道德運氣與道德責任問題

1、道德運氣與道德責任問題     【內容提要】根據直到康德才得以完全確立的傳統(tǒng)道德責任觀念，一個人必須要為之負責任的事情只是那種直接依從他的意志作用力而完成的行為，而獨立于意志的任何東西一直被認為是與道德特性的歸屬毫無關系的，這在不同的意義上既符合、也悖于道德直觀。然而，如果道德運氣是一個實在的道德概念，那么，傳統(tǒng)的道德責任觀念就必須加以修正，因為我們也應該為那種超越于人的控制能力（此根植于意志）的事情負責。盡管如此，與首次嚴肅地將道德運氣概念引入當代道德理論論域的伯納德·威廉姆斯不同，本文認為，對于所謂“超越”必須有某些限制，而且這些限制可歸結

2、為本文所說的“道德關聯”也即與康德式的意愿性行為的關聯，這種意愿性行為在本文中具體表現為行為者的過錯。這樣，道德運氣概念就有理由繼續(xù)維系于康德式的道德責任觀念，至少應該與后者保持某種連續(xù)性。 【關鍵詞】道德運氣  道德責任  意愿性行為  行為者遺憾  正當性證明  Abstract: According to the traditional conception of moral responsibility, which up to Kant had been established completely, what a person mu

3、st be responsible for is nothing more than what is done directly from her or his agency, whereas anything that is independent of the will has been regarded as irrelevant to the ascription of moral status. This seems to be both compatible and incompatible with moral intuition in different senses. If

4、moral luck is a real concept of morality, the conception has to be revised to the extent that we should be held responsible for what is beyond the controlling capability grounded in the will. Nevertheless, unlike Bernard Williams who first seriously introduced the concept of moral luck into the cont

5、emporary realm of moral theory, the present paper maintains that there must be some limits to "being beyond" and that they can come down to what the present paper may call the “moral relations” to the Kantian voluntary action, which is concretely manifested as agents（for example, the drive

6、rs or Gauguins）faults in the examples conceived in the present paper. Thus understood, the concept of moral luck is justified in keeping to the Kantian conception of responsibility, at least in maintaining some continuity with the latter. Key Words: Moral Luck   Moral Responsibility &

7、#160; Voluntary Action   Agent-regret   Justification  當我們問道，一個人為什么要為自己的行為負責時，等待我們的一個簡潔而自明的答案就是，行為者之所以應該為自己的行為負責，恰恰是因為行為者要為之負責的那個行為是由行為者自己選擇并完成的。這里提到“由行為者自己選擇并完成的”本是回答問題的關鍵，但看上去似乎仍然含糊不明，因為一個人除了要為他自己所做的行為負責之外，在某些情況下，他還要為那些并不是由他自己直接選擇并完成、但屬于自己原則上能夠控制和管轄的事情負責，因此一個更為嚴格的答案便是，行為者之

8、所以應該為自己的行為負責，恰恰是因為行為者要為之負責的那個行為，要么是由行為者自己選擇并完成的，要么是由他原則上能夠加以控制的。行為責任的歸屬最終是以行為者的控制權能為前提。這顯然意味著，只有對行為者所能控制的那些行為或事態(tài)，才會存在著對行為者進行道德評價或責任追究的問題，也就是說，行為者之所以     被要求、也應該為自己的行為負責，是因為該行為是屬于行為者可以控制的，并且既然他在自己控制權能之內，可以自由地做他所能做的一切事情，即他既可以做該行為也可以不做該行為或做其它行為，而他實際上卻做了目前這種行為，所以這種行為是應該予以譴責的i；也意味著，對于

9、不是由行為者控制的那些因素所決定的事情，通常意義上的那種道德評價的適用性就失卻了；當然同時意味著，在出現道德評價分歧的情況下，只要能夠通過某種方式證明被評價行為或事態(tài)的確是由不可控制的因素所決定的，那么作為評價對象的行為者就有充分的理由不接受原來的評價，或者如果被評價行為或事態(tài)被證明是部分地受不可控制的因素所決定的，那么行為者同樣有理由要求刪減本來更為嚴重的責任，盡管如何刪減責任在道德實踐上是一個非常復雜的問題；反過來說，如果把本來屬于可以控制的事情故意看作是由不可控制的因素決定的，那么這樣的評價可以被認為是在為行為者開脫道德責任，因而依據同樣的道德責任觀念也是不允許的。 道德責任預先假定控制

