中國傳統(tǒng)哲學(xué)名言名句簡介

1、1中國傳統(tǒng)哲學(xué)名言名句簡介考研政治試題中經(jīng)常涉及中國傳統(tǒng)哲學(xué)的命題、 富含哲理的寓言故事等， 考生對此應(yīng)有 所了解和掌握。馬克思主義哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想有著本質(zhì)的區(qū)別， 但它們之間又有許多 相似或相通之處， 特別是后者中的樸素辯證唯物主義思想則是馬克思主義哲學(xué)的理論來源 一。中國人比較容易接受、 并在實(shí)踐中運(yùn)用和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)， 重要的原因就是其哲學(xué) 傳統(tǒng)中已經(jīng)含有這種哲學(xué)的某些智慧。 但是， 中國傳統(tǒng)哲學(xué)中還未形成科學(xué)的物質(zhì)觀、 不能 從實(shí)踐出發(fā)去理解和說明對象；沒有自覺系統(tǒng)的唯物辯證法；也沒有能動的革命的反映論； 更不可能形成唯物史觀。 中國傳統(tǒng)哲學(xué)雖然重視圣賢、 君子人格的培養(yǎng)，

2、重視人的道德價(jià)值 和精神境界的提升， 但對人的理解實(shí)質(zhì)上也是脫離社會實(shí)踐、 社會關(guān)系的抽象理解。 這些問 題考生答題時(shí)須予以注意。一、世界觀（唯物論與唯心論、辯證法與形而上學(xué)）（一）世界的統(tǒng)一性問題1.“天下一氣” 、 “元?dú)狻?戰(zhàn)國時(shí)期的思想家就已提出氣一元論，認(rèn)為“氣”是萬物的本原，多樣化的物質(zhì)世界統(tǒng) 一于“氣” ，這就是所謂的“天下一氣” 。 “元?dú)狻笔亲畛醯臍饧幢驹臍?。秦漢時(shí)期 流行的“元?dú)庹摗闭J(rèn)為，“元?dú)狻痹谌f物生成之先，是萬物的本根，是宇宙的初始狀態(tài)，宇宙萬物都是由元?dú)饣傻摹?.“天人之蘊(yùn)，一氣而已”王夫之認(rèn)為，天與人統(tǒng)一于“氣” ，即“氣”是萬物的本原，也是一切生命現(xiàn)象和

3、精神活 動的物質(zhì)基礎(chǔ)，所謂“天人一氣” 。3.“天地與我并生，而萬物與我為一” 。 莊子的“天人合一”思想。他認(rèn)為，天與人本來就是合一的，只是因?yàn)槿藗兊闹饔^區(qū)分，才 破壞了天與人的統(tǒng)一。4.“知太虛即氣則無無” ， “知虛空即氣則有無、隱顯、神化、性命通一無二。 ” 張載認(rèn)為， “太虛”也是“氣” ，唯心論者所說的“無”并不存在，實(shí)際上，“有”和“無”都統(tǒng)一于“氣” 。這表明氣一元論所說的“氣”是物質(zhì)性的客觀實(shí)在。5.“狀變而實(shí)無別而為異者，謂之化；有化而無別，謂之一實(shí)。”荀子認(rèn)為，事物狀態(tài)變化而其本質(zhì)不變，這種不變的東西就是“一實(shí)” ，在氣一論者看來 就是“氣” ，提出了“化不易氣”的思想。

4、這里猜測到了物質(zhì)不無的原理。6.“元?dú)庖鄰囊恍乃儭狈鸾讨鲝垺耙恍臑楸尽?，同主張“一氣為始”的氣一元論根本對立。唐代佛教學(xué)者宗密指 出，元?dú)庖彩怯尚乃兊?。這是唯心論的觀點(diǎn)。7.“心者，神明萬主，萬物之統(tǒng)也”西晉傅玄認(rèn)為， 心比萬物更根本， 主張以心去統(tǒng)攝萬物。 這是世界統(tǒng)一于心靈的主觀唯心主 義一元論觀點(diǎn)。8.“天下之物， 皆以有為生， 有之所始， 以元為本”。魏晉王弼認(rèn)為， “無”生出有形有象的萬物，萬物又復(fù)歸于無，而“無“則是一種客觀化 的精神本體。這是客觀唯心主義的命題。（二）運(yùn)動和時(shí)間空間1.“山川者，特天地之物也；陰與陽者，氣而游乎其間者也。自動自休，自峙自流，是惡乎 與我謀？自

