“先驗(yàn)觀(guān)念論”和“經(jīng)驗(yàn)性實(shí)在論”試析——兼談牟宗三對(duì)康德哲學(xué)

1、“先驗(yàn)觀(guān)念論和“經(jīng)歷性實(shí)在論試析兼談牟宗三對(duì)康德哲學(xué)內(nèi)容提要：本文認(rèn)為,鄧曉芒批評(píng)牟宗三在?會(huì)通?中誤讀了康德，這一批評(píng)是正確的。牟宗三沒(méi)有恰當(dāng)區(qū)分先驗(yàn)與超驗(yàn)、經(jīng)歷性與經(jīng)歷。其誤讀之源在于誤解與誤譯。他的誤讀對(duì)康德哲學(xué)是致命的。先驗(yàn)觀(guān)念論是康德哲學(xué)的根本立常在批判哲學(xué)的背景下，這一立場(chǎng)同時(shí)意味著經(jīng)歷性實(shí)在論。康德提出先驗(yàn)觀(guān)念論的目的是要面對(duì)休謨?nèi)ケＰl(wèi)經(jīng)歷的實(shí)在。關(guān)鍵詞：先驗(yàn)觀(guān)念論經(jīng)歷性實(shí)在論經(jīng)歷的實(shí)在牟宗三0、引言：牟宗三誤讀了康德？在康德研究方面，牟宗三幾為華人學(xué)術(shù)界公認(rèn)權(quán)威。然而鄧曉芒2001指出，牟宗三誤讀了康德。其表如今，將經(jīng)歷性實(shí)在性與先驗(yàn)觀(guān)念性“這兩個(gè)共同構(gòu)成人類(lèi)知識(shí)而不可分割的觀(guān)

2、點(diǎn)割裂開(kāi)來(lái)，“并為康德編造出了一個(gè)超絕的觀(guān)念性。鄧認(rèn)為這是一個(gè)“硬傷。鄧曉芒2001，pp4142本文將就這一問(wèn)題作一分析。需預(yù)先指出的是，這一“硬傷并非牟宗三創(chuàng)造，之前有康蒲斯密參見(jiàn)：康蒲斯密，p153，p332等處。1、康德術(shù)語(yǔ)的區(qū)分通過(guò)考察康德文本，本節(jié)希望得出與本文親密相關(guān)的幾個(gè)術(shù)語(yǔ)的典型意義。11經(jīng)歷性epirish與經(jīng)歷Erfahrung“經(jīng)歷性，或龐景仁譯“經(jīng)歷的。但這個(gè)詞之修飾別的詞不同于“經(jīng)歷，康蒲斯密將其區(qū)分為“epirial與“fexperiene。為行文方便，凡引文譯為“經(jīng)歷或“經(jīng)歷的，一律改作“經(jīng)歷性，以標(biāo)明。經(jīng)歷性的，就是必須“經(jīng)過(guò)感覺(jué)與對(duì)象相關(guān)的A20B34，楊鄧

3、本，p83。感覺(jué)是對(duì)象刺激我們時(shí)“在表象才能上所產(chǎn)生的結(jié)果A20B34，p83，如此“獲得表象的這種才能承受才能是感性A19B33，p83；故經(jīng)歷性意為：包含有對(duì)象此處為物自體對(duì)我們感性的刺激。這種刺激使我們與對(duì)象發(fā)生了直接關(guān)系直觀(guān)；這一直接關(guān)系，是一切思維作為手段以之為質(zhì)料的A19B33，p83，從而“經(jīng)歷性的意為包含有物自體對(duì)我們感性的刺激并且這種刺激作為質(zhì)料。無(wú)論是直觀(guān)還是概念，“假設(shè)其中包含有感覺(jué)它以對(duì)象的現(xiàn)實(shí)的在場(chǎng)為前提，那就是經(jīng)歷性的。A50B74，p106。因此“經(jīng)歷性的正相反對(duì)者必定不包含有物自體對(duì)我們感性的刺激并且不作為質(zhì)料而作為形式。這樣，“經(jīng)歷性就區(qū)別于“純粹rEin和“

