結(jié)構(gòu)主義解讀

1、構(gòu)造主義解讀構(gòu)造主義，法國(guó)人類學(xué)家李維-史陀在文化人類學(xué)中創(chuàng)始的一個(gè)學(xué)派，這個(gè)學(xué)派把各種文化視為系統(tǒng)，并認(rèn)為可以按照其成分之間的構(gòu)造關(guān)系加以分析。根據(jù)他的理論，文化系統(tǒng)中的普遍形式，是人類思想中恒定構(gòu)造的產(chǎn)物。在李維-史陀所提出的體系中，人類的思想被看作是各種自然物質(zhì)的一個(gè)貯存庫(kù)，從中選擇成對(duì)的成分，就可以形成各種構(gòu)造。對(duì)立的兩種成分，可以分開，各成單一成分，這些單一成分又可構(gòu)成新的對(duì)立成分。李維-史陀在分析親屬關(guān)系名稱和親屬關(guān)系系統(tǒng)時(shí)，曾提出其根本構(gòu)造或根本單位有4種類型兄妹關(guān)系，夫妻關(guān)系，父子關(guān)系，舅甥關(guān)系，其他所有親屬系統(tǒng)都建立在此根底之上。李維-史陀強(qiáng)調(diào)指出，對(duì)親屬關(guān)系構(gòu)造的分析，必須

2、把重點(diǎn)放在人類的意識(shí)上，而不是放在客觀的血統(tǒng)聯(lián)絡(luò)上或者親族關(guān)系上。李維-史陀認(rèn)為，社會(huì)生活的一切形態(tài)，都表達(dá)為普遍法那么的作用，而此種普遍法那么是可以控制思維活動(dòng)的。似乎是離很遠(yuǎn)的東西。即使是一些專業(yè)的文學(xué)工作者，假如不太接觸西方理論，也很可能會(huì)不以為然地說：“構(gòu)造主義是什么東西？有什么了不起？事實(shí)上，構(gòu)造主義作為一種思維方式，早已浸透進(jìn)了我們生活的方方面面，它是思想方法上的一場(chǎng)廣義的革命。構(gòu)造主義誕生之后，它像一把利劍一樣改變著人們看問題和考慮問題的方式，并無孔不入地浸透到社會(huì)生活和政治生活的各個(gè)角落：作為文化思潮，它涉及社會(huì)科學(xué)的各個(gè)部門，如語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)等；作為文藝思潮，構(gòu)造主義

3、幾乎影響到文學(xué)藝術(shù)的所有領(lǐng)域，從理論到創(chuàng)作，從小說、戲劇、詩(shī)歌到電影。這一思潮還產(chǎn)生了相當(dāng)廣泛的國(guó)際影響，從60年代中期開場(chǎng)，它以法國(guó)為中心，迅速擴(kuò)展到英、美、西德、意大利、丹麥，并對(duì)蘇聯(lián)、東德、波蘭、捷克等社會(huì)主義陣營(yíng)的國(guó)家產(chǎn)生了影響。它是戰(zhàn)后繼英美新批評(píng)派和法國(guó)現(xiàn)象學(xué)派而成為當(dāng)代西方文學(xué)理論界的第三大思潮。有人認(rèn)為，從60年代以后，“構(gòu)造主義的人取代了“存在主義的人。那么，是誰制造了構(gòu)造主義這么一把無堅(jiān)不摧的利劍呢？誰制造了構(gòu)造主義？沒有一種思潮可以在一夜間形成并名震天下，構(gòu)造主義也不例外。盡管構(gòu)造主義思潮的黃金時(shí)代是20世紀(jì)60年代，但它并不是在60年代才形成，也不是誕生于法國(guó)，它的歷史

4、可以追溯到20世紀(jì)初的歲月。當(dāng)時(shí)西方有一部份學(xué)者對(duì)現(xiàn)代文化分工太細(xì)，只求部分、不講整體的“原子論傾向感到不滿，他們渴望恢復(fù)自文藝復(fù)興以來中斷了的注重綜合研究的人文科學(xué)傳統(tǒng)，因此提出了“體系論和“構(gòu)造論的思想，強(qiáng)調(diào)從大的系統(tǒng)方面如文化的各個(gè)分支或文學(xué)的各種體裁來研究它們的構(gòu)造和規(guī)律性。其中最有代表性的是奧地利哲學(xué)家路德維希維特根斯坦在?邏輯哲學(xué)論?1922中所表達(dá)的見解：世界是由許多“狀態(tài)構(gòu)成的總體，每一個(gè)“狀態(tài)是一條眾多事物組成的鎖鏈，它們處于確定的關(guān)系之中，這種關(guān)系就是這個(gè)“狀態(tài)的構(gòu)造，也就是我們的研究對(duì)象。這是一種最初的構(gòu)造主義思想，它首先被運(yùn)用到了語(yǔ)言學(xué)的研究上。出生于瑞士的斐迪南德索緒

5、爾是將構(gòu)造主義思想運(yùn)用到語(yǔ)言學(xué)研究的始作俑者，他在長(zhǎng)期的語(yǔ)言學(xué)研究中逐漸形成了一系列與19世紀(jì)在語(yǔ)言學(xué)研究中占統(tǒng)治地位的比擬語(yǔ)言學(xué)的觀點(diǎn)相對(duì)立的新觀點(diǎn)。比擬語(yǔ)言學(xué)把一些語(yǔ)言事實(shí)當(dāng)作孤立靜止的單位對(duì)待，只注意了它們的歷史比擬，而無視了語(yǔ)言要素之間互相制約、互相依賴的關(guān)系；無視了語(yǔ)言是一個(gè)系統(tǒng)的整體。索緒爾那么把詳細(xì)的語(yǔ)言行為“言語(yǔ)和人們?cè)趯W(xué)習(xí)語(yǔ)言中所掌握的深層體系“語(yǔ)言區(qū)別開來，把語(yǔ)言看作是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)。產(chǎn)生意義的不是符號(hào)本身，而是符號(hào)的組合關(guān)系。語(yǔ)言學(xué)是研究符號(hào)組合規(guī)律的學(xué)問。索緒爾使用的詞雖然是“系統(tǒng)而不是“構(gòu)造，但意思是一樣的。他把語(yǔ)言的特點(diǎn)看作是意義和聲音之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，純粹的互相關(guān)系的

6、構(gòu)造，并把這種關(guān)系作為語(yǔ)言學(xué)研究的對(duì)象，這是構(gòu)造主義語(yǔ)言學(xué)的主要理論原那么。索緒爾的理論在他死后由他的學(xué)生整理出來以?普通語(yǔ)言學(xué)?的書名出版，對(duì)構(gòu)造主義思潮產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。索緒爾也因此被人們敬稱為“構(gòu)造主義之父。1945年法國(guó)人克勞德列維斯特勞斯發(fā)表了?語(yǔ)言學(xué)的構(gòu)造分析與人類學(xué)?，第一次將構(gòu)造主義語(yǔ)言學(xué)方面的研究成果運(yùn)用到人類學(xué)上。他把社會(huì)文化現(xiàn)象視為一種深層構(gòu)造體系來表現(xiàn)，把個(gè)別的風(fēng)俗、故事看作是“語(yǔ)言的元素。他對(duì)于原始人的邏輯、圖騰制度和神話所做的研究就是為了建立一種“詳細(xì)邏輯。他不靠社會(huì)功能來說明個(gè)別風(fēng)俗或故事，而是把它們看作一種“語(yǔ)言的元素，看作一種概念體系，因?yàn)槿藗冋峭ㄟ^這個(gè)體系