5、斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設(shè)？”柳宗元指出，天地、山川、陰陽的變化，都是物質(zhì)性的元?dú)庾匀坏倪\(yùn)動；山崩川竭則是陰陽 二氣相互排斥、相互吸引的結(jié)果。2.“動必有機(jī)” ， “動非自外” 張載在元?dú)庾陨曰?、自己運(yùn)動學(xué)說的基礎(chǔ)上提出的命題。 “機(jī)”即動2因。他認(rèn)為氣和萬 物都有內(nèi)在動因，并認(rèn)為陰陽二氣的對立和統(tǒng)一是元?dú)馍?、運(yùn)動的內(nèi)在根源。3.“上下四方曰宇，往古來今曰宙” 古籍尸子留下的佚文。上下四方指東、南、西、北、上、下六個(gè)向度，又稱“六合” ， 相當(dāng)于今天常說的空間的三維性；往古來今指過去、現(xiàn)在、未來，是說時(shí)間的連續(xù)性和不可 逆性， 相當(dāng)于今天所說的時(shí)間的一維性。 這里對 “宇宙”的界說已包

6、含了時(shí)空無限性的思 想。4.“上天下地曰宇，往古來今曰宙， 雖然，莫之為郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質(zhì)而中無實(shí)， 謂之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，積而成乎久大者也。二氣的絪缊，知能不舍，故成 乎久大。 “ 王夫之指出，沒有像圍墻（郛郭）那樣的東西把宇宙包圍著，宇宙是無限的。宇宙不像圍墻 那樣包起來絕對空無一物的空間（空洞） ，它充滿了陰陽二氣的絪缊生化。時(shí)間不斷積累成 “久” ，空間不斷積累成“大” 。正是陰陽二氣的相互作用和天地乾坤的不斷運(yùn)轉(zhuǎn)，才成 就宇宙之久大。這里已把時(shí)空與物質(zhì)運(yùn)動相統(tǒng)一，并看到了由無數(shù)的有限構(gòu)成無限。（三）世界的普遍聯(lián)系和變化發(fā)展1.“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。這

7、里老子既指出任何事物都有陰陽兩個(gè)方面，構(gòu)成了其內(nèi)在聯(lián)系， 又指出陰陽二氣在交互 作用中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一（和） 。2.“三材共建” ， “三材之道” 周易稱天、地、人或天道、地道、人道為“三材” 。這里是說宇宙萬物可歸納成不同 層次而互相制約的三大系統(tǒng)，三大系統(tǒng)構(gòu)成為一個(gè)統(tǒng)一的整體。3“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之，三者相為手足，合以成體，不可 一無也。董仲舒肯定人的崇高地位， 認(rèn)為人與天地同為萬物之本， 人可以成就萬物； 人與天地合成一 體，不能割斷它們之間“一體”的聯(lián)系。但他的哲學(xué)是把“天”神化的神學(xué)唯心主義。4“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根”。宋明

8、理學(xué)家把動靜關(guān)系看作是變化之道的主要問題，周敦頤認(rèn)為， 動靜之間相互包涵， 不可分割，這就是變化的根據(jù)。5“天下之動，貞夫一者也”，“動靜有?！?。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中討論的變與常的關(guān)系。 易傳中這句話強(qiáng)調(diào)事物的變化中有一定的法則和 恒常的規(guī)律，順之者吉，逆之者兇，必須認(rèn)真對待。6“盡小者大，積微者著”。荀子概括的量變引起質(zhì)變的道理?！胺e微”指量上細(xì)小變化的積累，“著”為質(zhì)上顯著的變化。7“積微成顯，積著成象”兩漢時(shí)期王符提出的命題。力圖把前述荀子的觀點(diǎn)推向前進(jìn)?！胺e微”屬量變， “顯”指顯著的變化即質(zhì)變； “著”相承“顯” ，所以， “積著成象”是指質(zhì)變形成新事物之象。 這里已揭示了量變、質(zhì)變的不同