10、權能，要讓行為者為某種行為擔當責任，那種行為必須是由行為者可以控制的，在這種控制限度內，行為者可以自由地選擇做或不做這種行為。我們可以用“能夠”（can）這個特征詞來表示控制權能或控制能力，以及由這種能力所承載的一切“可能性”（possibilities）即由這樣的能力決定而本來能夠做出的一切可能的行為或事態(tài)，道德責任概念因與道德義務密切相關便可以適當地用“應當”（ought）來指示，這樣，我們就可以把道德責任預先假定控制權能這一道德責任觀念概括為理學史上廣為流傳的公式：“我應當蘊涵我能夠”（“I ought” implies“I can”或if I ought, then I can），或“

11、責任性蘊涵可能性”；既然在控制權能限度內，行為者可以做某行為，也可以不做該行為，因而享有盡管事實上這樣做了、但本來不這樣做之自由，那么從更加廣闊的角度來說，道德責任蘊涵自由。這顯然正是康德在他的道哲學里要致力于建立的道德責任觀念ii。在康德那里，道德責任維系于善良意志iii，以意志自由為預設，在意志力的作用所輻射一切可能性中尋得自身的立足點。如果說從積極的方面來看這一康德式的道德責任觀念要求道德責任以自由、“能夠”或“可能性”為前提，那么從消極的方面來看“不自由”、“不能”或“不可能性”則意味著“無責任”。iv對于那些我們在其上絲毫沒有顯示出我們的自由的事情，對于那些我們即使傾其全力也無能為力

12、的事情，對于那些我們不能控制或受不是由我們控制的因素影響的事情，總之對于那些我們從理論上不可能做（或避免做）到的事情，不管針對這些事情所下的道德責任評價是肯定的，還是否定的，它們都不能毫無道德關聯地應用于我們，要求我們對這些事情擔負道德責任是不適當的，因為根據道德責任蘊涵控制權能的原則，我們能夠接受道德評價的根據就在于，這些評價所針對的事情沒有超越我們所能控制的限度?，F在如果要我們?yōu)椴豢赡艿氖虑樨撠煟蔷鸵馕吨?，道德責任已經延伸到這樣的事情上，對于它們無論我們做什么或不做什么都不能改變道德判斷應用于我們的條件，這在理論上就存在著這樣的可能性，那就是，我們要為之負責任的事情比我們基于傳統(tǒng)道德責任

13、觀念而要負責任的事情要廣泛得多，以致于我們有可能要為在任何意義上都與我們和我們的行為沒有關系的事情擔當道德責任。這在道德直觀上是令人難以忍受的，在道德實踐上則是令人反感的。 一、道德運氣 如果“道德運氣”（Moral  Luck）是一個實在的道德概念，如果在作道德判斷時必須考慮道德運氣的影響，那么看起來我們還必須忍受在道德直觀上難以忍受的道德責任的歸屬方式：我們必須為那些我們所不     能控制的事情擔負道德責任。令人感到奇怪的是，在理解道德運氣所涉及的實質性問題之后，我們似乎又有理由肯定道德運氣對道德責任的影響，而這恰恰也是根植于道德直觀的。

14、為了弄清楚道德運氣對道德責任歸屬的意義，并展現道德運氣概念所涉及的實質性道德問題，我在這里首先以通常在討論同一個題目時都要提到的兩個卡車司機的莽撞駕車行為作為理解道德運氣概念意義的假想例證。讓我們考慮這樣兩個卡車司機：一個司機由于疏忽而莽撞地將車開到人行道上，在突然剎車時意外地撞死了一個從后側急速奔跑的小孩，另一個司機同樣也是由于疏忽而莽撞地將車開到人行道上，但他卻安然無恙，沒有造成任何可怕的后果。對于這兩個卡車司機的駕駛行為，在通常的道德評估中，我們一定會給予前者比后者以更加嚴厲的譴責，同樣，司法實踐上對撞死小孩的那個卡車司機的懲罰比另一個司機更為嚴厲，甚至那個卡車司機也會對自己的駕駛行為所