4、先驗(yàn)transzendental?？档聦?duì)“純粹一詞有兩種用法：一是知識(shí)不和它無(wú)關(guān)的東西摻雜；二是知識(shí)不和任何經(jīng)歷或感覺(jué)相混且又是完全在先天成為可能的，此即“絕對(duì)純粹的。A11，韋p53此處為后義。絕對(duì)純粹無(wú)關(guān)于物自體的刺激而是純粹形式。“經(jīng)歷性之對(duì)立于“先驗(yàn)，乃是因?yàn)橄闰?yàn)知識(shí)“不和對(duì)象有關(guān)而和人們知道對(duì)象的方式有關(guān)，而這方式又是限于先天有其可能的A12B25，韋p53，也正好是不與物自體的刺激相關(guān)而是形式的。至于經(jīng)歷，那么是指“對(duì)象知識(shí)B1，p68，“經(jīng)歷就是通過(guò)聯(lián)絡(luò)起來(lái)的知覺(jué)而來(lái)的知識(shí)B161，韋p173。作為一種知識(shí)，它是有關(guān)于物自體刺激所引起的感性質(zhì)料的，所以經(jīng)歷是一種經(jīng)歷性的知識(shí)?！敖?jīng)

5、歷性的知識(shí)也就是經(jīng)歷。B165，韋p175經(jīng)歷概念Erfahrungsbegriffe“不過(guò)是詳細(xì)的知性的概念A(yù)567B595，韋p510。顯然，經(jīng)歷“包含兩個(gè)極其不同性質(zhì)的要素：經(jīng)歷性的質(zhì)料和純粹直觀(guān)及純粹思維的形式。A86B118，p130作為知識(shí)，經(jīng)歷正相反對(duì)于不包括任何經(jīng)歷性要素的純粹知識(shí)。同時(shí)，由于“范疇在事物的知識(shí)上除了應(yīng)用于經(jīng)歷對(duì)象外沒(méi)有別的運(yùn)用B146，p146，時(shí)空直觀(guān)形式也“只是指向那些被視為現(xiàn)象的對(duì)象A39B56，p96；故作為一個(gè)范圍，經(jīng)歷的正相反對(duì)者是超驗(yàn)transzendent。超驗(yàn)超出了經(jīng)歷范圍。A296B352，p196因經(jīng)歷與經(jīng)歷性的這一不同，康德說(shuō)：“一切經(jīng)

6、歷判斷都是經(jīng)歷性判斷，也就是說(shuō)，它們都是以感官的直接知覺(jué)為根據(jù)的，但不能因此就反過(guò)來(lái)說(shuō)，一切經(jīng)歷性判斷都是經(jīng)歷判斷。?導(dǎo)論?，p63因?yàn)榻?jīng)歷作為經(jīng)歷性知識(shí)，除開(kāi)經(jīng)歷性質(zhì)料外還有先天形式。令人不解的是，牟先生對(duì)經(jīng)歷性與經(jīng)歷這一對(duì)重要概念根本不作區(qū)分，無(wú)論是在譯文中還是在相關(guān)闡述中，他極為粗糙地將epirish看成Erfahrung的形容詞形式。12先天apriri、先驗(yàn)(transzendental)與超驗(yàn)(transzendent)先天，或譯“驗(yàn)前韋卓民、“先驗(yàn)?zāi)沧谌??？档录s定：“我們?cè)谙旅鎸严忍斓闹R(shí)理解為并非不依賴(lài)于這個(gè)那個(gè)經(jīng)歷、而是完全不依賴(lài)于任何經(jīng)歷所發(fā)生的知識(shí)。B3，p69可見(jiàn)“先

