論西方近代哲學(xué)之“不確定性”

1、論西方近代哲學(xué)之“不確定性”    論西方近代哲學(xué)之“不確定性”論西方近代哲學(xué)之“不確定性” < 首先來看牛頓對上帝的態(tài)度。事實上,17世紀(jì)英國的思想家們在信仰與理性之間關(guān)系的問題,自然哲學(xué)是否負(fù)有探求終極因之任務(wù)的問題,以及理性在信仰領(lǐng)域中能起多大作用等問題上,給出過多種解決方案并有過激烈的論爭。牛頓所在的思想家群落有著一個共同的意愿,這就是重建真正合乎圣經(jīng)精神的人類知識體系。牛頓是運用數(shù)學(xué)于自然哲學(xué)研究的大師,但是他運用數(shù)學(xué)于自然哲學(xué)的方式卻與開普勒有著質(zhì)的區(qū)別。開普勒相信上帝是一位數(shù)學(xué)家,他運用數(shù)的法則創(chuàng)造世界;而牛頓則拒絕從這種數(shù)學(xué)實在論的

2、角度理解世界的本質(zhì),從根本上講,他拒絕從唯理智論角度理解上帝(唯理智論神學(xué)將上帝理智置于其意志之上,因此上帝受制于他自己所設(shè)置的規(guī)律)。牛頓認(rèn)為上帝意志是第一位的,絕對自由的,是世界的根源,意志絕對自由并對被造物擁有絕對主宰權(quán)力。對于他們來說,人不能問上帝的本質(zhì)是什么,不能問上帝能做什么(上帝無所不能),而只能問上帝已經(jīng)做了些什么。通過閱讀圣經(jīng)和“自然”這兩部上帝之作,人可以了解上帝做了些什么,而上帝所做的一切,都是其意志的表現(xiàn)。人通過了解上帝做了些什么,可以在某種程度上了解上帝的某些既定意志,了解上帝的存在和作用,但卻不能借此認(rèn)識上帝的本質(zhì)。至于上帝意志則是不受任何約束的,完全自由的。他可以

3、創(chuàng)造世界,也可以毀滅世界,他關(guān)于自然的意志就是自然之規(guī)律。所以袁江洋說牛頓是“自然哲學(xué)家牧師”4。在這里,牛頓的態(tài)度似乎和宗教寬容一致,但至于他為什么會是這個態(tài)度,這與他純粹的信仰有關(guān)。而信仰本身即是對于人自身位置和價值不確定的深深憂慮并做出解決的嘗試。另外牛頓后期對“宇宙第一推動者”的執(zhí)著追求,也是科學(xué)上過度的“確定性”所致。 牛頓說:我不杜撰假說,而非“我不構(gòu)造假說”5。首先這顯示出牛頓對假說的態(tài)度。對笛卡兒旋渦的拒斥即很好地說明了他對無“理由”假說的厭惡。牛頓總是從經(jīng)驗出發(fā),對現(xiàn)象作出“拯救性”的規(guī)律解釋,在這里牛頓追求的是一種超越經(jīng)驗的普遍化的規(guī)律,借助的是數(shù)學(xué)等理性的力量。在這個意義

4、上似乎對于“確定性”沒什么可以懷疑的,但是假說即是“不確定性”的體現(xiàn),世界從來是它向我們所顯現(xiàn)的世界,至于它事實上是如此或存在與否已經(jīng)被科學(xué)的起點信仰所排除。的確,宇宙被牛頓所解釋,但畢竟它起于牛頓的一個“假說”數(shù)學(xué)的純粹化和自然的可被顯現(xiàn)性和可理解性。 在“引力”上牛頓被誤會最多,以至于第一篇關(guān)于在法國面世的原理的評論把該書作為“力學(xué)”的價值夸贊到無以復(fù)加的地步,同時又十分嚴(yán)厲地譴責(zé)它的“物理學(xué)”:“牛頓先生的著作是一部力學(xué),其完美程度達(dá)到了我們可能想象的極限其中大部分是隨意假定的,這樣做的結(jié)果是它們僅能作為純力學(xué)論述的基礎(chǔ)。但這個假定是任意的,因為它還未被證明,所以一切基于它的證明都只能算