15、造成的死亡后果感到也應該感到深深的自責。為什么對這兩個卡車司機在道德上的責備和司法上的懲罰會有如此這般的差別呢？從道德直觀上看，顯而易見的理由是，一個司機造成了嚴重的死亡后果，另一個卻沒有，而道德責任的輕重是由行為的結果的好壞來歸認的。然而恰恰在這樣的直觀性的理由之中，道德運氣之于道德責任的作用就已經得到認可。在確認行為的結果是作出道德判斷的理由時，造成行為結果的原因也就在對該行為的道德評價中被考慮。在我們提到的例子中，死亡的結果是由司機的疏忽而莽撞地將卡車駕駛到人行道上這一行為，以及那個小孩的突然而意外的出現這一事態(tài)共同造成的，對于由于疏忽而莽撞地將卡車駕駛到人行道上這一行為而言，兩個卡車司

16、機的表現是一樣的，差別只在于，在兩個相同疏忽的行為中，只有其中一個遭遇上了小孩的突然而意外的出現這一事態(tài)，而那個小孩是否突然出現，以及出現在哪個卡車旁，這卻不是由卡車司機所能控制的事情，這樣的可能事態(tài)既不屬于由司機可以控制的事情，對于卡車司機來說，它是否降臨在自己的頭上，這就完全是一個不可控制的、偶然的可能事態(tài)，因而也是一個運氣問題。對于那個撞死小孩的卡車司機來說，運氣簡直糟透到極點了鑒于在以后的討論中還要反復提到這個卡車司機，我們因此之故而稱其為“不幸的卡車司機”；而對另一個司機來說，運氣尚不至于那樣壞v。如果那個造成死亡后果的卡車司機對自己的責備，以及其它人對他的責備，比那個沒有造成死亡后

17、果的卡車司機對自己的責備，以及其它人對他的責備要嚴厲得多，這在道德直觀上是正確的，那么既然責備的嚴厲程度取決于造成后果的嚴重程度，嚴重的死亡后果除了由于卡車司機的疏忽外，也由于那個小孩的突然出現，而這卻不是由卡車司機所能控制的，所以，要求卡車司機為小孩的死亡擔負更為嚴重的責任就意味著，卡車司機應該為他所不能控制的事情負責。道德運氣被引入道德責任觀念的一個明顯的結果就是，不幸的卡車司機應該為他甚至傾其全力也無能為力的事情負責，這在道德直觀上似乎又是不合理的。但是，只要我們不放棄從司法或道德上對撞死小孩行為的責任追究，我們就必須從嚴肅的倫理學理論的角度考慮在何種意義上、依據何種理由行為者要為他所不

18、能控制的事情擔負道德責任。 既然這里關鍵的問題涉及到“不能控制的因素”或由此決定的“不能控制的事情”，所以我們可以方便地依從托馬斯·內格爾（Thomas Nagel）將“道德運氣”描述為“凡在某人所做的事情當中有某個重要的方面依賴于他無法控制的因素，而我們仍然在那個方面把他作為道德判斷對象之處，這就被稱之為道德運氣”。vi作為體現道德運氣的事件是屬于行為者無法控制的事情，或者說是由行為者無法控制的因素所決     定的事情，既然如此，那么這樣的事情是否發(fā)生、如何發(fā)生對行為者而言就是一個運氣問題；然而為什么是一個對某個行為者而言的道德運氣？顯然，

19、要回答這個問題，我們就必須要求解釋一個從因果關系上說不是由行為者肇始的事件為什么又是在道德上與該行為者相關聯的，特別是如果它在道德上是關聯的，這種關聯的條件是什么？既然如我們將看到的那樣，在考慮道德運氣的情況下，道德責任的歸屬在極為重要的方面取決于這種關聯，而這種關聯又與傳統(tǒng)的道德責任觀念是相通的，所以看起來解決與道德運氣相關的道德責任問題的關鍵之處，與其說在于摧毀或顛覆傳統(tǒng)的道德責任觀念，不如說在于建立我將稱之為“道德關聯條件”（the Moral Relation-Conditions）的概念空間，在其中，道德運氣的提出，以及由此更新的廣義的道德責任觀念，在根本的問題上一仍其舊地繼續(xù)維護和