7、來組織世界。他隨后的一系列研究成果引起了其他學(xué)科對(duì)構(gòu)造主義的高度重視，于是，到了60年代，許多重要學(xué)科都與構(gòu)造主義發(fā)生了關(guān)系。一個(gè)如火如荼的構(gòu)造主義時(shí)代到來了。構(gòu)造主義為什么能在60年代的法國(guó)流行起來并如日中天呢？其原因大概如特里伊格爾頓所說：“構(gòu)造主義最好被看作既是我概述的社會(huì)和語(yǔ)言危機(jī)的表現(xiàn)，也是對(duì)那種危機(jī)的反響。它從歷史逃到語(yǔ)言這是一種挖苦行為，因?yàn)檎绨蜖柼厮吹降?，沒有什么行動(dòng)在歷史上能更有意義。戰(zhàn)后的法國(guó)和其他曾經(jīng)將幅員延伸到國(guó)土之外其他土地上的老牌資本主義國(guó)家一樣，因?yàn)榈谌澜鐕?guó)家的獨(dú)立，法國(guó)的學(xué)者們已不能自由地出入曾經(jīng)是他們殖民地的第三世界國(guó)家進(jìn)展實(shí)地考察，重實(shí)地調(diào)查、輕理論分

8、析的研究方法已不再合適他們，構(gòu)造主義的出現(xiàn)，正好迎合了他們的需要。這大概也是構(gòu)造主義的大師們看上去都是“一些不食人間煙火的大學(xué)教授的原因。另外，戰(zhàn)后法國(guó)經(jīng)濟(jì)飛速恢復(fù)與開展，以“別人是我的地獄為宗旨的存在主義哲學(xué)同現(xiàn)實(shí)格格不入，人們對(duì)“個(gè)人、“存在、“自我意識(shí)等等這些存在主義的概念失去了早先的熱情和興趣，構(gòu)造主義在這種背景下作為存在主義的否認(rèn)的思潮而興起。構(gòu)造主義認(rèn)為：“我、主體，既不是自己的中心，也不是世界的中心，這樣一個(gè)中心，根本不存在。于是，在存在主義的退潮聲中，以后起之秀身份出現(xiàn)的構(gòu)造主義思潮緊鑼密鼓地登臺(tái)亮相了。構(gòu)造主義方法論構(gòu)造主義不是一種單純的傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)學(xué)說，而是一些人文科學(xué)

9、和社會(huì)科學(xué)家在各自的專業(yè)領(lǐng)域里共同應(yīng)用的一種研究方法，其目的就是試圖使人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)也能像自然科學(xué)一樣到達(dá)準(zhǔn)確化、科學(xué)化的程度。構(gòu)造主義的方法有兩個(gè)根本特征。首先是對(duì)整體性的強(qiáng)調(diào)。構(gòu)造主義認(rèn)為，整體對(duì)于部分來說是具有邏輯上優(yōu)先的重要性。因?yàn)槿魏问挛锒际且粋€(gè)復(fù)雜的統(tǒng)一整體，其中任何一個(gè)組成部分的性質(zhì)都不可能孤立地被理解，而只能把它放在一個(gè)整體的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，即把它與其它部分聯(lián)絡(luò)起來才能被理解。正如霍克斯所說：“在任何情境里、種因素的本質(zhì)就其本身而言是沒有意義的，它的意義事實(shí)上由它和既定情境中的其他因素之間的關(guān)系所決定。再如索緒爾認(rèn)為，“語(yǔ)言既是一個(gè)系統(tǒng)，它的各項(xiàng)要素都有連帶關(guān)系，而且其中每項(xiàng)要

10、素的價(jià)值都只能是因?yàn)橛衅渌黜?xiàng)要素同時(shí)存在的結(jié)果。因此，對(duì)語(yǔ)言學(xué)的研究就應(yīng)當(dāng)從整體性、系統(tǒng)性的觀點(diǎn)出發(fā)，而不應(yīng)當(dāng)分開特定的符號(hào)系統(tǒng)去研究孤立的詞。列維斯特勞斯也認(rèn)為，社會(huì)生活是由經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、政治、法律、倫理、宗教等各方面因素構(gòu)成的一個(gè)有意義的復(fù)雜整體，其中某一方面除非與其它聯(lián)絡(luò)起來考慮，否那么便不能得到理解。所以，構(gòu)造主義堅(jiān)持只有通過存在于部分之間的關(guān)系才能適當(dāng)?shù)亟忉屨w和部分。構(gòu)造主義方法的本質(zhì)和首要原那么在于，它力圖研究聯(lián)結(jié)和結(jié)合諸要素的關(guān)系的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，而不是研究一個(gè)整體的諸要素。構(gòu)造主義方法的另一個(gè)根本特征是對(duì)共時(shí)性的強(qiáng)調(diào)。強(qiáng)調(diào)共時(shí)性的研究方法，是索緒爾對(duì)語(yǔ)言學(xué)研究的一個(gè)有意義的奉獻(xiàn)。索

11、緒爾指出：“共時(shí)現(xiàn)象和歷時(shí)現(xiàn)象毫無共同之處：一個(gè)是同時(shí)要素間的關(guān)系，一個(gè)是一個(gè)要素在時(shí)間上代替另一個(gè)要素，是一種事件。索緒爾認(rèn)為，既然語(yǔ)言是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，系統(tǒng)內(nèi)部各要素之間的關(guān)系是互相聯(lián)絡(luò)、同時(shí)并存的，因此作為符號(hào)系統(tǒng)的語(yǔ)言是共時(shí)性的。至于一種語(yǔ)言的歷史，也可以看作是在一個(gè)互相作用的系統(tǒng)內(nèi)部諸成分的序列。于是索緒爾提出一種與共時(shí)性的語(yǔ)言系統(tǒng)相適應(yīng)的共時(shí)性研究方法，即對(duì)系統(tǒng)內(nèi)同時(shí)存在的各成分之間的關(guān)系，特別是它們同整個(gè)系統(tǒng)的關(guān)系進(jìn)展研究的方法。在索緒爾的語(yǔ)言學(xué)中，共時(shí)性和整體觀和系統(tǒng)性是相一致的，因此共時(shí)性的研究方法是整體觀和系統(tǒng)觀的必然延伸。走近兩位構(gòu)造主義大師1構(gòu)造主義之父索緒爾出生于瑞士的

12、語(yǔ)言學(xué)家費(fèi)迪南德索緒爾18571913一生最重要的階段是他在1906年到1911年他去世前的幾年間他在日內(nèi)瓦大學(xué)講授普通語(yǔ)言學(xué)的課程，建立起與傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)理論完全不同的語(yǔ)言學(xué)體系。在此之前他做的一切似乎都是為了這一事業(yè)作鋪墊：他年輕時(shí)曾經(jīng)在日內(nèi)瓦大學(xué)和來比錫大學(xué)讀書，并從事歷史比擬語(yǔ)言學(xué)的研究工作，于1878年完成了?論印歐系語(yǔ)音元音的原始系統(tǒng)?的著名論文，引起轟動(dòng)。此后，他又在柏林大學(xué)和來比錫大學(xué)繼續(xù)深造，1881年到巴黎的高等研究學(xué)院教授梵語(yǔ)，并兼任巴黎語(yǔ)言學(xué)學(xué)會(huì)秘書，建立起法蘭西語(yǔ)言學(xué)派。他還來不及將他的講稿編寫成書就與世長(zhǎng)辭。后來，他的學(xué)生們根據(jù)他的一部份手稿、材料和同學(xué)們的筆記，編輯整

