子游與《性自命出》

1、子游與性自命出         06-05-06 10:19:00     作者：曹建國(guó)    編輯：studa9ngns身為孔門十哲之一，子游及其后學(xué)的學(xué)術(shù)傳承卻不清楚，韓非子提到的孔門八派中，沒(méi)有子游學(xué)派，但研究者普遍認(rèn)為，子游學(xué)派是存在的（王鈞林中國(guó)儒學(xué)史（先秦卷）頁(yè)172173）。隨著出土的先秦簡(jiǎn)帛佚籍越來(lái)越多，子游學(xué)派的面貌也越來(lái)越清晰。人們甚至認(rèn)為，孔子、子游、子思、孟子這一儒學(xué)譜系，是真正的儒家道統(tǒng)（姜廣輝郭店楚簡(jiǎn)與道統(tǒng)攸

2、系中國(guó)哲學(xué)第二十一輯，遼寧教育出版社，2000年）。對(duì)于這一提法，本文持贊成態(tài)度。但我們卻不贊成將郭店楚簡(jiǎn)的儒學(xué)文獻(xiàn)悉數(shù)歸諸子思的觀點(diǎn)，認(rèn)為其中也有其他人的作品，甚至包括儒道融合派的作品，這個(gè)問(wèn)題實(shí)在太復(fù)雜，本文不擬對(duì)此展開(kāi)論述，現(xiàn)僅就性自命出的作者問(wèn)題談?wù)勛约旱牟怀墒斓目捶ā?無(wú)論是從思想的成熟、體系的完備、學(xué)術(shù)史的地位等各方面看，性自命出（以下簡(jiǎn)稱性）都可以稱得上是近出楚簡(jiǎn)儒學(xué)著述中最為重要的一篇。因而關(guān)于它的爭(zhēng)論也最激烈，從分章、主題，到學(xué)派歸屬都有較大的分歧，反映了學(xué)界對(duì)該篇的關(guān)注。而且時(shí)至今日，這些問(wèn)題仍然沒(méi)有取得一致的看法。在時(shí)賢研究的基礎(chǔ)上，本文欲對(duì)性的學(xué)派歸屬做一點(diǎn)討論。 關(guān)于

3、性的作者有子游、子思、公孫尼子、世碩、漆雕開(kāi)、宓子賤等多種說(shuō)法，且各執(zhí)一端，互不相讓。該如何梳理簡(jiǎn)本佚籍與傳世文獻(xiàn)的關(guān)系是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題，往往是張從中找一句與傳世文獻(xiàn)相協(xié)，提出一種觀點(diǎn)，李緊接著又據(jù)另外一句導(dǎo)出另一個(gè)結(jié)論，其結(jié)果只能是造成意見(jiàn)相左和結(jié)論的不統(tǒng)一，互相駁詰而徒增紛擾紛擾而已。于此我們提出一種想法，既然孔子是儒家思想的共同源頭，那么我們就可以先從孔子作起，將簡(jiǎn)帛與傳世文獻(xiàn)中孔子的思想作一比較，然后依次是七十子、七十子之徒，每一次梳理過(guò)程就是思想的溯源過(guò)程，也同時(shí)是一次一次過(guò)濾過(guò)程。比如簡(jiǎn)本與孔子相同的可以歸諸孔子，不同的孔門弟子間的相同表述也可歸諸孔子。這種可以歸到相同源頭的就

4、暫且不問(wèn)，而那些剩下的就有可能使我們得出一個(gè)比較可信的結(jié)論。 首先是性的分篇問(wèn)題。因?yàn)楹?jiǎn)35、67的簡(jiǎn)制及標(biāo)志，簡(jiǎn)書(shū)整理者將其分為上下兩編，李零也持相同意見(jiàn)。但自從李學(xué)勤提出上下兩編是各自獨(dú)立的兩篇的意見(jiàn)以后，學(xué)者多唱和，如周鳳五、林素清、陳偉、梁立勇等。而李天虹則認(rèn)為兩種可能性都有。（李天虹郭店楚簡(jiǎn)性自命出的編連與分合問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)史2000年第4期）后來(lái)隨著上博簡(jiǎn)性情論的整理出版，廖名春又提出簡(jiǎn)文應(yīng)該是一篇完整的著作而非兩篇，但應(yīng)分為上、中、下三篇，（廖名春郭店簡(jiǎn)性自命出的編連與分合問(wèn)題中國(guó)哲學(xué)史2000年第4期）陳偉又改變觀點(diǎn)，支持廖名春的觀點(diǎn)。（陳偉郭店竹書(shū)別釋P173-178,湖北教