20、支持著傳統(tǒng)的道德責任觀念。值得特別注意的是，當伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）首次明確將“道德運氣”作為一個嚴肅的道德概念考慮時，他的理論意圖不僅要清除傳統(tǒng)的道德責任觀念，而且要以此為突破口進而瓦解現代道德的根基。盡管如此，由于他們首次頗富洞見地提出了真正的問題，并且自此之后也在很大的程度上影響了隨后對相同或近似問題的討論，所以，我這里對道德運氣與責任問題的闡述不準備遠離這些討論所設定的著名論域。但我在關鍵原則上同樣也不準備完全接受威廉姆斯的結論，相反，我的看法的一些關鍵論點是建立在對威廉姆斯的批評的基礎之上的。 二、道德運氣與道德評價 在上述為說明道德運氣觀念的

21、含義而假想的卡車司機的例子中，如果說那個不幸的卡車司機仍然要受到道德上的責備的話，那么具體的責備形式有兩種：一種是他人對卡車司機的責備，一種是卡車司機自己對自己責備即自責。如果責備所基于的道德理由是相同的，那么區(qū)分這兩種責備形式似乎就沒有太大的必要，然而，由責備這一道德評價形式應運而生的情感體驗在不同的評價主體卻是極為不同的。面對小孩的死亡，其它人必然會譴責卡車司機，并為這一可怕事件而感到遺憾，而我們的這個不幸的卡車司機不只是象他人一樣，為這一死亡事故而感到一般意義上的遺憾，更根本、也是更重要的是，不管他對這一事件的實際心理反應如何，他都應當為此而感到某種深深的、徹骨銘心的懊悔或遺憾，這兩種情

22、感體驗最根本的區(qū)別在于，一個是指向他人的行為為了與威廉姆斯的用法相對照，我稱其為“旁觀者遺憾”（spectator-regret）；而另一個是指向自己的行為。為了區(qū)別這兩類情感，并突顯指向行為者自己的那種情感的獨特性，威廉姆斯稱這種情感為“行為者遺憾”（agent-regret），“對一般的遺憾的必要想法類似于這樣說要是事情不是這個樣子那就好得多了，這種情感主要指向任何我們能夠對之形成某種想法的事情，這想法就是關于事情若是另外的樣子會怎么樣，以及意識到事情本來該是多好啊。在這種一般的遺憾的含義中，為之感到遺憾的東西是事態(tài)，而對其感到遺憾的則主要是任何知曉這些事態(tài)的人。但有一種特別重要的遺憾，我

23、將稱之為行為者遺憾，這就是一個人能夠只有對自己的過去行為（或者至多是那些他在其中將自己看作是參與者的那些行為）所懷有的那種遺憾?！眝ii既然“行為者遺憾”是針對行為者自己的過去行為，那么，不管我們將如何理解所謂“自己過去的行為”，我以為，這類遺憾之情必須是與行為者自己的過錯相聯系的。那個不幸的卡車司機之所以有理由對小孩的死亡感到遺憾，那是因為這一可怕的后果至少是與司機本人的疏忽這一過錯（即因疏忽而違規(guī)地把車開到人行道上這一行為）有關的，就此而言，卡車司機不管是否造成死亡后果，只要有疏忽的駕駛行為，都應該感到后怕和遺憾。如果     卡車司機沒有疏忽的駕駛

24、行為，小孩本來就不會被撞死，盡管小孩的實際死亡除與司機的過錯有關，也與偶然的因素有關。由于行為者本人的過去的過錯行為是形成行為者的遺憾情感的必要條件，所以如果不是由于行為者的過錯，即使小孩也被撞死，那么他仍然沒有道德上的理由為小孩的死亡而感到遺憾，不管行為者基于自己的心態(tài)是否會產生事實上的遺憾之感覺。 然而，令人感到奇怪的是，威廉姆斯卻把“行為者遺憾”擴展到行為者自己的過錯以外的行為上，認為“卡車司機不是由于自己的過錯而壓倒小孩將會產生不同于任何旁觀者的感覺，”viii也就是說，卡車司機也應該有一種“行為者遺憾”，而不是“旁觀者遺憾”。按照威廉姆斯的意見，在那個解說道德運氣觀念的例子中，如果沒