5、做力學(xué)”366。 < “引力”是什么?牛頓并沒有對此作出解釋,也沒必要,因為這是一個必要的“假設(shè)”。其實上述的批評還是概念的實在論在作怪,概念的實在論要求概念和實體的相符性?！耙Α钡奶岢鼍褪且环N新的“不確定性”。我們已經(jīng)知道有一種力在起作用,那么至于它是一種什么性質(zhì)的力應(yīng)該是隨之關(guān)心的問題,但牛頓沒有解釋。 再來看牛頓對數(shù)學(xué)癡迷的重視。他對自然和宇宙數(shù)學(xué)的處理在一定程度上繼承了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派柏拉圖主義,試圖在宇宙學(xué)問題和幾何學(xué)成就之間確立起內(nèi)在的聯(lián)系,而這緣起于古希臘的自然哲學(xué)家在世界的本原上悖論性的結(jié)果(重點是柏拉圖主義和亞理士多德主義對此的回答)。對于柏拉圖來說,形式,在其嚴(yán)格的意

6、義上,是超驗而不是體現(xiàn)于事物之中的。但是如果自然界只是形式世界的模仿,那么形式怎么作為自然界的特點而源起呢?亞理士多德試圖從如下問題的角度來回答柏拉圖在蒂邁歐篇中留下的問題:怎么必須既存在上帝又存在純粹形式的知性世界?在亞理士多德看來,形式并不引起或產(chǎn)生變化,而只是調(diào)節(jié)已經(jīng)在別處被引起的變化。亞理士多德認(rèn)為,自然界是自我運動的。按照這個思想,我們不可能合法地設(shè)定一個在自然之外的有效原因來說明在它之中發(fā)生的變化。為此,亞理士多德同意柏拉圖的看法,時間必定是隨自然同時存在的,因為要不然我們必須假設(shè),在自然之外存在著一個有效的原因,以便使時間本身存在。但是不同于柏拉圖,通過引入一個目的論的論證,亞理

7、士多德把上帝重新引入宇宙學(xué)中來。按照亞理士多德的說法,所有過程涉及到在潛在的東西和現(xiàn)實的東西之間的一個區(qū)分:事物有一種潛勢要使它自己踏上現(xiàn)實之路,好像它自己有一個既定的目的要實現(xiàn)似的。通過設(shè)想所有事物有其自然的目的,亞理士多德把終極原因的概念與有效原因的概念統(tǒng)一起來:通過在恰當(dāng)?shù)目腕w中激起以物體的形式進(jìn)行自我實現(xiàn)的潛力,一個終極因不僅引導(dǎo)而且也喚醒它所控制的力量。亞理士多德的世界圖景是這樣的:事物按照它們被賦予的目的努力實現(xiàn)它們的尚未存在的形式。在這一點上牛頓也沒有作出自己的回答,但他已經(jīng)拋棄了“目的論”。拋棄了“目的論”,所謂牛頓物理學(xué)“綜合”的意義也是不確定的,因為問題本身即是不確定的。

8、    論西方近代哲學(xué)之“不確定性”(2)二 這里有一個問題:上述在目的論意義上的重新解釋是否合理,是否必要? 笛卡兒是個不一樣的人,他似乎還沉醉在哲學(xué)是科學(xué)女皇的時代。但是我們不應(yīng)該忽視他的科學(xué)。雖然,笛卡兒和牛頓在科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系上似乎是相反的,     二 這里有一個問題:上述在目的論意義上的重新解釋是否合理,是否必要? 笛卡兒是個不一樣的人,他似乎還沉醉在“哲學(xué)是科學(xué)女皇”的時代。但是我們不應(yīng)該忽視他的“科學(xué)”。雖然,笛卡兒和牛頓在科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系上似乎是相反的,笛卡兒對“新科學(xué)”的理解也不同于牛頓,但是“

9、不確定性”的主線是一樣的。 看起來好像牛頓體系的勝利是建立在對笛卡兒體系的拋棄基礎(chǔ)上,但是笛卡兒對牛頓的啟示是無庸置疑的,包括“運動”是“狀態(tài)”觀念的重新確立;慣性定律的模糊表述(雖然基于不同的前提“假設(shè)”)等。牛頓寫道:“由于在這些定義中,我已假定除物體之外還有空間,并且運動是相對于空間本身的一部分,而不是相對于臨近物體的位置而被定義的現(xiàn)在我將嘗試著推翻他的結(jié)構(gòu),免得這被當(dāng)作為了反對笛卡兒的學(xué)說而被有意假設(shè)出來的?！?84 所有這些“虛構(gòu)”中最糟糕的之一就是“運動”的相對性觀點。這是因為笛卡兒的“科學(xué)”和“哲學(xué)”是一體的,對他做純粹科學(xué)的討論似乎是枉然的。這還表現(xiàn)在他的一些最基本的哲學(xué)觀點廣