13、理成了?普通語(yǔ)言學(xué)教程?，于1916年出版，從此，他的語(yǔ)言學(xué)理論便以極大的沖擊力和影響力被擴(kuò)散到全世界，并浸透到各行各業(yè)的研究中。其影響正如美國(guó)學(xué)者戴維羅比所說：“索緒爾的語(yǔ)言學(xué)理論是使語(yǔ)言學(xué)改變開展方向的最重要因素，它的強(qiáng)大影響使現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)在文學(xué)研究中的作用超越了純粹文學(xué)語(yǔ)言問題而產(chǎn)生出有關(guān)整個(gè)文學(xué)甚至整個(gè)社會(huì)文化生活的性質(zhì)和組織的新理論。由索緒爾的語(yǔ)言學(xué)理論引伸出來的一些普遍性的構(gòu)造原那么，在日后成為構(gòu)造主義思潮的一些重要方法論的根底，也就是說這些普遍性的語(yǔ)言學(xué)原那么包含有構(gòu)造主義的根本思想，這就是索緒爾對(duì)構(gòu)造主義的最主要奉獻(xiàn)。詳細(xì)表現(xiàn)如下：其一，索緒爾對(duì)語(yǔ)言和言語(yǔ)的劃分引發(fā)出構(gòu)造主義重分

14、析構(gòu)造的方法。索緒爾認(rèn)為語(yǔ)言是第一性的，而言語(yǔ)是第二性的。語(yǔ)言是社會(huì)性的，是一種抽象記憶的產(chǎn)物，語(yǔ)言優(yōu)于言語(yǔ)，言語(yǔ)的意義源于語(yǔ)言；語(yǔ)言不是如詞典式的集合，而是一個(gè)整體，一個(gè)系統(tǒng)，一種規(guī)那么的軀干，它是各種因素間關(guān)系的系統(tǒng)。而言語(yǔ)是個(gè)別性的，是創(chuàng)造的產(chǎn)物，是種受經(jīng)歷控制的線性形式，是一個(gè)特定制造的事件。正是因?yàn)樗骶w爾對(duì)語(yǔ)言和言語(yǔ)的劃分，才產(chǎn)生了構(gòu)造主義的一個(gè)無處不在的法那么：“構(gòu)造主義者的最終目的是永久的構(gòu)造：個(gè)人的行為、感覺和姿態(tài)都納入其中，并由此得到它們最終的本質(zhì)。它也說明了構(gòu)造主義的一個(gè)根本思想：語(yǔ)言即系統(tǒng)是一種自主的、內(nèi)在化的、自我滿足的體系，它不與外界的實(shí)體的事物發(fā)生關(guān)系。其二，索緒爾

15、對(duì)能指和所指的區(qū)分引發(fā)了構(gòu)造主義對(duì)“意義的追求。與實(shí)證主義方法論的要求相比，構(gòu)造主義者更感興趣的是事實(shí)背后的意義，而不是事實(shí)本身。這是因索緒爾視語(yǔ)言自身是個(gè)符號(hào)系統(tǒng)引發(fā)而來的。索緒爾認(rèn)為，聲音和書寫形式僅是傳遞意義的符號(hào)，任何符號(hào)如沒有意義，它就不是語(yǔ)言。他的對(duì)于符號(hào)及其構(gòu)成關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，導(dǎo)致后人建立了“符號(hào)學(xué)。在符號(hào)學(xué)家看來，現(xiàn)實(shí)中任何東西如穿戴、人的行動(dòng)等，都可視為符號(hào)，因此都可建立一個(gè)有關(guān)穿戴、人的行動(dòng)等的符號(hào)系統(tǒng)。索緒爾視語(yǔ)言為一種符號(hào)系統(tǒng)也是構(gòu)造主義的一個(gè)根本思想：意義的構(gòu)成只取決語(yǔ)言的各種關(guān)系句段關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系，所謂語(yǔ)言，就是一個(gè)個(gè)互相依賴的要素亦即能指所指所組成的符號(hào)系統(tǒng)。其三，從

16、索緒爾對(duì)共時(shí)分析的追求引發(fā)出在特定時(shí)空中的定性研究法。共時(shí)分析是構(gòu)造主義者最喜歡用的分析方法之一。構(gòu)造主義的另一個(gè)根本思想也包含其中，即語(yǔ)言符號(hào)的識(shí)別，只能借助于它與其他語(yǔ)言符號(hào)的關(guān)系和差異。事實(shí)上，后來的構(gòu)造主義者正是把索緒爾的各種語(yǔ)言學(xué)原那么泛化為一切事物的共同性特征，并且將能指與所指、語(yǔ)言和言語(yǔ)、共時(shí)性和歷時(shí)性、句段關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系等一系列既互相聯(lián)絡(luò)又互相區(qū)別的對(duì)立概念上升為一種固定的二項(xiàng)對(duì)立的關(guān)系，從而形成一種普遍的構(gòu)造分析原那么，并借用語(yǔ)言學(xué)的規(guī)那么、術(shù)語(yǔ)去討論一切社會(huì)文化現(xiàn)象。而索緒爾關(guān)于語(yǔ)言的符號(hào)性質(zhì)、語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)的內(nèi)部規(guī)律更被用來對(duì)文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)展分析，用語(yǔ)言學(xué)原理對(duì)文學(xué)的功能系統(tǒng)作

17、出解釋，并以此為根底建立起構(gòu)造主義詩(shī)學(xué)和敘事學(xué)。2構(gòu)造人類學(xué)的締造者克勞德列維斯特勞斯列維斯特勞斯1908年生于法國(guó)，是當(dāng)代著名的哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、神話學(xué)家和人類學(xué)家，也是法國(guó)構(gòu)造主義的領(lǐng)袖人物。他早年就讀于巴黎大學(xué)，1935年到巴西圣保羅大學(xué)教授社會(huì)學(xué)，并用了時(shí)間對(duì)巴西的原始部落進(jìn)展民俗學(xué)、人種學(xué)的調(diào)查考察。二戰(zhàn)開場(chǎng)，他曾回法國(guó)服兵役，巴黎陷落后，他旅居美國(guó)，結(jié)識(shí)了俄國(guó)形式主義和捷克構(gòu)造主義的領(lǐng)袖人物、構(gòu)造主義語(yǔ)言學(xué)家羅曼雅各布森，在他的影響下，列維斯特勞斯把構(gòu)造主義語(yǔ)言學(xué)方法運(yùn)用于人類學(xué)和神話學(xué)研究，用語(yǔ)言學(xué)的形式來解釋親屬關(guān)系和神話構(gòu)造，從而對(duì)構(gòu)造主義運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了不可無視的影響。他的大量著

18、作；?親屬關(guān)系的根本構(gòu)造?1949、?熱帶的憂郁?1955、?構(gòu)造人類學(xué)?1955、?野性的思維?1962和?神話學(xué)?四卷本19641971奠定了把構(gòu)造主義方法引入社會(huì)文化研究的重要基石。列維斯特勞斯認(rèn)為，社會(huì)是由文化關(guān)系構(gòu)成的，而文化關(guān)系那么表現(xiàn)為各種文化活動(dòng)，即人類從事的物質(zhì)消費(fèi)與精神思維活動(dòng)。這一切活動(dòng)都貫穿著一個(gè)根本的因素信碼符號(hào)，不同的思想型式或心態(tài)是這些信碼的不同的排列和組合。他通過親屬關(guān)系、原始人的思維型式和神話系統(tǒng)所作的人類研究，試圖找到對(duì)全人類不同民族、不同時(shí)代的心智普遍有效的思維構(gòu)造及構(gòu)成原那么。他認(rèn)為處于人類心智活動(dòng)的深層的那個(gè)普遍構(gòu)造是無意識(shí)地發(fā)生作用的。其構(gòu)造主義方法