25、有出現卡車司機因疏忽而莽撞地將車開到人行道上這一過錯行為，如果卡車司機是嚴格遵交通規(guī)則而正常行駛讓我們假定這就意味卡車司機是沒有過錯的，那么即使由于某種原因（譬如無知的小孩在卡車快速行駛中向中部車身沖去）致使小孩被壓死，卡車司機也應該為小孩的死亡而感到“行為者遺憾”。我比較容易理解那個因疏忽而撞死小孩的卡車司機的那種“行為者遺憾”的情感，我不能理解的是，首先，為什么卡車司機要為不是由于自己的過錯所造成的后果而也感到“行為者遺憾”？我感到特別有疑問的地方是，這兩種截然不同的情形會產生相同的情感反應所基于的道德理由是否相同？其次，既然威廉姆斯認為“行為者遺憾”針對的是行為者自己的過去行為，那么在那

26、個應該感到“行為者遺憾”而又沒有什么過錯的卡車司機那里，“行為者自己的過去行為”又體現在何處？最后，威廉姆斯特別強調發(fā)生在無過錯的卡車司機身上的那種“行為者遺憾”是不同于“旁觀者遺憾”的，當然，這里顯而易見的理由是，一個是針對自己的行為，另一個是針對他人的行為；而更直觀的理由是，無辜的小孩被壓死，這本身是一件令人悲痛的事情，所有知曉此事的人對小孩的悲慘死亡感到遺憾是十分自然的，并且既然小孩是被卡車司機所駕駛的車壓死的，不管過錯如何進行歸屬，司機似乎都應當至少比他人更深刻地感到遺憾，應該有一種他人所沒有的那種內疚感；由于如下我即將要表明的理由，我不準備讓人感到討厭去反對這里所提到的兩項區(qū)分理由，

27、但我想指出的問題是，無過錯的卡車司機所懷有的“行為者遺憾”與同樣無過錯的他人的“旁觀者遺憾”如果真的如威廉姆斯所說的那樣是不同的，那么其差異所基于的嚴格意義上的道德理由是否不同？為了表明我這里所提出的問題的重要性，讓我們把這里存在的實質性問題向更深的層次推進一步。到現在為止，我們一直是在相當含糊的意義上使用“遺憾”這個術語，但實際上，它可以區(qū)分為描述性用法和規(guī)范性用法，在前一種用法中，“遺憾”所表達更準確地說，所描述的是，某種心理學事實，即表現出“遺憾”這樣的情感的動機，完全是出于自然的心理學本性或根植于某種社會學事實；而后一種用法旨在評價發(fā)動“遺憾”之情狀的動機的道德價值。從描述性用法來說，

28、無過錯的卡車司機是否會有一種“遺憾”、甚至“行為者遺憾”之感覺，這純然是一個事實問題，并且如果將前述直觀的理由理解為一個事實問題，那么我當然不會拒絕這樣的看法，即無過錯的卡車司機自然而然地被認為也要為小孩的慘死感到“行為者遺憾”，并且這種遺憾也可以是自然而然地不同于“旁觀者遺憾”。但從規(guī)范性用法來說，“遺憾”表達的是某種道德價值問題，既然在道德推理上價值判斷與事實判斷具有不可通約性ix，任何道德上的“遺憾”的理由就不能訴諸于事實來加以維護，那么那個無過錯的卡車司機的“行為者遺憾”與他人的“旁觀者遺憾”之間的區(qū)別從何處來加以確立呢？在回答這個問題之前，讓我   &#

29、160; 們再次比較一下有過錯的卡車司機與無過錯的卡車司機如果出現相同的死亡后果，在表達遺憾情感上的區(qū)別：如果說無過錯的司機也有一種“行為者遺憾”的感覺的話，那么這種遺憾至多是描述性的，它不可能存在道德上的理由，而有過錯的司機所表達的“行為者遺憾”則是規(guī)范性的，而且這是基于道德上的理由。從道德或規(guī)范的層面上說“行為者遺憾”顯而易見是基于行為者的過錯，而無過錯的司機當然就談不上道德上的“遺憾”。因此，我認為，威廉姆斯把“行為者遺憾”未加限制地擴展到那些不存在過錯的行為上是錯誤的?，F在讓我們來回答上述關于“行為者遺憾”與“旁觀者遺憾”的對比問題。威廉姆斯認為它們在重要的方面是完全不同的，但根據我剛