5、育出版社2003年）其實(shí)，分篇關(guān)涉的是文章的主旨。分作獨(dú)立的兩篇，就意味著它們是各自獨(dú)立的，彼此之間甚少內(nèi)容和內(nèi)在邏輯的關(guān)聯(lián)。而贊成在一整體之內(nèi)分二篇或三篇，則是認(rèn)為彼此之間有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，甚至是圍繞同一個(gè)問(wèn)題從不同的層面予以展開(kāi)的。從這種意義上考慮，我們贊成分成上、下兩篇。正如有學(xué)者指出的那樣，性自命出對(duì)概念術(shù)語(yǔ)的使用幾乎一致，結(jié)構(gòu)上相互關(guān)聯(lián)，（李零郭店楚簡(jiǎn)校讀記頁(yè)116120，北京大學(xué)出版社，2002年）甚至表述也有相同之處。（李天虹郭店楚簡(jiǎn)性自命出的編連與分合問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)史2000年第4期）更主要的是，所謂的上、下兩篇，上篇談心與性、情之間的內(nèi)在關(guān)系，討論的主要問(wèn)題是如何使心有“定志

6、”，正是為了讓心產(chǎn)生“定志”，簡(jiǎn)文才突出了禮樂(lè)教化的作用；下篇談如何求心。全篇討論的主體是心，以上篇為重點(diǎn)。因此，我們認(rèn)為郭店楚簡(jiǎn)性有五大主導(dǎo)概念：心、性、情、禮樂(lè)、敬，其中心、性、情為一個(gè)層面，禮樂(lè)與敬屬另一層面。 性是與生俱來(lái)的生命本真，所謂“生之謂性”，這種認(rèn)識(shí)并沒(méi)有超出傳統(tǒng)的觀念。清人阮元從字源學(xué)的角度考證古代“生”、“性”為一字，且“生”字的出現(xiàn)早于“性”。（阮元研經(jīng)室一集卷十），傅斯年也從考古學(xué)的角度證明了這一點(diǎn)，在周代的鐘鼎彝銘中，“生”字習(xí)見(jiàn)，而“性”字不見(jiàn)。但由“生”到“性”則表明了我們祖先對(duì)“性”認(rèn)識(shí)，即賦予“性”以超越性，使之具有了抽象的內(nèi)涵。這可以算的上是我們祖先的一個(gè)

7、造字規(guī)律。而性對(duì)“性”的界定“喜怒哀悲之氣，性也”正反映了這樣一種超越性的認(rèn)識(shí)。在上文所引的左傳昭公二十五年及禮運(yùn)文都清楚地表明，在春秋戰(zhàn)國(guó)之交，人們已經(jīng)開(kāi)始把人性與天地聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為人是“天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也”。這里的“氣”既有物質(zhì)性，又有超越性；既是一種經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，也是一種抽象地表達(dá)。所以性自命出把“性”與“氣”聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為人之性是“氣”也就不足為怪了。有學(xué)者根據(jù)簡(jiǎn)文中“善惡，性也”、“善不善，性也”，認(rèn)為性自命出是持“性有善有不善”論的，因而認(rèn)定簡(jiǎn)文與世碩、漆雕開(kāi)、宓子賤有關(guān)，實(shí)則大謬不然。所謂的“好惡”、“善不善”都是講人在面對(duì)具體的物，或者在具體的情勢(shì)中一種自