7、天意為“完全不依賴(lài)于任何經(jīng)歷。這種不依賴(lài)，是不依賴(lài)于經(jīng)歷中的經(jīng)歷性質(zhì)料。一個(gè)摻雜有經(jīng)歷性?xún)?nèi)容的命題，只要完全不依賴(lài)于任何經(jīng)歷性的東西而成立，也可以是先天的，比方“紅花是紅的。當(dāng)其“完全沒(méi)有摻雜任何經(jīng)歷性的東西時(shí)，就是純粹的，或者完全先天的；假設(shè)有摻雜，就是先天非純粹的，如“每一個(gè)變化都有其原因其中的“變化這一概念是從經(jīng)歷中獲得的。B3，p69不過(guò)康德對(duì)此不非常肯定，他有時(shí)又說(shuō)這一命題是純粹先天命題。B4B5，p70與“先天的正相反對(duì)的是“后天的apsteriri，即要依賴(lài)經(jīng)歷的?！皢螐慕?jīng)歷借來(lái)的知識(shí)就是我們所謂后天的或在經(jīng)歷上才知道的。A2，韋p39先驗(yàn)，或牟宗三譯“超越。康德解釋說(shuō)：“先驗(yàn)這

8、個(gè)詞并不意味著超過(guò)一切經(jīng)歷的什么東西，而是指雖然是先于經(jīng)歷的先天的，然而卻僅僅是為了使經(jīng)歷知識(shí)成為可能的東西說(shuō)的。?導(dǎo)論?，p172這說(shuō)明，先驗(yàn)只是先天的一部分。先驗(yàn)知識(shí)是指“凡一切知識(shí)不和對(duì)象有關(guān)而和人們知道對(duì)象的方式有關(guān)，而這方式又是限于先天有其可能的知識(shí)A12B25，韋p53，這就進(jìn)一步說(shuō)明，“先驗(yàn)知識(shí)是從先天方面來(lái)研究認(rèn)識(shí)論問(wèn)題所得到的具有真理性的認(rèn)識(shí)論知識(shí)，它區(qū)別于“關(guān)于經(jīng)歷對(duì)象的，并不一定涉及認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的“一般的先天知識(shí)。楊鄧，1996，p70先驗(yàn)知識(shí)不與對(duì)象有關(guān)，那么不摻雜經(jīng)歷性質(zhì)料，先驗(yàn)的正相反對(duì)者是作為質(zhì)料的經(jīng)歷性。超驗(yàn)，或牟宗三、龐景仁、韋卓民譯“超離、“超絕、“超越?？档?/p>

9、在?純粹理性批判?中對(duì)其的典型使用是：“我們可以把那些完全限定在可能經(jīng)歷范圍之內(nèi)來(lái)應(yīng)用的原理稱(chēng)為內(nèi)在的原理，而把想要超出這一界限的原理稱(chēng)為超驗(yàn)的原理。A296B352，p197可見(jiàn)，“超驗(yàn)大致意味著“完全超出可能經(jīng)歷的范圍。在此范圍內(nèi)是內(nèi)在，超驗(yàn)是外在。超驗(yàn)的正相反對(duì)者既是內(nèi)在也是經(jīng)歷。經(jīng)歷是經(jīng)歷性知識(shí)，超驗(yàn)既非知識(shí)又非經(jīng)歷性的。解釋者最易在以下兩處混淆“先驗(yàn)與“超驗(yàn)。一處是“先驗(yàn)運(yùn)用與“超驗(yàn)運(yùn)用?？档绿嵝训溃骸跋闰?yàn)的和超驗(yàn)的并不是等同的。超驗(yàn)原理是“一些現(xiàn)實(shí)的原理，它們鼓勵(lì)我們撤除所有那些界標(biāo)，而自以為擁有一個(gè)在任何地方都不成認(rèn)有什么邊界的全新的基地。它們不是范疇的先驗(yàn)運(yùn)用。范疇只有內(nèi)在的運(yùn)