9、特點(diǎn)及轉(zhuǎn)化。8“積微而著，由著復(fù)微?！彼蚊髁_飲順提出的命題。 這一命題顯示他已看到量變、 質(zhì)變這兩種狀態(tài)的相互轉(zhuǎn)化、 相互滲 透，量變引起質(zhì)變，質(zhì)變又導(dǎo)致新的量變。9.“原始反終” ， “物極則反” 。 易傳概括的“原始反終”指出，那些構(gòu)成某一事物最初出發(fā)點(diǎn)的因素，同時(shí)也就是該事 物發(fā)展的最終歸宿。 漢代王弼則以 “物極則反” 說明任何事物的發(fā)展都必然要走向自己的反 面。這里已有辯證否定的內(nèi)涵。（四）矛盾雙方的對立與統(tǒng)一1.“物生有兩” ， “各有妃耦” 。 春秋末史墨的思想。他認(rèn)為物的生存有的成雙，有的成三，有的成五，有的有輔佐，都有搭 配。 “妃耦”即配偶，比喻事物有差別，有主從的矛盾關(guān)系

10、。2.“反者有不反者存” 。3王夫之的觀點(diǎn)， 它要人們注意相反者之間有不相反的同一性。 他曾批評一些人一見相反， 就 懷疑其不相濟(jì)，結(jié)果謬誤百出。3.“有一必有二，二本于一。 ” 方以智在前人關(guān)于事物都是一分為二的前提下，又提出了 “合二而一” 的命題。他以水與羹 汁交融的狀態(tài)說明事物又是“合二而一”的。這說明他已看到事物對立面的同一。4.“和實(shí)生物，同則不斷。以它平它謂之和，故能豐長而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣。 故先王以土與金木水火雜，以成百物。 ” 西周史伯的思想。說明不同性質(zhì)的五材相和合，才構(gòu)成了豐富多彩的萬事萬物。 “以它平 它”之“和” ，就是強(qiáng)調(diào)有差別的對立事物之間的和諧統(tǒng)一。

11、5.“君子和而不同，小人同而不和”?？鬃诱J(rèn)為， “和”與“同”是兩種不同的為人處事的態(tài)度。君子以正確意見糾正錯(cuò)誤意見， 做得恰到好處，不去盲目附和，小人只是盲目附和，不肯表示不同的意見。6.“禮之用，和為貴” ?？鬃诱J(rèn)為， 禮有上下尊卑的差別， 關(guān)鍵是通過禮的作用， 使人際關(guān)系有序而和諧。 這里的“和” 也是指有差別的統(tǒng)一。7.“一陰一陽之謂道” ， “一闔一辟謂之變。 ” 易傳中的命題。道是陰與陽的統(tǒng)一，變則是開與合的統(tǒng)一。8.“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天會位焉，萬物育焉。”中庸中的思想。 “中”是天下最重大的根本， “和”是天下通行的道路。將“中和” 發(fā)揮至極致

12、，天地就各得其所而清寧了，萬物的生長就茂盛了。這里的“和”、 “中和”人生實(shí)踐中所能達(dá)到的最高境界， 具有通過實(shí)踐使現(xiàn)實(shí)與理想相一致的涵義。中庸辯證法強(qiáng)調(diào)矛盾對立的中和，重視對立面的相互依存、聯(lián)結(jié)和同一， 但不能把中庸原則絕對化，在 封建社會， 中庸之道往往屬于一種含混茍且， 不分是非的圓滑態(tài)度和不思進(jìn)取、 阻礙革新的 庸俗世界觀。9.“歸根曰靜” 老子把一切事物歸結(jié)為靜態(tài)， 否認(rèn)了運(yùn)動的絕對性， 導(dǎo)致形而上學(xué)。 這表明樸素辯證法思想 家（老子）其思想的不徹底性。10.“不相容之事，不可兩立”。先秦韓非的觀點(diǎn)。 看到了矛盾雙方的本質(zhì)區(qū)別和確定界限， 卻以絕對不相容的形而上學(xué)思維 方法否認(rèn)矛盾雙