30、才的分析，從道德理由的層面看，既然“行為者遺憾”緣出于行為者的過錯，對于無過錯的卡車司機，根本不存在所謂道德遺憾問題，即使他的卡車壓死了無辜的孩子；而當旁觀者表達自己的遺憾之情時，他所針對的是司機的行為，而不是自己的行為，自然也談不上“自己的過錯”，他有感而發(fā)的只是“旁觀者遺憾”，旁觀者與無過錯的卡車司機在“無自己的過錯”這一點上都是一樣的，所以，我認為，無過錯的卡車司機只能感到在規(guī)范意義上的某種“旁觀者遺憾”，這就是說，雖然卡車司機在正常駕駛時壓死了小孩，但由于自己并沒有什么過錯，無過錯的卡車司機在表達遺憾之情時，他認為那個可怕的死亡后果仿佛在道德上說是由他人造成的。 道德遺憾緣起于行為者的

31、過錯，那么這種過錯行為究竟屬于什么性質呢？在我們的例子中，卡車司機的過錯表現為，他由于疏忽而莽撞地將卡車違規(guī)地開到人行道上。顯然，這類疏忽是能夠避免的，卡車司機本來能夠謹慎、而不是莽撞駕駛，本來能夠嚴格遵守交通規(guī)則，而不是違規(guī)將車開到人行道上，疏忽與謹慎的行為舉動均屬于卡車司機的意志力所能控制的事情（假定他是一個在身心方面健全的行為者），因而它們的可能性肇發(fā)于“意愿性的行為動因”或“意志作用”（voluntary agency）。正如我們已經指出的那樣，“行為者遺憾”是基于行為者的過錯，而這種過錯又屬于那些起始于意愿性的行為動因的行為，所以“行為者遺憾”只限于意愿性的行為。在這一點上，我仍然不

32、同意威廉姆斯的看法，他認為“行為者的遺憾之情決不限于意志作用?！眡依照威廉姆斯的看法，那將意味著，在其意志作用所及的范圍內沒有任何過錯的卡車司機也應該對意外出現的小孩的死亡感到“行為者遺憾”。公平地說，威廉姆斯的這一看法也隱含著這樣的見解，那就是，人們要為之感到“行為者遺憾”的對象不是像通常所認為的那樣，只局限于意愿性行為即行為者自己的過錯，也要擴及非意愿性行為如小孩的死亡（因造成這一后果的原因至少涉及不可控制的意外因素），這本質上是一個非常重要的洞見。然而，當威廉姆斯認為卡車司機對小孩的死亡所感到的所謂“行為者遺憾”是獨立于該司機是否有過錯時，他顯然未曾考慮過有過錯的司機和無過錯司機在造成同

33、樣程度的死亡后果上所存在的重大道德差別，他也未曾考慮過把無視過錯的道德蘊涵推論到底所必然出現的那種要求一個人要為與他無任何關系的后果擔負道德責任的荒唐可笑之處xi。 三、道德責任的歸屬條件 作為對道德責任的自愿承受，行為者通過“行為者遺憾”或道德遺憾要表達的是自己的懊悔的情狀，并真誠地肯認和坦露自己的過錯行為，同時深深地相信：如果不是由于自己的過錯，事情本來不會這樣壞；胸懷這樣的遺憾之情，行為者也會心悅誠服地認可和接受來自他人的責備，自愿表示對事情的后果所引發(fā)的損失作出補償xii，如果可能，也自愿接受司法上的懲罰；但是，道德遺憾、特別是“行為者遺憾”的更深刻的意義則在于，它能夠激勵行為者在實施

34、自己的自愿性行為方面將會做出更為積極的道德努力，從     而發(fā)揮內在的道德教化作用；在某些情況下，它能夠影響、甚至改變行為者的性格。 “行為者遺憾”緣出于過錯行為。然而，這并不意味著，行為者要對之表示遺憾的對象僅僅局限于行為者的過錯行為本身，遺憾在道德上也要求，將與這種情感相伴的道德責任擴展到由于過錯行為所產生的有害后果上。既然對行為者來說，無論自己發(fā)揮多么大的意志作用，后果常常仍然是無法預見的，是受不可控制的偶然因素決定的，因而這樣的要求意味著，行為者在為后果感到遺憾、擔負道德責任的同時，在確定的意義上也是在為不可控制的事情，或不是自己所為的事情，或