10、用，即經(jīng)歷性的運(yùn)用或內(nèi)在于經(jīng)歷的運(yùn)用。A296B352，p198當(dāng)其想運(yùn)用于與經(jīng)歷性無(wú)關(guān)的東西時(shí)，將導(dǎo)致自相矛盾：既想超出可能經(jīng)歷，又想獲得關(guān)于對(duì)象的經(jīng)歷實(shí)在的知識(shí)。“思維無(wú)內(nèi)容是空的A51B75，p107，純粹知性原理作為整理經(jīng)歷性質(zhì)料的先驗(yàn)原理，分開(kāi)經(jīng)歷什么也不是?！凹兇庵愿拍钣肋h(yuǎn)也不能有先驗(yàn)的運(yùn)用A246B303，p187，它的先驗(yàn)運(yùn)用“只不過(guò)是未受到本應(yīng)由批判而來(lái)的束縛的判斷力的一個(gè)錯(cuò)誤A296B352，p198。而范疇的超驗(yàn)運(yùn)用，那么是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的威脅，它由于并不自相沖突而鼓勵(lì)人們跨越可能經(jīng)歷的邊界，不是要獲得某個(gè)對(duì)象的經(jīng)歷知識(shí)，而是要證明一切知識(shí)的絕對(duì)無(wú)條件的最高條件。另一處易混淆

11、的是“先驗(yàn)理念。理念由推理而來(lái)：直言推理而有靈魂，假言推理而有世界，選言推理而有上帝；“事實(shí)上它們就不能和任何可被給予出來(lái)而與它們吻合的對(duì)象有其關(guān)系A(chǔ)336B393，韋p338，可見(jiàn)它們的客觀(guān)運(yùn)用“任何時(shí)候都是超驗(yàn)的。理念是理性本身所給予我們的，而不是任意虛構(gòu)出來(lái)的，“因此是與全部知性運(yùn)用必然相關(guān)的A327B384，p210，理性“要超越到把每一個(gè)對(duì)象的一切知性活動(dòng)都總括在一個(gè)絕對(duì)的整體之中A327B383，p209。先驗(yàn)是指不和對(duì)象有關(guān)而和人們知道對(duì)象的先天方式有關(guān)，在此意義上，理念因與對(duì)象整體或經(jīng)歷整體有關(guān)而被說(shuō)成是“先驗(yàn)理念，其運(yùn)用被稱(chēng)為“內(nèi)在的，也就是僅僅被當(dāng)作經(jīng)歷知識(shí)的擴(kuò)展的一種“調(diào)

12、節(jié)或“范導(dǎo)原理。一旦理念被視為已到達(dá)了絕對(duì)統(tǒng)一或最高條件，這就是“超驗(yàn)的運(yùn)用，在認(rèn)識(shí)上構(gòu)成幻相，但有用于理論道德、信仰。13小結(jié)討論完這些概念，可知“先驗(yàn)觀(guān)念性不能換作“超驗(yàn)觀(guān)念性?？档碌摹跋闰?yàn)觀(guān)念性與“經(jīng)歷性實(shí)在性是基于形式和質(zhì)料的對(duì)舉，牟宗三的“經(jīng)歷實(shí)在性誤譯和其生造的“超驗(yàn)觀(guān)念性是基于不同范圍的對(duì)舉。這也正是牟先生所講的“內(nèi)指與“外指的區(qū)別。假設(shè)將“先驗(yàn)觀(guān)念性換作“超驗(yàn)觀(guān)念性，那么不但取消了范疇對(duì)經(jīng)歷知識(shí)的內(nèi)在運(yùn)用，而且取消了理念的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用。因此，無(wú)論是康蒲斯密還是牟宗三，當(dāng)其為康德生造一個(gè)“超驗(yàn)觀(guān)念性時(shí)，都是對(duì)康德的雙重誤解。牟宗三處處講“一心開(kāi)二門(mén)，借“先驗(yàn)觀(guān)念性與“經(jīng)歷性實(shí)在性大講

13、中西對(duì)智思界超驗(yàn)和感觸界經(jīng)歷的不同態(tài)度及其會(huì)通，說(shuō)明他沒(méi)有領(lǐng)會(huì)康德“先驗(yàn)觀(guān)念論的認(rèn)識(shí)論性質(zhì)以及超驗(yàn)理念在理論和道德上運(yùn)用的“現(xiàn)實(shí)性而非“觀(guān)念性。那么，什么是康德所謂的“先驗(yàn)觀(guān)念論呢？2、先驗(yàn)觀(guān)念論作為康德認(rèn)識(shí)論的根本立場(chǎng)為了答復(fù)“先天綜合判斷是如何可能的？這一純粹理性的一般課題B19，p79，在?純粹理性批判?一書(shū)中，康德依次考察了人的感性、知性和理性的先天才能，一方面先驗(yàn)方面認(rèn)為正是這些才能使“先天綜合判斷得以可能，另方面觀(guān)念方面認(rèn)為它們作為形式，假設(shè)不運(yùn)用于經(jīng)歷性質(zhì)料就是空觀(guān)念在這個(gè)意義上，先驗(yàn)觀(guān)念論是?純粹理性批判?在知識(shí)論上的根本立常21先驗(yàn)觀(guān)念論dertranszendentaleI