19、主要有如下原那么：一對(duì)整體性的要求；二整體優(yōu)于部分；三內(nèi)在性原那么，即構(gòu)造具有封閉性，對(duì)構(gòu)造的解釋與歷史的東西無關(guān)；四用共時(shí)態(tài)反對(duì)歷時(shí)態(tài)，即強(qiáng)調(diào)共時(shí)態(tài)的優(yōu)越性；五構(gòu)造通過差異而到達(dá)可理解性；六構(gòu)造分析的根本規(guī)那么：構(gòu)造分析應(yīng)是現(xiàn)實(shí)的；構(gòu)造分析應(yīng)是簡(jiǎn)化的；構(gòu)造分析應(yīng)是解釋性的；等等。列維斯特勞斯把構(gòu)造主義方法應(yīng)用于神話學(xué)研究領(lǐng)域，所獲得的成果也是舉世矚目的。他對(duì)神話的考證、確定某一神話的原始真實(shí)版本和內(nèi)容沒有興趣，他所進(jìn)展的工作是想從神話研究中找到對(duì)所有人類心靈普遍有效的邏輯或思維原那么，用他的話說，就是全人類的心靈都具有的原始邏輯或“野性思維。從現(xiàn)代社會(huì)的文化中是難以找到這種普遍的野性思維的原

20、那么的，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的興旺和普遍的教育馴化，使現(xiàn)代人的心靈充滿了各種特殊的邏輯或思維方式，那種原始的邏輯或野性思維已被掩蓋或被埋起來了。神話是不受時(shí)間影響的“冷社會(huì)的文化，從中將能尋求普遍的原始邏輯或野性思維。列維斯特勞斯在神話學(xué)研究中所提供的語(yǔ)言學(xué)方法，實(shí)際開了法國(guó)構(gòu)造主義敘事學(xué)的先河，他的神話分析也就成為一切敘事作品構(gòu)造分析的一個(gè)摹本，他所提出的著名論點(diǎn)每一個(gè)詳細(xì)神話的各自單獨(dú)的表達(dá)，即神話言語(yǔ)，都是從神話的語(yǔ)言的根本構(gòu)造中脫胎而出并附屬于這個(gè)根本構(gòu)造的也就成為構(gòu)造主義敘事學(xué)的一個(gè)根本原那么，并為構(gòu)造主義研究方法的建立奠定了基矗構(gòu)造主義是在現(xiàn)代主義這個(gè)廣闊的背景下產(chǎn)生的假設(shè)干思想運(yùn)動(dòng)之一，

21、后構(gòu)造主義那么是在后現(xiàn)代主義這個(gè)廣闊的背景下最早產(chǎn)生的思想運(yùn)動(dòng)之一。后構(gòu)造主義以其鮮明標(biāo)志區(qū)別于構(gòu)造主義：消解形而上學(xué)傳統(tǒng)。后構(gòu)造主義的消解策略是以構(gòu)造主義的二元對(duì)立為主要對(duì)象和背景來展開的，它所提出的解構(gòu)對(duì)于文化分析和文化批判確實(shí)產(chǎn)生了不可低估的影響。【關(guān)鍵詞】構(gòu)造主義/后構(gòu)造主義/解構(gòu)閱讀【正文】構(gòu)造主義和后構(gòu)造主義在20世紀(jì)掀起的思想波瀾已無需贅言，更無需按部就班地作一番導(dǎo)論式的介紹。因此本文主要以比照的方式來勾勒出它們各自對(duì)文化理論和文化研究的影響，其中以凸現(xiàn)后構(gòu)造主義的文化奉獻(xiàn)為主要著眼點(diǎn)。后構(gòu)造主義作為一場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)，其影響力是毋庸置疑的。從文學(xué)批評(píng)、文化研究、政治理論、社會(huì)學(xué)、民族

22、志、歷史學(xué)到精神分析等諸多領(lǐng)域，后構(gòu)造主義的蹤影幾乎無處不在，至今仍發(fā)揮著不容無視的作用。當(dāng)然，要對(duì)后構(gòu)造主義進(jìn)展討論，首先遇到的一個(gè)問題便是構(gòu)造主義與后構(gòu)造主義的劃界問題。一、構(gòu)造主義與后構(gòu)造主義的劃界不可否認(rèn)，后構(gòu)造主義產(chǎn)生于構(gòu)造主義，同時(shí)它在一定程度上又是對(duì)構(gòu)造主義的反動(dòng)。也許正是由于這一原因，不少學(xué)者認(rèn)為對(duì)后構(gòu)造主義與構(gòu)造主義進(jìn)展劃界是一件非常困難的事情。注：楊大春，1998，第64頁(yè)。不過，這反倒給了我們一點(diǎn)啟示：既然無法對(duì)后構(gòu)造主義與構(gòu)造主義作出界限清楚的劃分，那么不如將著眼點(diǎn)落于二者之間的延續(xù)性和對(duì)立性方面，由此來澄清二者的異同。這種做法既可以省去許多不必要的爭(zhēng)論，又可以使二者各

23、自有一個(gè)明晰的輪廓。構(gòu)造主義，簡(jiǎn)要地講，起始于索緒爾和雅各布森的語(yǔ)言學(xué)著作，后經(jīng)列維-斯特勞斯的開展，成為人類學(xué)中的一種文化分析方法論。到20世紀(jì)50年代，特別是在法國(guó)，其影響不僅涉及到其他社會(huì)科學(xué)學(xué)科，而且通過巴爾特等人的敘事學(xué)和符號(hào)學(xué)研究又?jǐn)U展到文學(xué)批評(píng)、歷史學(xué)乃至哲學(xué)等領(lǐng)域?？梢哉f，50年代是一個(gè)以構(gòu)造主義為主導(dǎo)批判話語(yǔ)的年代，它取代了40年代的現(xiàn)象學(xué)和存在主義思潮的地位。然而，在50年代中期，某些構(gòu)造主義話語(yǔ)的理論者，如巴爾特，已經(jīng)開場(chǎng)去超越構(gòu)造主義內(nèi)在的局限性；到50年代末60年代初，出現(xiàn)了新一代的批評(píng)家，其中包括.布朗紹和G.巴塔耶；這些后構(gòu)造主義批評(píng)家深受尼采、海德格爾以及更為自

24、由的思想傳統(tǒng)所影響，他們的目的并不僅僅限于拆解構(gòu)造主義，而是有更遠(yuǎn)大的目的，只是由于構(gòu)造主義在當(dāng)時(shí)占據(jù)著主導(dǎo)地位，所以他們只能暫且采取一種批判戰(zhàn)略。在后構(gòu)造主義者看來，構(gòu)造主義是西方形而上學(xué)思想傳統(tǒng)的最新形式，對(duì)于構(gòu)造主義的批判是作為對(duì)于整個(gè)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的批判的序幕。注：Surber,J.P.,1998,p.191.從這樣一種背景去看，后構(gòu)造主義與構(gòu)造主義之間的劃界往往在于如何去理解后構(gòu)造主義的這個(gè)“后字(pst)，因?yàn)檫@是許多爭(zhēng)論的焦點(diǎn)所在。注：Edgar,AndreSedgik,Peter,(eds.),1999,p.299.假如從“強(qiáng)意義上去理解，后構(gòu)造主義是對(duì)構(gòu)造主義的一種超越和替