35、非意愿性行為而感到遺憾，并承受道德責任。而這就清楚無誤地表明，道德運氣確乎在道德責任的歸屬中顯示著不容忽視的作用。如果行為者只為自己的過錯本身感到遺憾和擔負責任，那就無法解釋：為什么由于同樣的疏忽，一個造成死亡后果的卡車司機，要比一個沒有造成任何有害后果的卡車司機，要理所當然地表現出更深沉的遺憾，承受更嚴厲的道德譴責？但是如果行為者也會為死亡后果而感到遺憾并接受道德責任，那么擺在我們面前的問題就是，為什么同樣是死亡后果，一個嚴守法規(guī)、謹慎駕駛的卡車司機只感到“旁觀者遺憾”，沒有或幾乎沒有什么道德責任要承擔，而另一個疏忽駕駛、莽撞地將卡車開到人行道上的司機卻感到 “行為者遺憾”，并要為小孩的死亡

36、擔負更嚴重的責任？我們很容易看到，問題的答案是相當簡單的，那就是，行為者的遺憾與責任取決于他是否有過錯行為發(fā)生。這當然與傳統(tǒng)道德責任觀念是一致的。在同樣碰上倒霉的運氣、同樣將小孩撞死或壓死的那兩個卡車司機中，一個因為自己的過錯而必須為小孩的死亡負責，而另一個因為沒有過錯而不必為小孩的死亡負責，盡管出于某種非道德上的原因他可能會對無辜的小孩的死亡而感到不安和后怕，卡車司機的過錯是他為小孩的死亡、進而為不可控制的意外事情負責的必要條件。沒有卡車司機的過錯，也就沒有死亡事故的發(fā)生。因此，我把在性質上屬于意愿性行為的過錯看作是一個人有可能為那些不是由自己控制的事情負責的道德關聯條件，在由某行為者不可控

37、制的事情上，凡是出現道德責任歸屬問題之處，歸屬的道德條件就是行為者同時也存在過錯行為，并且過錯是與不可控制的事情“偶合”而發(fā)生的。這樣的條件之所以是“道德的”，是因為一方面它是確認對不可控制的事態(tài)的道德責任的條件，另一方面，更根本的是，作為關聯條件，行為者的過錯是屬于可控制事情的范圍，屬于意愿性行為，因而本來是可以并能夠控制或防止的，假如過錯被避免，不可控制的意外事情就沒有什么可與之相偶合而發(fā)生，而實際上過錯沒有被避免，這可以說是給意外事態(tài)留下了“可趁之機”。堅持以行為者的過錯作為要求行為者為不可控制的意外事情擔負道德責任的道德關聯條件，其否定性意義在于，雖然應該負責的對象比傳統(tǒng)道德責任觀念所

38、要求的范圍有所擴大，覆蓋了不可控制的意外事情，但不可控制的事情廣袤無際，我們不可能為之負責任的那些不可控制的事情，就是那些在其重要的關聯方面沒有發(fā)生行為者的過錯的事情。盡管看上去要求對不可控制的事情負責任是與傳統(tǒng)的道德責任觀念相沖突的，但是，我們已經看到，既然行為者的過錯是為此類事情負責任的道德關聯條件，而行為者應該為意愿性的過錯行為負道德責任，這仍然屬于傳統(tǒng)的道德責任觀念，所以在基本的層面上，引進道德運氣概念后的道德責任歸屬原則至少在重要的方面并沒有完全背離傳統(tǒng)的道德責任觀念。 行為者若是由于自己的過錯引起不可控制的意外事態(tài)的偶合發(fā)生并帶來有害結果，那就不僅要為自己的過錯負責，也要為嚴重的后果負責，就為前一種行為負責而言，這無疑是完全體現了傳統(tǒng)道德責任觀念的基     本要求；就為后果負責而言，這明顯涉及到道德運氣對道德責任歸屬的影響。一個卡車司機由于疏忽而將車開到人行道上，如果人行道上無人行走，他可能只對自己的疏忽駕駛行為感到虛驚一場，這可以說是他在道德上碰上了好運氣，他自己和他人對他的疏忽行為的責備不會那么嚴重；而如果人行道上有人行走，那可以說他在道德上碰到了壞運氣，那么他就要為死亡后果負責嚴重的道德責任。 值得注意的是，當我們把道德責任歸向于行為