14、dealisus的涵義211先驗(yàn)的只是觀(guān)念康德把先驗(yàn)觀(guān)念論叫做“形式的觀(guān)念論?導(dǎo)論?，p174。a先驗(yàn)的只是形式。它不是自在現(xiàn)實(shí)的，只是使現(xiàn)實(shí)事物可能的條件：“凡在直觀(guān)里和在概念里與經(jīng)歷的形式條件一致的東西就是可能的A218B265，韋p248?？赡苄砸兂涩F(xiàn)實(shí)，必須與經(jīng)歷性質(zhì)料相結(jié)合。因此先驗(yàn)觀(guān)念論不同于天賦觀(guān)念論。以笛卡爾為例，天賦觀(guān)念自身清楚明白，凡清楚明白的就是真的，從而天賦觀(guān)念是真的，即天賦觀(guān)念是知識(shí)天賦觀(guān)念論本質(zhì)是天賦知識(shí)論。在康德處，知識(shí)不是天賦的，天賦的是知識(shí)才能形式，知識(shí)的質(zhì)料尚需從后天得到，“在其本身來(lái)說(shuō)，范疇并不是知識(shí)，只不過(guò)是從所予的直觀(guān)構(gòu)成知識(shí)的思想方式而已。B288

15、，韋p264而此天賦歸主體，故是觀(guān)念。b既然先驗(yàn)的是觀(guān)念，便無(wú)足夠理由認(rèn)定它們同時(shí)是實(shí)在的。知性范疇和理念的觀(guān)念性幾乎自明；而在作為承受才能的時(shí)空方面，那么誤解甚多。所以康德重點(diǎn)闡述時(shí)空的觀(guān)念性。時(shí)空作為感性“形式，假設(shè)不顧及其質(zhì)料，即我們感性之性狀的事物方面，那么是一空觀(guān)念。參見(jiàn)A26B42A30B46；A33B49起，B274起，A367起，A491B519起，等各處應(yīng)該說(shuō)，牟宗三注意到了b，所以才會(huì)認(rèn)定先驗(yàn)觀(guān)念性“不是好的意思非康德之正面主張牟，1997，p103，參見(jiàn)p47。但他直接否認(rèn)了a，以為康德講時(shí)空的“先驗(yàn)觀(guān)念性“不是就其為直觀(guān)之先天形式，為心之主觀(guān)建構(gòu)，而說(shuō)。牟以此說(shuō)來(lái)“防止

16、人們以貝克萊的思路來(lái)理解這種觀(guān)念性。牟，1984，p346牟認(rèn)為康德“觀(guān)念一詞的用法完全依柏拉圖之路數(shù)而非貝克萊之“覺(jué)象同上,pp321329。這固然不錯(cuò)?？上麤](méi)把這一問(wèn)題與康德的“哥白尼革命聯(lián)絡(luò)起來(lái)?！案绨啄岣锩谋举|(zhì)就是強(qiáng)調(diào)人的立法地位，即便是超驗(yàn)理念，也在主體本性中，仍然是主觀(guān)建構(gòu)。正由于先驗(yàn)形式與貝克萊的“覺(jué)象同是主觀(guān)的，因此才極易引起混淆，故康德幾次提醒讀者參見(jiàn)A2930B45，p90；A3637B53，p94等處：先驗(yàn)是主觀(guān)而客觀(guān)的，覺(jué)象是主觀(guān)而主觀(guān)的。當(dāng)然，牟宗三的誤讀是可以與其譯文相一致的。例如，在談到空間的觀(guān)念性時(shí)，康德本來(lái)說(shuō)，“但同時(shí)也說(shuō)明了在那些憑借理性就它們自身來(lái)考慮