13、方可以相互轉(zhuǎn)化。11.“旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動?！睎|晉僧肇的觀點(diǎn)。 “旋嵐”指狂風(fēng)。它把日常所見的事物的變動不居，看作是常靜不動的。 這是一種以主觀唯心主義同形而上學(xué)相結(jié)合的觀點(diǎn)。二、認(rèn)識論（一）認(rèn)識過程中的主體和客體、主觀和客觀及其統(tǒng)一1.“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？” 管子中的思想。 人都想獲得知識，但不了解怎樣才能獲得知識。人們認(rèn)識的是那個(gè)對象 （ “彼” ），而去認(rèn)識的是這個(gè)主體（ “此” ）。不把這個(gè)主體修養(yǎng)好，怎么能認(rèn)識那個(gè) 對象呢？“所以知”與“所知”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最早將認(rèn)識活動的主體（ “此” ）和客

14、體（ “彼” ）加以區(qū)分的詞語。這段話最后一句又強(qiáng)調(diào)了主體的修養(yǎng)對于認(rèn)識的重要性， 意味著認(rèn)識活動中這兩者又有密切的聯(lián)系。2.“知，材也” ， “知，接也” ； “知材，知也者，所以知也，而不必知，若明”墨家 認(rèn)為，人都具備認(rèn)識能力（ “材” ， “所以知” ），但僅有此還不能有知識，要與外界 事物接觸，才能有知識（認(rèn)識） ，如人的眼睛必須視物才能有所見。3.“凡以知，人之性也；可以知，物之里也。 ”“所以知之在人者，謂之知（認(rèn)知能力） ；4知有所合（接觸外物）謂之智。所以能之在人者，謂之能（掌握才能的能力） ；能有所合謂 之能（才能） 。 ”荀子認(rèn)為， 人具有認(rèn)識的能力， 事物是可知的；主體

15、只有同客體相接觸相符合，才能形成知 識和能力。4.“般若即能知也，五陰即所知也?！狈鸾讨小鞍闳簟敝缸罡咧腔?， “五陰”指構(gòu)成人的色、受、想、行、識等五個(gè)方面的形態(tài)。 僧肇說的“能知”是指人人都具有的佛教宗教智慧本身；而這種智慧顯示為對事物的認(rèn)識， 即“所知” 。5.“境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。能所之分，夫固有之，釋氏為分授之名， 亦非誣也。乃以俟用者為所，則必實(shí)有其體；以用乎俟用，而以可有功者為能，則必實(shí)有其 用。體俟用，則因所以發(fā)能；用，用乎體，則能必副其所。體用一依其實(shí)，不背其故，而名 實(shí)各相稱矣。 ”中國傳統(tǒng)哲學(xué)講的“能”是指主觀能動的思維因素，“所”則是思維的對象，并且認(rèn)

16、為這 兩者之間是相聯(lián)系的。這種主觀與客觀相統(tǒng)一的思想， 以明清之際的王夫子表述得最為明確 和深刻。 王夫之的這段話有以下三層意思： （1）應(yīng)從主體和客體的相聯(lián)系中去考察能所關(guān)系； （2）能和所（認(rèn)識的主體和客體）都是真實(shí)的存在；（3）所是能的依據(jù)和基礎(chǔ)即客觀決定主觀。6.“目所不見，非無色也；耳所不聞，非無聲也。”王夫之針對陸王學(xué)派主觀唯心主義的感覺論， 指出客觀對象并不是依賴于主體的感覺而存 在的。7.“昔者海鳥止于魯郊， 魯侯御而觴之于廟， 奏九韶以為樂， 具太牢以為膳。 鳥仍眩視憂悲， 不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。 ”莊子中記載的寓言故事。這則“魯侯養(yǎng)鳥”的故事指出，魯侯自己喜歡九