8、然而然的選擇，完全是一種受感性、經(jīng)驗(yàn)支配的自發(fā)行為，與主體道德無(wú)關(guān)。是好的東西就喜歡，不好的東西就不喜歡；同樣的東西，在一種情勢(shì)中會(huì)喜歡，在另外的情況下也可能不喜歡。這完全是主體根據(jù)具體情境作出的價(jià)值判斷，“好惡”與“善不善”是對(duì)等的，“物”與“勢(shì)”也是對(duì)等的，與性善性不善有著本質(zhì)的不同。從哲學(xué)范疇?wèi)?yīng)具有超越性來(lái)看，先秦的人性論在邏輯上可分為三個(gè)層次：形上的，形下的，介乎二者之間的，分別對(duì)應(yīng)自然人性論（孔子、子游），性善論（孟子）、性惡論（荀子），性無(wú)善無(wú)惡論（告子）、性有善有惡論（世碩、漆雕開(kāi)、宓子賤、公孫尼子）【世碩的觀點(diǎn)與漆雕開(kāi)、宓子賤、公孫尼子有差別，王充論衡·本性說(shuō)他們之間

9、“相出入”便表明了這一點(diǎn)。因?yàn)樾杂猩朴袗涸谶壿嬌现辽儆袃煞N解釋，一是說(shuō)一個(gè)人的人性中有善的成分，也有不善的成分，另一種解釋是說(shuō)有的人天生就善，有的人天生就惡?！繌倪@個(gè)意義上看來(lái)說(shuō)，性的人性論主張基本上還是一種自然的人性論，只不過(guò)由于其對(duì)人的界定，使之具有導(dǎo)向性善論的可能。      06-05-06 10:19:00     作者：曹建國(guó)    編輯：studa9ngns性的另一主導(dǎo)概念是情。性共有20次言及“情”字，再加上“喜”、“怒”、“哀”、“樂(lè)”、“悅”等字，以及雖未

10、明言“情”但實(shí)際上就是論“情”的第23、24簡(jiǎn)，第30簡(jiǎn)至35簡(jiǎn)，可以看出，性對(duì)“情”的重視程度。性重“情”，這也是許多學(xué)者都曾論到的，但如果僅據(jù)“茍以其情，雖過(guò)不惡；不以其情，雖難不貴”就認(rèn)為性把情抬到無(wú)上的高度，只要有情就可以代替一切，這也是一種誤解，因?yàn)楹?jiǎn)文還有“凡人偽為可惡也”、“信，情之方也”等內(nèi)容，同時(shí)它說(shuō)“雖過(guò)不惡”，也認(rèn)為一味任情有可能“過(guò)”，只不過(guò)“不惡”而已。所以性的“情”論是一種真情論。有學(xué)者認(rèn)為性的一個(gè)主要的學(xué)術(shù)特色是“以情釋性”，其實(shí)在性的某些表述中，情性是合一的，“情生于性”，情既然出自性，又怎么能將二者截然分開(kāi)呢？“喜怒哀悲之氣，性也”，而“氣”又具有經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)的

11、雙重品格，所以“氣”見(jiàn)之于外即為“情”，斂之于內(nèi)則為“性”，情、性共同構(gòu)成“氣”的兩面，二者不具有對(duì)立性，故而性認(rèn)為人情之“好惡”也是性。對(duì)情的重視說(shuō)到底就是對(duì)人本身的尊重，在強(qiáng)調(diào)人的道德屬性的構(gòu)建的同時(shí)，也不忽視人的本真屬性。后儒將情、性分開(kāi)并將之對(duì)立起來(lái)，揚(yáng)性抑情，這與性截然不同。 與性、情都有關(guān)聯(lián)的另一概念是心，而且把性、情的運(yùn)作都?xì)w結(jié)于心的作用，這是性的一個(gè)顯著特色。性中共有22次言及“心”，還有許多以“心”為形符的字，如“德”、“仁”、“義”之類，這種現(xiàn)象也存在于其他簡(jiǎn)文中，所以有學(xué)者聯(lián)系大約同時(shí)代的“平山三器”也有類似的情況，認(rèn)為在這個(gè)時(shí)代的前后，出現(xiàn)了一個(gè)重“心”的時(shí)代。（余治平