10、延與物質(zhì)同一,拒絕虛空和空間的獨立實在性,對思維和廣延兩種實體的截然劃分及世界只是“無定限”而非“無限”的奇特斷言等,這些都是牛頓所重點考察的自然(世界)的對象,即自然哲學(xué)的對象。 事實上,笛卡爾對于確定性的探求有著現(xiàn)實的目的:要尋求來解決經(jīng)驗科學(xué)中的問題,要在一個懷疑論暢通無阻的世界里尋求某些真正確定的東西,以便占有自然界。他說:“如同我們明確了解各行各業(yè)的手藝一樣,而且通過把這種知識應(yīng)用在適當(dāng)?shù)牡胤?我們就會使自己成為自然界的主人和占有者?！?這樣的確定性只能用他的新科學(xué)理性主義哲學(xué)來尋求。 哥白尼的科學(xué)革命為宇宙作為一部世界機器的近代概念奠定了基礎(chǔ),而在伽利略那里得到了進(jìn)一步的體現(xiàn)和發(fā)展

11、。伽利略完成了對于哥白尼理論的實驗確認(rèn),把它從純粹數(shù)學(xué)的先驗王國轉(zhuǎn)變?yōu)槲锢泶嬖诘耐鯂?。但是他對于普遍化原則和方法猶豫不決,或許這本身就是經(jīng)驗主義的“軟肋”。笛卡兒做到了,他清晰性地看到了新科學(xué)的原理和方法的哲學(xué)含義。在這一點上,笛卡兒比牛頓更出色。笛卡爾在數(shù)學(xué)方法的運用中看到了理性的模型,深信人們能夠通過數(shù)學(xué)發(fā)現(xiàn)宇宙的秘密。因此,對于他來說,空間或廣延變成了宇宙中的根本實在,運動變成了所有變化的源泉,數(shù)學(xué)變成了在宇宙的各個部分之間的唯一關(guān)系。最終,笛卡爾達(dá)到了這一思想:世界中的所有事物都可以按照純粹力學(xué)詞項來說明。這個笛卡爾綱領(lǐng)意味著終極原因(亞里士多德意義上的目的論)被拋棄。但由笛卡爾在哲學(xué)

12、認(rèn)識論中導(dǎo)致的這個變化走得更深,因為它意味著傳統(tǒng)世界觀的整個本體論結(jié)構(gòu)幾乎都被無情地拋棄。亞理士多德的具有確定本質(zhì)的質(zhì)體被笛卡爾的只是在空間上延展的質(zhì)料所取代。結(jié)果,在笛卡爾物理學(xué)中,沒有真正的個別質(zhì)體,只有一種普遍的同質(zhì)的物質(zhì);對于物質(zhì)的表征也不參考其假設(shè)的“真實本質(zhì)”,只有抽象的廣延和可分性的幾何概念。當(dāng)然,仍然有一個笛卡爾稱為“最初原因”的東西,即上帝,他創(chuàng)造了一個具有確定運動量的在空間上延展的宇宙。但是笛卡爾為上帝保留的地盤非常有限(和牛頓的上帝不一樣)。一旦已經(jīng)強調(diào)制約著這個宇宙的根本定律是不變的和連貫的,強調(diào)通過訴諸這些定律,我們能夠推出在宇宙中運作的所有必然聯(lián)系的整個結(jié)構(gòu),這個宇

13、宙看起來只是受野蠻的必然規(guī)律制約著。這樣一來,笛卡爾的理性主義為人的存在和意義制造了一個困境。這個困境為康德所注意,他將這種哲學(xué)稱為“獨斷論”,但康德的哲學(xué)革命并沒有解決這個困境。從來沒有理由假設(shè)上帝的觀念能被輕而易舉地從這個新的世界體系中打發(fā)掉。這不只是因為這個觀念本身對于誕生新科學(xué)的這個文化傳統(tǒng)是根深蒂固的,更重要的是因為由新科學(xué)所揭示出來的這個宇宙的秩序、和諧,以及它對于人類的可理解性,暗示了對于上帝的一種解釋:由上帝本體論意義上的或非本體論意義上的東西來結(jié)束“不確定性”。雖然那個時代的哲學(xué)家對上帝在宇宙中根本作用的見解并不一致,但他們都不否認(rèn)宇宙中最終的活動源泉是上帝。 <正是在這種背景下,后現(xiàn)代主義者尋求解構(gòu)。后現(xiàn)代主義者不僅解構(gòu)了知識論的“確定性”,也消解了人的存在意