25、代；假如從時(shí)序的角度去理解，那么后構(gòu)造主義那么是朝著某些新的方向開展和擴(kuò)展了構(gòu)造主義。從構(gòu)造主義的開展脈絡(luò)來看，它最初是作為現(xiàn)象學(xué)和存在主義的對(duì)立物而出現(xiàn)的，它本身明顯帶有一種理論上的反人本主義的色彩，因此明確地反對(duì)以往的“主體中心化的思想運(yùn)動(dòng)。從這一點(diǎn)上來看，后構(gòu)造主義與構(gòu)造主義之間顯然存在著延續(xù)性，只不過后者的理論主張并沒有走出形而上學(xué)的怪圈，而是以一種新的形式將它所要反對(duì)的東西重新表現(xiàn)出來。后構(gòu)造主義從索緒爾的語(yǔ)言學(xué)綱領(lǐng)中得到了非常重要的理論啟示，卻沒有停留在構(gòu)造主義的根本前提上，而恰恰要對(duì)構(gòu)造主義進(jìn)展撤除，進(jìn)而去消解任何以“啟蒙的知識(shí)和真理觀念為前提的理論。因此，后構(gòu)造主義的“后字可以

26、理解為對(duì)以往種種“主體中心化理論立場(chǎng)的全面告退。換一個(gè)角度講，假如說構(gòu)造主義是在現(xiàn)代主義這個(gè)廣闊的背景下產(chǎn)生的假設(shè)干思想運(yùn)動(dòng)之一，那么后構(gòu)造主義那么是在后現(xiàn)代主義這個(gè)廣闊的背景下最早產(chǎn)生的思想運(yùn)動(dòng)之一。也可以說，后構(gòu)造主義與構(gòu)造主義的分野，如同后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義的分野，盡管很難從時(shí)間上作出確切劃定，但是后構(gòu)造主義以其鮮明標(biāo)志區(qū)別于構(gòu)造主義：消解形而上學(xué)傳統(tǒng)。二、后構(gòu)造主義的標(biāo)志：消解形而上學(xué)傳統(tǒng)消解形而上學(xué)傳統(tǒng)，注：嚴(yán)格地講，應(yīng)該是“解除形而上學(xué)的中心作用，因?yàn)椤跋?deentre)一詞本來的意思是“去掉的中心或“非中心化，后來在中文的使用中逐漸簡(jiǎn)化為“消解，從字面上反倒看不出與“中心的關(guān)

27、系。不過，這對(duì)理解上似乎并未造成太大的阻礙。無疑是后構(gòu)造主義最顯著的標(biāo)志。然而，這并非是后構(gòu)造主義的首創(chuàng)，而是對(duì)德國(guó)哲學(xué)家和文化批評(píng)家尼采和海德格爾的思想的進(jìn)一步拓展。從某種意義上講，尼采和海德格爾是后構(gòu)造主義的最重要的歷史先驅(qū)，因此我們不妨從尼采和海德格爾那里來追尋后構(gòu)造主義的思想源泉。1.對(duì)于西方文明的總體批判在現(xiàn)代思想家當(dāng)中，尼采是對(duì)所謂的西方傳統(tǒng)展開徹底、全面和持久的批判的第一人。在尼采看來，柏拉圖關(guān)于不變的理念世界與流變的感覺世界的區(qū)分所確立的這種根本對(duì)立主導(dǎo)了歐洲思想和歷史進(jìn)程。按照尼采對(duì)柏拉圖的解讀，在這種區(qū)分下，我們的現(xiàn)實(shí)世界在與另一個(gè)更完善世界的比照之下被貶低了。那么曾被尼采

28、稱之為“群眾的柏拉圖主義的基督教從本質(zhì)上講正是建立在柏拉圖的這種對(duì)立之上的，因此基督教要去宣揚(yáng)此世苦行來世回報(bào)的教義。雖然現(xiàn)代性對(duì)于宗教的疑心削弱了對(duì)于來世的信念，但并未成功地將柏拉圖主義和基督教所否認(rèn)的意義或價(jià)值歸還于當(dāng)下世界。其結(jié)果便是虛無主義，即在整個(gè)西方文明中盛行的一種無意義或無價(jià)值感；尼采以“上帝死了這句名言恰到好處地表達(dá)了這種虛無主義狀態(tài)。海德格爾正是由于全面地研究了尼采才在思想上發(fā)生了轉(zhuǎn)變，從現(xiàn)象學(xué)研究轉(zhuǎn)向了總體批判。尼采對(duì)于西方文化的指責(zé)主要采取的是一種道德批判形式，針對(duì)的是其宗教和政治根底，而海德格爾那么將歐洲文化的道德虛無主義看作為某種更深層次的東西的征兆。在海德格爾看來，

29、當(dāng)思想被制止提出最為重要的問題，即存在的意義這一問題時(shí)，虛無主義就深深印刻于西方文化的起源，其最終結(jié)果是當(dāng)下世界的虛無主義。在這個(gè)世界中，科學(xué)和技術(shù)實(shí)際上成為一種自主的力量，最終實(shí)現(xiàn)了對(duì)所有人類事務(wù)的支配。而人類本身卻在越來越受管制的生命中失去了意義感或價(jià)值感。海德格爾認(rèn)為，超越這種虛無主義之路在于對(duì)西方文明展開一種總體批判，徹底撤除其最深層的和最根本的假定，從而為建立一種新興的存在與人的關(guān)系掃清道路。到達(dá)這一目的所需要的并不是另一種哲學(xué)或意識(shí)，而是更新的和更為本真的，不再受邏輯、科學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)所支配的經(jīng)歷言說和思維方式。海德格爾的這種反思方式使得其后來的著述越來越詩(shī)意化，甚至神秘化。就這方面

30、而言，后構(gòu)造主義者總的來說是傾向于追隨海德格爾，同時(shí)在許多方面仍然貼近于尼采的批判立場(chǎng)，但是后構(gòu)造主義者對(duì)于尼采的承受主要表現(xiàn)為認(rèn)同尼采對(duì)西方文化所作的宣判：西方文化最終是由哲學(xué)所決定的，歐洲哲學(xué)在本質(zhì)上是形而上學(xué)的，因此任何批判工程必須首先從總體上去動(dòng)搖和撤除與西方形而上學(xué)相關(guān)的假定和觀念。2.求真意志與權(quán)利意志尼采在尋找西方文明的虛無主義軌跡的驅(qū)動(dòng)機(jī)制中發(fā)現(xiàn)，雖然西方哲學(xué)及其旁系是以求真意志為其特征的，但這不過是一種更根本的和更普遍的原那么權(quán)利意志的歷史變體。按照尼采的分析，權(quán)利意志不僅僅是個(gè)人欲望的一種功能，而且其本身就是一種形而上學(xué)原那么。這一原那么規(guī)定著一切，從自然、社會(huì)乃至人的存在

31、，以致于任何事物最終要設(shè)法獲得其存在都必須劃出其形而上學(xué)的權(quán)力范圍。海德格爾認(rèn)為尼采的權(quán)利意志概念是西方形而上學(xué)的頂峰，是表達(dá)西方傳統(tǒng)的最終意義的最后一個(gè)偉大的形而上學(xué)觀念，由此可以走出權(quán)利的專制去迎接存在與人的新關(guān)系的黎明。在后構(gòu)造主義者看來，海德格爾對(duì)于尼采的權(quán)利意志的解釋說明，總體批判的最終目的是去提醒所有文化話語(yǔ)、文化制度以及文化理論是如何在特定的權(quán)利形態(tài)的根底上建立起來的，以及如何被用來去支持和強(qiáng)化這些形態(tài)的。后構(gòu)造主義者認(rèn)為，權(quán)利問題并不僅僅是某些形式的經(jīng)濟(jì)組織的歷史特征或附隨現(xiàn)象，而是任何形式的社會(huì)組織和話語(yǔ)賴以生存的根底，從而可以借此來抵御任何嚴(yán)厲的政治批判。3.語(yǔ)言的中心性假