12、哲學(xué)本體視野下心、性、情、敬探究，武漢大學(xué)中國(guó)文化研究院編郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集，湖北人名出版社，2000年）這種重“心”的思想是戰(zhàn)國(guó)以來(lái)禮樂(lè)崩壞益發(fā)不可收拾的情況下，人對(duì)自身進(jìn)行深刻反思的必然結(jié)果。在性中，“心”仍然是現(xiàn)象世界中實(shí)體存在，是感性認(rèn)識(shí)開(kāi)始的地方，因而不具備本體的意義。惟其如此，心才容易受到外界的影響，并因此而對(duì)“性”、“情”產(chǎn)生影響。心與性：“凡人雖有性，心無(wú)定志”，“人之雖有性，心弗取不出”，“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”，可見(jiàn)，與生俱來(lái)的“性”，由于受到人心的影響，在后天的時(shí)候發(fā)生了變化而具有形態(tài)各異的表現(xiàn)，心使得先天的性轉(zhuǎn)化為真實(shí)的性，心對(duì)性的決定作用

13、由此可見(jiàn)一斑。所以性的培養(yǎng)實(shí)質(zhì)上就是心的培養(yǎng)，養(yǎng)心就是養(yǎng)性。心與情：簡(jiǎn)文貴真情，情生于心，然而“雖能其事，不能其心”，如果“求其心有偽也，弗得之矣”，因而“學(xué)者求其心為難”。可見(jiàn)，求真情也就是求真心。簡(jiǎn)文的下篇著重論述如何求真心，“從其所為，近得之矣”，人雖然會(huì)刻意偽裝，但終究不能永遠(yuǎn)偽裝下去，“其過(guò)十舉，其心必在焉，察其見(jiàn)者，情焉失哉？”心中所想，在行動(dòng)中必有所表現(xiàn)，所以“君子身以為主心”。 正因?yàn)樾呐c情、性有如此重要的關(guān)系，尤其是心與性的關(guān)系，所以如何使人心有定志就是簡(jiǎn)文所關(guān)心的主要問(wèn)題?！按锒笞鳎龕偠笮?，待習(xí)而后定”人心有好惡，容易受到外物的誘惑而產(chǎn)生喜怒哀樂(lè)之情，心成為溝通人情

14、、性與外物的橋梁。于是性提出了“心術(shù)”這一觀念。在先秦傳世文獻(xiàn)中，“心術(shù)”見(jiàn)于墨子·非儒、墨子·號(hào)令、管子·七法、管子·心術(shù)、荀子·非相、荀子·解蔽、鹖冠子·度萬(wàn)，由于韓詩(shī)外傳與淮南子、說(shuō)苑中的材料多采自先秦，所以它們中對(duì)“心術(shù)”的論述也可以看作是先秦的材料。心術(shù)者，心之所由也，也就是人心交接外物的方式，它直接關(guān)系到人對(duì)道的體驗(yàn)與把握，關(guān)系到人道德本心的構(gòu)建，所以性認(rèn)為“凡道，心術(shù)為主”。管子·七法云：“實(shí)也，誠(chéng)也，原也，施也，度也，恕也，謂之心術(shù)”，這是從正面來(lái)界定心術(shù)，禮記·樂(lè)論云：“夫民有血?dú)庑闹?/p>

15、性，而無(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉”，這是從反面說(shuō)的，所謂“治心術(shù)，則不妄喜怒”。      06-05-06 10:19:00     作者：曹建國(guó)    編輯：studa9ngns如何治心術(shù)呢？性給出了自己的思考，即禮樂(lè)和敬?！暗朗加谇?，情生于性”，又說(shuō)“禮作于情”，所以“道”即是禮樂(lè)。（連劭名論郭店楚簡(jiǎn)性自命出中的“道”，中國(guó)哲學(xué)史2000年第4期）求心以音樂(lè)為速，何哉？“凡聲其出于情也信，然后其入撥人之心也厚”，聽(tīng)樂(lè)有感，詠思動(dòng)心，久而久之便可以生德于人