17、、即沒(méi)有顧及到我們感性之性狀的事物方面的空間的觀(guān)念性。B44A28，p89這句話(huà)被牟宗三譯成：“但是，就事物當(dāng)其通過(guò)理性，即是說(shuō)，不管我們的感性之構(gòu)造，而即依其自身而被考量時(shí)說(shuō)，我們的解釋同時(shí)亦建立空間之觀(guān)念性。牟譯本上冊(cè)，p131“沒(méi)有顧及被譯成“不管，這樣就有歧義：一個(gè)意思是，空間的觀(guān)念性與感性構(gòu)造無(wú)關(guān)其觀(guān)念性是指其分開(kāi)感性構(gòu)造后的“無(wú)，這個(gè)“無(wú)自然是超驗(yàn)的“無(wú)；另一個(gè)意思是，空間的觀(guān)念性恰是先天感性構(gòu)造分開(kāi)感性構(gòu)造為“無(wú)，而空間本不為無(wú)，故空間即是感性構(gòu)造，此即其觀(guān)念性。牟先生選擇了第一個(gè)意思，所以他說(shuō)：“凡此諸詞中先驗(yàn)的皆是錯(cuò)誤的超驗(yàn)。牟，1984，p361誤解和粗糙的譯文支配了牟宗三

18、。212是觀(guān)念的那么是先驗(yàn)的a：觀(guān)念在一切經(jīng)歷之先構(gòu)成經(jīng)歷知識(shí)可能的條件?！巴ㄟ^(guò)感受性對(duì)我們就有對(duì)象被給予出來(lái)；通過(guò)知性，對(duì)象就被思維。A15/B29，韋p56理性理念那么相關(guān)于經(jīng)歷整體，“任何經(jīng)歷性知識(shí)甚至可能經(jīng)歷的全部或者其經(jīng)歷性綜合之全部只是它的一部分，任何現(xiàn)實(shí)的經(jīng)歷都是屬于它的。A310311B367,韋p321b：觀(guān)念不是經(jīng)歷性的，即不是通過(guò)感官產(chǎn)生的主觀(guān)表象如休謨所謂“印象或者貝克萊所謂“覺(jué)象，而是具有普遍必然性的。這樣就區(qū)別于經(jīng)歷派以洛克為例的“凡在理智中無(wú)不先在感覺(jué)之中，康德批評(píng)了洛克從經(jīng)歷中演繹出知性純粹范疇的做法。A94B127，p13522先驗(yàn)觀(guān)念論之轉(zhuǎn)為經(jīng)歷性實(shí)在論(d

19、erepirisheRealis)221經(jīng)歷性實(shí)在論的涵義經(jīng)歷性實(shí)在論的涵義有兩方面。a：先驗(yàn)觀(guān)念對(duì)經(jīng)歷性質(zhì)料有實(shí)在效力，后者需要前者來(lái)整理才成為對(duì)象。b：經(jīng)歷性的是使知識(shí)成為現(xiàn)實(shí)的?！胺才c經(jīng)歷的質(zhì)料條件結(jié)合在一起的東西，即與感覺(jué)結(jié)合在一起的東西，就是現(xiàn)實(shí)的。A218B266，韋p248假設(shè)不與經(jīng)歷性的東西結(jié)合，先驗(yàn)形式就是潛在而非現(xiàn)實(shí)的。222先驗(yàn)觀(guān)念論與經(jīng)歷性實(shí)在論的相通由兩者涵義可知，先驗(yàn)觀(guān)念論與經(jīng)歷性實(shí)在論是一體兩面的?！跋闰?yàn)觀(guān)念論者卻可能是一個(gè)經(jīng)歷性實(shí)在論者，就是說(shuō)，“他可以成認(rèn)物質(zhì)的存在而無(wú)須超出純?nèi)坏淖晕乙庾R(shí)以外。A370，韋p362無(wú)論是內(nèi)、外部對(duì)象，“同樣無(wú)非是表象，其直接知

