)政治的困局。民主政治才是中國政治乃至人類政治發(fā)展的正軌和坦途。我們今日只有放膽地走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想重新倒轉(zhuǎn)過來，站在被統(tǒng)治者的立場來再作一番體認(rèn)。首先把政治的主體從統(tǒng)治者的錯覺中移歸人民，人民能有力量防止統(tǒng)治者的不德，人民由統(tǒng)治者口中的“民本”一轉(zhuǎn)為而自己站起來的民主。知識分子一變向朝廷攢出路、向君王上奏疏的可憐心理，轉(zhuǎn)而向社會大眾找出路、向社會大眾明是非的氣概。對于現(xiàn)實政治人物的衡斷，再不應(yīng)當(dāng)著眼于個人的才能，而應(yīng)首先著眼于他對建立真正的政治主體，即對民主所發(fā)生的作用。所以今后的政治，先要

20、有合理的爭，才歸于合理的不爭；先要有個體的獨立，再歸于超個體的共立；先要有基于權(quán)利觀念的法的限定，再歸于超權(quán)利的禮的陶冶。5、唐君毅的心靈(xnlng)九境哲學(xué)客觀(kgun)三境：萬物散殊境，依類成化境，功能序運境主觀三境：感覺(gnju)互攝境，觀照凌虛境，道德實踐境超主客三境：歸向一神境，我法二空境，天德流行境6、在牟宗三看來如何區(qū)分道德的形上學(xué)和道德底形上學(xué)道德的形上學(xué)與道德底形上學(xué)“道德的形上學(xué)云者，由道德意識所顯露的道德實體以說明萬物之存在也?！?道德底形上學(xué)：道德哲學(xué)道德的形上學(xué)自孔子便有此趨勢，到宋明已充分完成，但宋明儒過分強(qiáng)調(diào)上達(dá)，忽視了下開，即只有“無執(zhí)的存有論”，缺乏“執(zhí)

21、的存有論”。7、如何理解和評價牟宗三的良知自我坎陷說？良知，又稱道德理性；自我坎陷即自我否定。民主與科學(xué)是一種積極的外王，不能從內(nèi)圣的直接(zhji)形態(tài)中推出來，它必須經(jīng)過一個曲折，來個“轉(zhuǎn)折(zhunzh)上的突變”，才能(cinng)盡外王之極致。 “ 德性在其直接的道德意義中，在其作用表現(xiàn)中，雖不含有架構(gòu)表現(xiàn)中的民主與科學(xué)，但道德理性，依其本質(zhì)而言之，卻不能不要求代表知識的科學(xué)與表現(xiàn)正義公道的民主政治。而內(nèi)于民主與科學(xué)而言，成就這兩者的理性之架構(gòu)表現(xiàn)，其本性又與德性之道德意義與作用相違反，即觀解理性與實踐理性相違反，即在此相違反上遂顯出一個逆的意義。它要求一個與其本性相違反的東西。這顯然是一種矛盾。它所要求的東西