17、韶之樂和大牢 之膳，就以為海鳥也喜歡結(jié)果把海鳥整死了。魯侯“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也” ， 犯了主觀主義的錯(cuò)誤。 先奏諸子著作中的一些寓言故事，生動形象地說明了主觀必須服從 客觀的道理。8.“論立于此，若射之有的也， 或百步之外， 或五十步之外， 的必先立，然后挾弓矢以從之。 故弓夭從的，而的非從弓矢也。 ”南宋葉適用 “有的放矢” 的比喻形象地說明唯物主義的主客觀關(guān)系。這段話講的“弓矢從的”就是肯定主觀認(rèn)識必須服從客觀實(shí)際。另外，葉適還肯定了“在內(nèi)不在外”的主觀能動作用。（二）知和行的關(guān)系1.“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之， 知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。荀子認(rèn)為，認(rèn)識以“

18、行”為出發(fā)點(diǎn)，并以“行”為最后歸宿。2.“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之源也?！薄拔釃L終日而思矣，不如須臾之學(xué)也。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而之不舍，金石可鏤?！避髯又赋觯瑳]有登臨高山深溪的“行” ，就不知天高地厚；沒有艱苦力學(xué)的“行” ，就沒 有知識的積累。3.“知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉，可以得知之效也；知焉，未可得行之效也” 。王夫之這段話指出，知必須依賴于行，只有行才能使人們獲得成功；行可以取得知的效果， 而能知未必能行，知而不行，即無實(shí)效。由此，王夫之得出“行可兼知，而知不可兼行”的 結(jié)論，認(rèn)為在知與行的關(guān)系中，行是主要方面，行是

19、兩者統(tǒng)一的基礎(chǔ)。4.“要以所行者聽乎知，而其知也愈廣大、愈精微，則行之合轍者愈高明、愈博厚矣?！蓖醴蛑隙ㄖ獙π械姆醋饔茫岢隽恕靶新牶踔钡乃枷?，指出人對事物之理，“知之不昧” ，乃是“行之不疑”的前提。5.“披五岳之圖，以為知山，不如樵夫之一足。談滄冥之廣，以為知誨，不如估客之一瞥。疏八珍之譜，以為知味，不如庖丁之一啜?！保袑W(xué)篇二）近代魏源肯定人的一切真知都來源于“親歷諸身”的直接實(shí)踐。56.“知行終始不相離”、 “知行相資以為用” 、 “知行并進(jìn)而有功”這是王夫之提出的三個(gè)命題。 其一是反對朱熹知先行后的形而上學(xué)分立論而提出的知行始 終不相分離的命題；其二是反對王守仁混淆知行差別，

20、取消先后之序的 “知行合一”說而提 出的， 批評這種抽象的絕對同一，認(rèn)為知行有區(qū)分，才能相資以互用；其三肯定知行各有其功效。（三）感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的關(guān)系1.天官薄類，心有征知荀子劃分的認(rèn)識過程的兩個(gè)階段。 “天官”指人的感覺器官， “薄”即接觸， “類”指 物類。 “心”又稱“天君”指思維器官， “心”有“征知”即驗(yàn)證知識的作用。荀子認(rèn)為， “緣天官”得來的感覺印象只是初步的認(rèn)識，還必須把它提高到“征知”階段，又指出前者 是后者的基礎(chǔ)，后者是前者的延伸，這就說明了認(rèn)識過程中兩個(gè)階段的正確關(guān)系。2.耳目“聞見于外”，心思“詮訂于內(nèi)”王充認(rèn)為，人若想獲得知識，必須通過耳目（感官）同外物相接觸并獲

21、得初步印象（“須任耳目以定情實(shí)） ，但人的認(rèn)識不能止于感覺經(jīng)驗(yàn)，還須提高到內(nèi)在思維階段。3.思與見聞“內(nèi)外交相成“ 葉適認(rèn)為， 人的認(rèn)識是由耳目 （感官） 的聰明和心的思維內(nèi)外交互作用而完成的。4.“思與見聞之會”是“在內(nèi)之靈”和“在外之資”的結(jié)合 王廷相強(qiáng)調(diào)認(rèn)識需以“見聞”為基礎(chǔ)， 但還須提高到“思慮”階段，他肯定感性是理性的基 礎(chǔ)，經(jīng)過理性思維對感覺材料的整理、改造， 躍升為理性認(rèn)識。這一命題與前述葉適的觀點(diǎn) 是一致的。（四）真理發(fā)展的規(guī)律1.“兩刃相割，利純乃知；二論相訂，是非乃見” 王充指出新的見解總是針對被否定的因素、 事實(shí)而出現(xiàn)的，這說明認(rèn)識在斗爭中發(fā)展， 真理 在論辯中闡明。2.