20、覺(jué)意識(shí)同時(shí)也就是其實(shí)在性的充分證明。從而，“先驗(yàn)觀(guān)念論者是經(jīng)歷性實(shí)在論者A371，韋p363。經(jīng)歷性實(shí)在論者也是先驗(yàn)觀(guān)念論者。以批判哲學(xué)為前提，“甚至最頑固的觀(guān)念論者也不能要求證明在我們外面的對(duì)象在嚴(yán)格的先驗(yàn)的意義上理解外面和我們的知覺(jué)相應(yīng)。因?yàn)檫@樣的對(duì)象物自體不能被直觀(guān)。所以，“實(shí)在東西只在知覺(jué)里面是實(shí)在的，而不能在任何其它方式上是實(shí)在的。A376，韋p366但經(jīng)歷性實(shí)在論和先驗(yàn)觀(guān)念論并不構(gòu)成一個(gè)對(duì)稱(chēng)性構(gòu)造。先驗(yàn)觀(guān)念性是“體，經(jīng)歷性實(shí)在性是“用。參見(jiàn)：鄭昕，p86先驗(yàn)形式就其自身是觀(guān)念；就其應(yīng)用于經(jīng)歷性的東西，有實(shí)實(shí)在在的效用即普遍適用性。所以康德雖大談經(jīng)歷知識(shí)的實(shí)在性，卻仍然可歸結(jié)為“先驗(yàn)

21、唯心論即“先驗(yàn)觀(guān)念論。先驗(yàn)觀(guān)念性就先驗(yàn)說(shuō)先驗(yàn)，超出了一切可能經(jīng)歷的范圍，可謂是對(duì)先驗(yàn)東西的“形而上學(xué)說(shuō)明；在此意義上，它可以推出超驗(yàn)觀(guān)念性，甚至可以假定超驗(yàn)實(shí)在性物自體。當(dāng)然并不因此先驗(yàn)與超驗(yàn)就相等。在先驗(yàn)意義上，康德是一個(gè)觀(guān)念論者；以此區(qū)分于先驗(yàn)實(shí)在論。在經(jīng)歷性意義上，他是一個(gè)實(shí)在論者；以此區(qū)分于經(jīng)歷性觀(guān)念論。先驗(yàn)實(shí)在論者，“把外感官的對(duì)象看作與各感官本身不一樣的某東西，而把純?nèi)坏某霈F(xiàn)作為存在于我們外邊的并且是自存的東西來(lái)處理。依此見(jiàn)解，“不管我們?cè)鯓忧宄匾庾R(shí)到我們關(guān)于這些東西的表象，我們?nèi)匀徊荒艽_實(shí)知道，假設(shè)表象存在，與之相應(yīng)的對(duì)象是否也存在。從而就陷入“種種困難，而不得不讓步于經(jīng)歷性觀(guān)

22、念論。A371，韋p363可見(jiàn)，先驗(yàn)實(shí)在論與經(jīng)歷性觀(guān)念論之相通，正如康德先驗(yàn)觀(guān)念論與經(jīng)歷性實(shí)在論的相通一樣。牟宗三看到了先驗(yàn)觀(guān)念性與經(jīng)歷性實(shí)在性的相通：假設(shè)“觀(guān)念論中的觀(guān)念或觀(guān)念性是就現(xiàn)象不離心而說(shuō)；而先驗(yàn)?或形式的一形容詞，人們可講解為是就先驗(yàn)形式以及純粹概念范疇之先驗(yàn)地駕馭表象或決定現(xiàn)象而說(shuō)。但他又認(rèn)為“這是順貝克萊的思路而想此詞，是“把那長(zhǎng)期被貶損的經(jīng)歷性觀(guān)念論不公平地歸諸康德，牟宗三，1984，p338所以馬上否認(rèn)了這種可能性。其實(shí)不然。如前所述，這種相通并不是順貝克萊的思路，而是將柏拉圖的“觀(guān)念移入到主體中，仍具“理想性；故并未將長(zhǎng)期被貶損的經(jīng)歷性觀(guān)念論歸諸康德。由此可見(jiàn)，正是“先驗(yàn)