16、的心中。但禮為節(jié)文，其生于外，其所治者為人情，而要節(jié)制人性，則又需要“敬”。“義，敬之方也；敬，物之節(jié)也。”敬是人與外物交接的準(zhǔn)則，尤其重要的是，敬所體現(xiàn)的是主體在道德約束下的自律，是主體的一種自覺(jué)行為，“君子美其情，貴其義，善其節(jié)，好其容，樂(lè)其道，悅其教，是以敬焉。”禮以治外，敬以主內(nèi)；禮以節(jié)情，敬以導(dǎo)性。惟其如此，人才能心有定志，身為心主，情性合一，從而不誘于外物，不妄生喜怒而臻于至道。 通過(guò)上文的分析，我們可以看出性與子游的關(guān)系。首先，子游的“性”論直承孔子為自然人性論，論述已具上文，這與性的人性論主張是一致的。其次，子游貴情，這一點(diǎn)見(jiàn)諸禮記·檀弓，有人以子游有“直情而徑行，戎

17、狄之道”之論，遂以為與性論情不同，其實(shí)不然，二者都強(qiáng)調(diào)“禮生于情”，主張以禮節(jié)情。不僅子游如此，儒家言情，莫不如此。而且傳世的先秦文獻(xiàn)來(lái)看，孔門弟子，只有子游有較為完整的“情”論，可以認(rèn)為子游于孔門最為重情。這一點(diǎn)也與性一致。其次，我認(rèn)為孔門心學(xué)一派是由子游開(kāi)創(chuàng)的，這與子游對(duì)禮所謂的構(gòu)建及道的弘揚(yáng)分不開(kāi)。禮運(yùn)篇子游曾言及心與人情好惡、心與禮的關(guān)系，“故欲惡者，人心之大端也。人藏其心，不可測(cè)度，美惡皆在其心，不見(jiàn)其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉！”情性藏于人心，治心需以禮，這種思想與性也是一致的?？组T之中，子游以“文學(xué)”著名，他的禮樂(lè)治民思想以及為禮以敬的思想分別見(jiàn)諸論語(yǔ)·為政及論語(yǔ)&#

18、183;陽(yáng)貨。所以，就性所表現(xiàn)的思想而言，我們完全有理由相信它出自子游。  現(xiàn)在學(xué)界已普遍認(rèn)為性中的“善不善，性也”，與性有善惡論無(wú)關(guān)。而把它與世碩、漆雕開(kāi)、宓子賤聯(lián)系起來(lái)，已不大可能。另外一個(gè)較為主流的觀點(diǎn)認(rèn)為公孫尼子有可能是性的作者，因?yàn)樾缘脑S多表述與傳為公孫尼子所作的樂(lè)記多有重合之處。果真如此嗎？我們可不厭其煩，做一個(gè)詳細(xì)的比較。比較所依據(jù)的主要材料有趙建偉郭店竹簡(jiǎn)忠信之道性自命出校箋（中國(guó)哲學(xué)史1999年第2期）、劉昕嵐郭店楚簡(jiǎn)性自命出篇箋釋（北京大學(xué)研究生雜志1999年第1期）、劉昕嵐郭店楚簡(jiǎn)性自命出篇箋釋（武漢大學(xué)中國(guó)文化研究院編郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集）、丁原植郭店楚簡(jiǎn)儒家佚籍四種釋析中的性自命出部分（臺(tái)灣古籍出版有限公司，2000年）、李天虹郭店楚簡(jiǎn)性自命出研究（湖北教育出版社，2003年）。  凡人雖有性，心無(wú)定志。待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。  相同的表述主要見(jiàn)于樂(lè)記。以人生而有性則又見(jiàn)于中庸、孟子·告子上。禮運(yùn)以“欲惡”為心之“大端”，強(qiáng)調(diào)外物動(dòng)性，也有“心無(wú)定志”的