22、“和與同異，相反相濟(jì)”晏嬰提出的這一命題， 注意到各種思想學(xué)說在分歧中也有其一致性，認(rèn)為不同觀點(diǎn)間互相 吸收是真理發(fā)展的重要?jiǎng)右蚝捅憩F(xiàn)。3.“樂己之同，惡己之異，便是固、必、意、我，無由得虛?！?張載指出，如果在認(rèn)識上固守絕對的同一，就會窒息真理的發(fā)展。4.“有一偏之見， 有相反之論， 學(xué)者于其不同處， 正宜著眼理會， 所謂一本而萬殊也。 以水 濟(jì)水， 豈是學(xué)問？”明清之際的黃宗羲對真理發(fā)展規(guī)律的深刻理解，提出“一本萬殊” 的命題，指出學(xué)術(shù)思想上 的偏見，相反的觀點(diǎn)都可以促進(jìn)認(rèn)識的發(fā)展。三、 社會歷史觀（一）肯定歷史進(jìn)步和社會變革1.“善言古者必有節(jié)于今” 荀子強(qiáng)調(diào)要用當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)來檢驗(yàn)古代的傳

23、統(tǒng)， 指出從古到今的歷史變遷是前進(jìn)的而不是倒 退的，應(yīng)當(dāng)變革過時(shí)的歷史傳統(tǒng)以適應(yīng)當(dāng)今社會的發(fā)展。2.“道有因有循，有革有化” 西漢末年的楊雄從社會歷史觀的意義上討論了“因”和“革”的問題，提出歷史的傳統(tǒng)中具 有生命力的東西值得繼承，而落后于時(shí)代的東西則需要加以變革。3.“承治者因之，承亂者革之，一定之論也。 ”王夫之把有因有革同歷史發(fā)展中的離合治亂相聯(lián)系， 認(rèn)為因是對治而言， 革是對亂而言， 所以， 古今之間的因革， 必然表現(xiàn)為由治亂離合構(gòu)成的歷史前進(jìn)運(yùn)動。 這在一定程度上看到 了社會歷史發(fā)展過程連續(xù)性與間斷性、前進(jìn)性與曲折性的統(tǒng)一。（二）重視經(jīng)濟(jì)因素和民眾力量1.“倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知

24、榮辱”管子牧民中的命題，指出國家倉庫的糧食充盈豐實(shí)，老百姓才會講究禮節(jié)，人民豐衣 足食，才會知道榮辱這類道德觀念。這一命題說明經(jīng)濟(jì)因素的重要性。2.“民惟邦本，本固邦寧”古文尚書五子之歌中的命題，其意思是：民眾是國家的根本，根本穩(wěn)固了，國家也就 安寧了。自先秦至明清這種“民本”傳統(tǒng)在人與神的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)歷史的主體是人，在君與 民的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)民眾的力量值得重視。3.“先富后教” 這一思想源自于孔子。這里的“教”即教化。主要是道德教育。這一思想包含著物質(zhì)利益，物質(zhì)生活制約著道德規(guī)范、道德教育。（三）歷史規(guī)律和理想社會1.“勢中見理” ， “理勢合一”明代王廷相已萌發(fā) “勢中見理” 即從歷史發(fā)展的趨勢中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律的思想， 但他實(shí)際上否 認(rèn)了有適用于一切社會歷史發(fā)展階段的普遍規(guī)律。 王夫之用“理勢合一”說， 強(qiáng)調(diào)社會歷史 發(fā)展的必然趨勢和社會歷史的發(fā)展規(guī)律是統(tǒng)一的。2.