32、如說尼采以“真實(shí)的幻覺提醒了西方形而上學(xué)的虛假性，那么海德格爾經(jīng)過反思之后提出了“語(yǔ)言是存在的家這一著名論斷。注：Surber,J.P.,1998,p.188.在海德格爾看來，西方形而上學(xué)對(duì)于人類經(jīng)歷和思想的控制是逐漸地浸透于我們的話語(yǔ)方式，因此必須從語(yǔ)言中去尋找這種控制的根基。那么要重新發(fā)現(xiàn)存在的意義，那么必須首先確立一種新的語(yǔ)言觀和一種與語(yǔ)言的新的關(guān)系。顯然，尼采和海德格爾對(duì)于形而上學(xué)的提醒預(yù)示了對(duì)語(yǔ)言的中心性的消除。后構(gòu)造主義汲取了尼采和海德格爾的見識(shí)，將話語(yǔ)及其在不同文本的詳細(xì)作用列為其批判綱領(lǐng)的核心。他們認(rèn)為，話語(yǔ)與人類關(guān)系連接得如此嚴(yán)密，以致于對(duì)文本中的操作機(jī)制進(jìn)展批判就等于批判文

33、化本身。事實(shí)上，在后構(gòu)造主義者看來，文化即是其各種話語(yǔ)的復(fù)雜的互相作用。對(duì)文化展開批判即是去提醒形形色色的文化文本顯現(xiàn)其特定的權(quán)利形態(tài)的方式，去提醒為什么文本偏愛于某些術(shù)語(yǔ)、隱喻和修辭而壓制其他對(duì)于文本的意義同樣重要的術(shù)語(yǔ)、隱喻和修辭。那么，所謂徹底的批判的目的那么是去提醒文化文本所造成的“真實(shí)的幻覺，去提醒建構(gòu)文本所經(jīng)由的偏愛和壓制的過程，從而讓人們認(rèn)識(shí)到占主導(dǎo)地位的術(shù)語(yǔ)和隱喻假如沒有正是它們?cè)噲D加以遮蔽和壓制的這些限定便不會(huì)有任何意義。換言之，假如語(yǔ)言是隱喻的集合，而這些隱喻在其起源被遺忘時(shí)又成為固定的客觀術(shù)語(yǔ)或真實(shí)概念，那么徹底批判的任務(wù)那么是通過提醒其歷史的、偶爾的和任意的譜系來產(chǎn)生一

34、種非神秘化祛魅作用，徹底揭穿其妄稱客觀真理的虛假面目。應(yīng)該指出的是，后構(gòu)造主義的批判之所以往往帶有似乎讓人難以理解的怪僻風(fēng)格，其原因顯然與這種語(yǔ)言觀有著直接的關(guān)聯(lián)。因?yàn)楹髽?gòu)造主義者認(rèn)為，語(yǔ)言從本質(zhì)上講是語(yǔ)言手段和修辭手段的一種復(fù)雜和動(dòng)態(tài)的互相作用，而不是作為一組所謂帶有真實(shí)性的命題來加以分析的某種東西。同時(shí)，從后構(gòu)造主義者的愿望來講，他們是不惜一切代價(jià)來力求防止建構(gòu)另一種“真實(shí)的或“概念的話語(yǔ)，因?yàn)檫@樣的話語(yǔ)會(huì)使他們陷入他們要去批判的陷阱，這樣后構(gòu)造主義自身的表述風(fēng)格便成為一個(gè)關(guān)鍵性的問題。在后構(gòu)造主義者那里，其批判話語(yǔ)的風(fēng)格并不是一種隨意的或突發(fā)奇想的選擇，而是一種批判手段，用來對(duì)他們所批判

35、的文化話語(yǔ)的術(shù)語(yǔ)進(jìn)展例示、折射、顛倒或游戲。因此，后構(gòu)造主義的根本策略并不是力圖陳述關(guān)于某一文本的某些真實(shí)論題，而是讓其話語(yǔ)風(fēng)格產(chǎn)生工具、折射和離變作用，進(jìn)而教授讀者如何自己來批判文本，也就是說其目的不是設(shè)法讓讀者相信某種真實(shí)的或客觀的文本解釋。不過這樣一種策略是否成功仍然是一個(gè)問題。4.消解策略西方形而上學(xué)傳統(tǒng)到黑格爾那里到達(dá)了頂峰，那么要理解后構(gòu)造主義的“消解中心策略即消除傳統(tǒng)形而上學(xué)的中心性那么需要以黑格爾的哲學(xué)體系作為出發(fā)點(diǎn)。黑格爾的宏大哲學(xué)綜合是建立在三個(gè)不可分割的斷定的根底之上的。首先，關(guān)于現(xiàn)代哲學(xué)的開展開啟于笛卡兒的“思想的我這一概念，后經(jīng)德國(guó)唯心主義哲學(xué)家康德、費(fèi)希特和謝林作了

36、進(jìn)一步的開展，黑格爾認(rèn)為西方傳統(tǒng)的最高境界乃是自我意識(shí)即人的意識(shí)的最終實(shí)現(xiàn)，也就是說主觀性意識(shí)到自身是所有現(xiàn)實(shí)、真理和存在的來源。在黑格爾看來，雖然蘇格拉底的名言“認(rèn)識(shí)自己為西方哲學(xué)確立了根本議程，但是，蘇格拉底的這一奉勸只是在后基督教即現(xiàn)代世界才最終得以實(shí)現(xiàn)。因此，黑格爾以最為極端的形式確立了意識(shí)或主觀性的中心地位，認(rèn)為意識(shí)或主觀性是所有真理和存在的中心，是不可反駁的終極法庭，它負(fù)責(zé)裁決一切有關(guān)真理、意義和人的價(jià)值的斷定。在黑格爾看來，一切存在都無法回絕納入自我意識(shí)所代表的絕對(duì)和封閉的循環(huán)：自我意識(shí)的主體沒有“自身之外utside,出位和“他物ther,他者，注：Surber,J.P.,19

37、98,p.189.因此它標(biāo)志著神在人間的真正的道成肉身，雖然僅僅表現(xiàn)為圖形或符號(hào)的形式。其次，與這些思想嚴(yán)密相連的是黑格爾的文化觀，尤其是他把哲學(xué)視為文化的最高表達(dá)的觀點(diǎn)。在黑格爾看來，西方文明的真正可以流芳千古的成就，乃是像黑格爾這樣的偉大的哲學(xué)家所提出的思想和體系，因?yàn)槊恳晃徽軐W(xué)家都表達(dá)了他那個(gè)時(shí)代的最高形式的純理性思想。也就是說，每一位哲學(xué)家都表達(dá)出他那個(gè)時(shí)代所能到達(dá)的最高境界的自我意識(shí)或主觀性。黑格爾對(duì)于文化和歷史的這種解釋之根本，在于認(rèn)為所有文化文本最終必然是哲學(xué)的，因此也是合理的，因?yàn)樗鼈儽磉_(dá)了那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)所最為明晰表達(dá)的“真理。不過黑格爾認(rèn)為，將一個(gè)文本視為合理的，意味著文本是

38、一個(gè)有內(nèi)在連接性的有機(jī)統(tǒng)一體，它表達(dá)的是貫穿于全部文本的惟一的主導(dǎo)思想。換言之，按照黑格爾哲學(xué)范式的解釋，文本應(yīng)該被看作為完全明晰的中介，直接地和毫無扭曲地把作者的合理統(tǒng)一的思想傳達(dá)給讀者。對(duì)于在哲學(xué)上自我意識(shí)的解釋者來說，他應(yīng)該可以把握賦予文本以生命的本質(zhì)和統(tǒng)一的概念，文本的詳細(xì)內(nèi)容或風(fēng)格與其哲學(xué)意義和意謂全然無關(guān)。后者只能是連接的、統(tǒng)一的和合理的。因此，黑格爾將文本視為合理的、統(tǒng)一的和中心化的觀點(diǎn)，與他把自我意識(shí)的主體視為所有文本的最終來源是完全對(duì)應(yīng)的。最后，黑格爾的觀點(diǎn)意味著，歷史絕不能被看作為僅僅是經(jīng)歷事件的偶爾排列，或各種傳統(tǒng)的一種復(fù)雜織體(texture)。在黑格爾看來，歷史是在自