23、觀(guān)念論與“經(jīng)歷性實(shí)在論的統(tǒng)一，才讓康德在休謨的疑心面前保衛(wèi)了經(jīng)歷的尊嚴(yán)。假設(shè)如牟宗三所言，“先驗(yàn)觀(guān)念性不是康德的正面觀(guān)點(diǎn)，那么對(duì)經(jīng)歷實(shí)在的辯護(hù)就無(wú)從談起了。作為新儒家的代表人物，牟因誤譯與誤解而對(duì)康德文本作出的致命性誤讀居然還由此生出了一套中西會(huì)通理論！發(fā)人深思。引文出處及參考文獻(xiàn)：康德：?純粹理性批判?，韋卓民原譯，華中師范大學(xué)出版社，1991年。牟宗三譯注，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1983年?？灯阉姑茏g，theaillanPressLtd.1933；中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社重印，1999年?將來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論?，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年?康德三大批判精粹?，楊祖陶、鄧曉芒編譯，人民出版社，2001年

24、鄧曉芒：?中國(guó)百年西方哲學(xué)研究中的八大文化錯(cuò)位?，?人大復(fù)印報(bào)刊資料：外國(guó)哲學(xué)?2001年第12期；原載于?福建論壇?人文社科版，2001年第五期?冥河的擺渡者康德的判斷力批判?，云南人民出版社，1997年康蒲斯密：?康德純粹理性批判解義?，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社，2000年牟宗三：?中西哲學(xué)之會(huì)通十四講?，上海古籍出版社，1997年?超越的觀(guān)念論釋義?，?現(xiàn)象與物自身?一書(shū)第321頁(yè)至367頁(yè)，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1984年楊祖陶、鄧曉芒：?康德純粹理性批判指要?，湖南教育出版社，1996年鄭昕：?康德學(xué)述?，商務(wù)印書(shū)館，1984年Abstrat:TheauthragreesithDengX

25、iaangntheritiisfuTsung-sansisinterpretatintKantinHuiTng(會(huì)通).usisinterpretatin,theauthrbelieves,arisesfrhisignranefthedifferenebeteen“transendentaland“transendent,“epirialand“fexperiene.uexplains“transendentalidealityas“transendentideality,atthesaetie“epirialreality“realityfexperiene.Thisisinterpreta

26、tinisfataltKantianphilsphy.FrKant,transendentalidealis(fralidealis)ishisfundaentalstandpint,frhihandagainstthebakgrundftheritiphilsphy,epirialrealis(aterialrealis)isderived.nthebasisftransendentalidealis,Kantdefendsthebelief,neshakedbyHue,thattheexperieneisreal.Keyrds:transendentalidealisepirialreal

27、isrealityfexperieneuTsung-san注釋:本文極大得益于連續(xù)幾年來(lái)鄧曉芒教授在“康德?純粹理性批判?研讀課上的講授。A認(rèn)為B是性的，那么在B的問(wèn)題上，A持論，是一個(gè)論者。這是顯而易見(jiàn)的。故本文將在“先驗(yàn)觀(guān)念性與“先驗(yàn)觀(guān)念論之間，以及在“經(jīng)歷性實(shí)在性與“經(jīng)歷性實(shí)在論之間，作自由轉(zhuǎn)換。他進(jìn)一步認(rèn)為，牟宗三在此根底上的中西會(huì)通只能是“西方的科技，中國(guó)的道德，西方物質(zhì)文明，中國(guó)精神文明的翻版。鄧曉芒2001，p42為行文方便，凡引文不同于本文所使用譯文的，徑改之，并以標(biāo)明。下不再注。本文康德引文以?康德三大批判精粹?為主，當(dāng)其所無(wú)，從它本。下引該書(shū)只注頁(yè)碼。當(dāng)然，假設(shè)言“經(jīng)歷性知識(shí)，那么可視同為“經(jīng)歷知識(shí)，因?yàn)榉沧鳛橹R(shí)的，其中已參加了先天成分。原文為：“aberzuglEihdieIdealit?tdesRauesinAnsehungderDinge,ennsiedurhd