39、我意識(shí)的主體的開展過程中對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的統(tǒng)一的、必然的和合理的展開。哲學(xué)的歷史構(gòu)成了歷史本身的真正本質(zhì)和范式，因此真正的歷史只能是理性的和合理的。實(shí)際上，黑格爾甚至走得更遠(yuǎn)，認(rèn)為歷史是一種普遍的、超越個(gè)人的“世界精神到達(dá)自我意識(shí)，是對(duì)注定要發(fā)生的進(jìn)步所作的一種惟一的、統(tǒng)一的和始終如一的表達(dá)。這種歷史觀，用黑格爾的一句名言來講，就是“現(xiàn)實(shí)的就是合理的，合理的就是現(xiàn)實(shí)的；那么去解釋歷史文本不過就是確定它們?cè)谧晕乙庾R(shí)的主體性的這個(gè)支配一切的目的論的開展過程當(dāng)中所發(fā)揮的特定作用。雖然黑格爾以后的幾代思想家對(duì)黑格爾的哲學(xué)抱以摒棄的態(tài)度，但是黑格爾哲學(xué)賴以為根底的根本概念仍然產(chǎn)生著影響。從最廣泛的意義上講，后

40、構(gòu)造主義者就是試圖一勞永逸地消除西方形而上學(xué)的這些剩余，他們?yōu)榇硕扇〉呐胁呗阅敲粗荚谙味蠈W(xué)的核心觀念。于是，拉康去消解主體，德里達(dá)去消解文本，?？氯ハ鈿v史。雖然他們的側(cè)重點(diǎn)各有不同，采用了不同的批判話語(yǔ)，但是他們的消解策略之間是互相影響和互相作用的，因此要在他們的觀點(diǎn)之間劃出明確的界限反倒容易引起誤解。不過，無論哪一位后構(gòu)造主義者，他在進(jìn)展消解之前首先要超越構(gòu)造主義的種種二元對(duì)立。或者說，后構(gòu)造主義的消解策略在一定程度上是以構(gòu)造主義二元對(duì)立的為主要對(duì)象和背景來展開的。三、超越二元對(duì)立后構(gòu)造主義的產(chǎn)生恰恰以構(gòu)造主義作為背景，從某種意義上講，后構(gòu)造主義是在超越構(gòu)造主義的二元對(duì)立的過程中

41、來詳細(xì)施行自己的消解策略的。所以說，消解并不是一種空洞的理論設(shè)想，而是詳細(xì)的理論建樹。眾所周知，構(gòu)造主義的一個(gè)根本觀念，在于認(rèn)為一個(gè)文本或現(xiàn)象的表層構(gòu)造與其深層構(gòu)造之間可以明晰地劃分出一條界限，而在后構(gòu)造主義看來，這種區(qū)分不過是在重申生成與存在、意見與真理、表現(xiàn)與實(shí)在、現(xiàn)象與本體等等傳統(tǒng)形而上學(xué)的區(qū)分，而且在每個(gè)對(duì)子中總是輕前重后。后構(gòu)造主義認(rèn)為，在每個(gè)對(duì)子中前者與后者是完全互相依賴的，因此表層構(gòu)造與深層構(gòu)造之間的區(qū)分是假定的，是意義或意指(signifiatin)游戲的產(chǎn)物，并不是現(xiàn)實(shí)的或終極的區(qū)分。不僅僅是深層構(gòu)造必然要左右表層構(gòu)造并在表層構(gòu)造上顯現(xiàn)自身，而且表層構(gòu)造往往要對(duì)抗，打破乃至否

42、棄深層構(gòu)造的所謂邏輯。更詳細(xì)地講，在后構(gòu)造主義者看來，尋找任何文本的意義并不應(yīng)在文本本身背后或底層的深層構(gòu)造中去尋找，而應(yīng)在文本自身要素的不斷轉(zhuǎn)換的意義游戲中去尋找。這樣，后構(gòu)造主義以構(gòu)造觀念的一系列二元對(duì)立作為打破口，進(jìn)而提醒二元對(duì)立是人賦予對(duì)象的，而不是對(duì)象本有的，它是一種設(shè)想的構(gòu)造，是一種人為的游戲。然而，這種打破是具有真正的認(rèn)識(shí)論意義，還是走入了一種更加極端的主觀主義？或許，后構(gòu)造主義的對(duì)于二元對(duì)立的超越在更大程度上是一種補(bǔ)救，也就是說在構(gòu)造的觀念處處捉襟見肘的時(shí)候，后構(gòu)造主義以一種更加令人迷惑的意義游戲把人們引入一個(gè)更加遠(yuǎn)離自然世界的文本世界。這中間既可以看到構(gòu)造主義與后構(gòu)造主義之間

43、的斷裂，也可以看到二者之間的延續(xù)，值得注意的是，斷裂可能是一種假象，它掩蓋的也許是一種轉(zhuǎn)換或延續(xù)。從后構(gòu)造主義對(duì)構(gòu)造主義二元對(duì)立的所謂超越中，我們不難看出這種超越更多的是一種思維方式的轉(zhuǎn)換，或者說是一種游戲方式的轉(zhuǎn)換。1.能指與所指的關(guān)系構(gòu)造主義的根本原那么之一源自索緒爾關(guān)于記號(hào)的定義。索緒爾把記號(hào)定義為能指(signifier)與所指(signified)之間的關(guān)系，后者被看作為一種心理概念。他認(rèn)為這種關(guān)系是任意的，因?yàn)閺钠涓蟻碇v并不存在任何自然關(guān)系。然而，一旦能指與所指之間的聯(lián)絡(luò)被確定，由此產(chǎn)生的記號(hào)往往被看作為語(yǔ)言系統(tǒng)中的一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的單位。對(duì)于這種穩(wěn)定的、靜態(tài)的構(gòu)造，后構(gòu)造主義者顯

44、然不能予以認(rèn)同。于是他們?cè)谀苤概c所指前面加上“可變(sliding)一詞來標(biāo)明同構(gòu)造主義的分歧。所謂“可變能指與“可變所指的概念無非是把一種靜態(tài)的概念轉(zhuǎn)換為一種動(dòng)態(tài)的概念。在后構(gòu)造主義者看來，在語(yǔ)言的實(shí)際使用中，能指與所指的關(guān)系總是在不斷地轉(zhuǎn)換和變化，因此同一能指在不同語(yǔ)境或不同歷史時(shí)期可以根據(jù)與之相關(guān)的所指發(fā)生各種各樣的變化。后構(gòu)造主義以語(yǔ)言的文學(xué)使用，尤其是以詩(shī)體和修辭手段作為例證，來強(qiáng)調(diào)意指的創(chuàng)造性和不確定性，從而與構(gòu)造主義的僵化構(gòu)造形成了鮮明的對(duì)照。尤其是他們指出諸如隱喻和轉(zhuǎn)喻這些手段比之構(gòu)造主義拘泥字面意義(literalis)的做法更能表達(dá)語(yǔ)言的實(shí)際性質(zhì)。從后構(gòu)造主義的觀點(diǎn)來看，構(gòu)

45、造主義所描繪的語(yǔ)言構(gòu)造正如尼采所言，不過是隱喻和其他比喻的剩余物，它們通過不斷的重復(fù)和流傳而喪失了其詩(shī)的光澤。注：Surber,J.P.,1998,p.192.那么，后構(gòu)造主義者顯然是要將詩(shī)意歸還于語(yǔ)言，因?yàn)椤罢Z(yǔ)言本身在本質(zhì)的意義上是詩(shī)海德格爾語(yǔ)。這種詩(shī)意乃是真正的意指所在，它如同海神普洛透斯千變?nèi)f化，穩(wěn)定的語(yǔ)言構(gòu)造是無法捕捉到這樣一種品質(zhì)的。2.語(yǔ)言與言語(yǔ)以及封閉問題后構(gòu)造主義者沿著同樣的思想軌跡，拒斥了構(gòu)造主義關(guān)于語(yǔ)言(Langue)與言語(yǔ)(parle)之間的嚴(yán)格區(qū)分。后構(gòu)造主義的可變能指與可變所指關(guān)系的蘊(yùn)涵是，一個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)的意義可能性不可能脫離語(yǔ)言的實(shí)際使用，因?yàn)樵谡Z(yǔ)言活動(dòng)的實(shí)際發(fā)生當(dāng)中

46、，能指與所指之間總是在鑄造新的和有創(chuàng)意性的關(guān)系，語(yǔ)言系統(tǒng)本身總是處于不穩(wěn)定的狀態(tài)之中。那么，一種語(yǔ)言絕不可能是一個(gè)固定的、給定的和封閉的意義可能性母體，實(shí)際的言語(yǔ)活動(dòng)可以從中進(jìn)展選擇，而充其量只能是一個(gè)語(yǔ)言創(chuàng)新的歷史檔案館，某些意義可能性不斷地被拋棄，其他的可能性又不斷地補(bǔ)充進(jìn)來。后構(gòu)造主義特別批判了構(gòu)造主義關(guān)于語(yǔ)言系統(tǒng)或它們所產(chǎn)生的文本的封閉性(lsure)的假定，認(rèn)為這種假定是形而上學(xué)思維方式的剩余。對(duì)此，后構(gòu)造主義提出了一種截然相反的觀點(diǎn)，認(rèn)為語(yǔ)言和文本是徹底開放和多義性的。這就是說，語(yǔ)言和文本可以傳達(dá)多重意義，承受多重的解釋。因此，語(yǔ)言和文本是進(jìn)展意義游戲的開放空間。3.共時(shí)性與歷時(shí)性

47、雖然構(gòu)造主義把共時(shí)性與歷時(shí)性作為一個(gè)二元對(duì)立提出，但是其分析顯然更注重于前者，即語(yǔ)言、文本或文化的共時(shí)維度，而對(duì)其歷史的，即歷時(shí)的開展的注重那么遜于前者。后構(gòu)造主義無意去重新進(jìn)展歷時(shí)性的歷史敘事，它的關(guān)注點(diǎn)是指出共時(shí)性與歷時(shí)性區(qū)分的人為性和不充分性。顯然，一個(gè)“時(shí)間片段是從一個(gè)動(dòng)態(tài)的時(shí)間過程抽離而來的，正如同任何動(dòng)態(tài)過程都可定格于某一個(gè)點(diǎn)，從而產(chǎn)生一個(gè)時(shí)間剖面進(jìn)展分析。過程與剖面始終是同一現(xiàn)象的正反面。然而，在后構(gòu)造主義者看來，更為關(guān)鍵之處在于：正如同構(gòu)造主義的共時(shí)性分析所尋求的系統(tǒng)構(gòu)造實(shí)際上是由于壓制意義游戲而產(chǎn)生的一種幻覺，歷時(shí)性分析所產(chǎn)生的明顯的時(shí)間延續(xù)性同樣是有效假定的人為效果。不僅語(yǔ)

48、言及其文本自身是開放的和多義的，而且它們的產(chǎn)生、承受以及互相影響的歷史不能按照某種連續(xù)的或沒有斷裂的弧形來勾勒。后構(gòu)造主義者意在指出，各種不同的語(yǔ)言產(chǎn)物和文本是隨著時(shí)間以相當(dāng)任意的和不可預(yù)測(cè)的方式互相影響、互相借用、互相評(píng)注，而且經(jīng)常是互相削弱對(duì)方的外表意義。為此，后構(gòu)造主義有時(shí)使用“文本間性(intertextuality)一詞，以喚起對(duì)于隨著時(shí)間而進(jìn)展的文本游戲的注意。這樣，后構(gòu)造主義拒斥了任何關(guān)于某種無所不包的歷史開展過程的觀念，允許各具特色的文本去互相影響、互相對(duì)抗。4.作為縱向聚合關(guān)系的書寫作為構(gòu)造主義的奠基者，索緒爾對(duì)于口頭語(yǔ)言的注重顯然勝過書面語(yǔ)言，因此“說處于一種特權(quán)位置，而“

49、寫那么處于次要位置。在他看來，寫只不過是一種“關(guān)于記號(hào)的記號(hào)(signfasign)，注：Surber,J.P.,1998,p.193.是對(duì)口頭語(yǔ)言進(jìn)展編碼的第二級(jí)的即輔助的工具，其自身并沒有任何真正的語(yǔ)言學(xué)意義。因此，在構(gòu)造主義的綱領(lǐng)中，寫從未成為一個(gè)重要的主題，后構(gòu)造主義那么敏銳地抓住了這一缺陷，認(rèn)為對(duì)寫的壓制是構(gòu)造主義所沿襲的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)典型特征。于是，后構(gòu)造主義者反其道而行之，對(duì)口頭語(yǔ)言與書面語(yǔ)言的重要性進(jìn)展了顛倒。首先，后構(gòu)造主義者認(rèn)為，重口頭語(yǔ)言輕書面語(yǔ)言，或者重生動(dòng)的說輕無聲的寫，自然導(dǎo)致構(gòu)造主義從心靈的角度或其概念思維過程來推斷構(gòu)造的某種最終來源。比方，列維-斯特勞斯

50、就曾經(jīng)認(rèn)為，他所研究的構(gòu)造是人類心理或文化的固定和不變的特征，注：Surber,J.P.,1998,p.193.而這中間所蘊(yùn)涵的恰恰是后構(gòu)造主義要去否棄的那種本質(zhì)主義觀點(diǎn)；其次，認(rèn)為說而不是寫是語(yǔ)言的縱向聚合關(guān)系的表現(xiàn)，往往加劇了構(gòu)造主義對(duì)于意義游戲和意義多義性的理論盲目性，因?yàn)檫@無形中是鼓勵(lì)這樣一種觀點(diǎn)：原那么上，任何陳述的意義都可以通過進(jìn)一步追問說話者來澄清和確定。當(dāng)然，這種情況不大可能在書面文本中發(fā)生，但是在構(gòu)造主義那里，關(guān)于確定意義的說話者的在場(chǎng)的觀念自然地?cái)U(kuò)展到關(guān)于寫的觀念。因此，構(gòu)造主義往往像理解語(yǔ)言系統(tǒng)本身那樣去理解文本，將文本理解為封閉和統(tǒng)一的整體，具有與作者建構(gòu)文本時(shí)的意向相對(duì)應(yīng)確實(shí)定意義。在后構(gòu)造主義看來，寫為理解語(yǔ)言的實(shí)際功能提供了一個(gè)更為充分的聚合關(guān)系。從最根本的意義上講，寫本身呈現(xiàn)為一個(gè)表層上的有形標(biāo)識(shí)組合，它們由不同的間距spaing,間隔和標(biāo)點(diǎn)來分隔，而寫者即這些標(biāo)識(shí)的制造者往往并不在場(chǎng)，無法進(jìn)展澄清。恰恰是寫的物質(zhì)性表現(xiàn)了它的人為設(shè)想的性質(zhì)及其記號(hào)的“在潮與間距的“不在潮之間的游戲