《莊子·齊物論》窺管

1、莊子齊物論窺管 作者：本站會(huì)員時(shí)間：2007-11-23 16:27:00 (一)齊物論對(duì)篇名之解釋，衆(zhòng)說紛紜。其說大致有五：一、論齊一萬物。左思魏都賦：萬物可齊於一朝。劉淵林注：莊子有齊物之論。二、齊一物論。王應(yīng)麟困學(xué)紀(jì)聞：莊子齊物論，非欲齊物也，蓋謂物論之難齊也。三、齊物齊論。王先謙莊子集解：天下之物、之言，皆可齊一視之，不必致辯守道而己。四、明萬物之本然。劉咸炘莊子釋滯：此篇初明萬物之然，因明彼我之皆是，故曰“齊物“。五、兼有論齊一萬物、論齊一物論二義。關(guān)鋒莊子內(nèi)篇譯解和批判：題旨兼有“齊物、論“、“齊、物論“二義，而以“齊物、論“爲(wèi)主導(dǎo)方面，莊子正是以此去齊各種“物論“。細(xì)審齊物論全篇

2、，莊子實(shí)旨在“以明”，即闡明萬物之本質(zhì)。既明本體之不可知性、無確定規(guī)定性，本體之幻像“萬物”之相通平齊性、是非標(biāo)準(zhǔn)之無窮相對(duì)性，則言論爭(zhēng)辯之“荒謬性”乃不言而自明矣。莊子自謂物性本齊，非因物之不齊而欲齊之也。“物”乃“言”之本。言似沸湯，物乃薪火。明物性本齊，則似釜底抽薪，其沸自止矣，何待“齊一物論”？況勞神明爲(wèi)一，而不知其同，乃莊子所不取也。闡明本體、闡明物性本齊，則雖有言論，而終未立言，正因其自然而明之耳。言無言、有謂無謂、照之於天，正合卮言之意。呂氏春秋適音以論其教，高誘注：論，明。是論即明也。故齊物論應(yīng)釋爲(wèi)論相通而等齊之萬物。劉咸炘之說近之。劉勰文心雕龍論說：莊周齊物，以“論“爲(wèi)名。然

3、也。公孫龍子及荀子之中，以論爲(wèi)篇名者亦夥。（二）厲風(fēng)濟(jì)陸德明經(jīng)典釋文：“厲風(fēng)，司馬云大風(fēng)，向、郭云烈風(fēng)。”聞一多莊子拾遺：“郭釋厲爲(wèi)烈，厲、烈音同字通?！眳问洗呵镉惺迹骸昂沃^八風(fēng)?東北曰炎風(fēng)，東方曰滔風(fēng)，.西北曰厲風(fēng)，北方曰寒風(fēng)。是厲風(fēng)當(dāng)特指西北風(fēng)。上文言泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，是飄風(fēng)雖止，泠風(fēng)亦有小和。若釋厲風(fēng)爲(wèi)烈風(fēng)，則豈可云厲風(fēng)濟(jì)，則衆(zhòng)竅爲(wèi)虛？故將厲風(fēng)釋爲(wèi)西北風(fēng)於文意爲(wèi)順。泛曰厲風(fēng)，其大則曰飄風(fēng)，其小則曰泠風(fēng)也。又，濟(jì)音字本有止義，雨雪止皆日霽，故風(fēng)止亦可曰濟(jì)。（三）其覺也形開成玄英疏：其覺悟也，則形質(zhì)開朗而取染也。陸德明經(jīng)典釋文：形開，司馬云:“目開意悟也?！奥勔欢嗲f子義疏：案“開“訓(xùn)“

4、發(fā)“。論語微子篇“廢中權(quán)“，鄭注“廢“作“發(fā)“，云：“發(fā)，動(dòng)貌?！笆恰伴_“亦可訓(xùn)“動(dòng)“，“形開“猶“形動(dòng)“也。說文：“開，張也。”段注：“張者，施弓弦也。門之開如弓之張?！?“施弓弦”即繃上弓弦，使之緊張也。故“開”可訓(xùn)“張”。此句則言其醒也則形體緊張。與上句“其寐也魂交”共言“司是非”者“役役”、“疲役”之態(tài)也?！伴_”，關(guān)鋒譯爲(wèi)“不安”，陳鼓應(yīng)譯爲(wèi)“不寧”，雖亦近之，然猶未得其真。（四）姚佚啓態(tài)“姚佚”同“姚冶”，即“妖冶”，雙聲聯(lián)綿詞也。“姚”與“妖”,佚與冶，音近通用。妖冶爲(wèi)常用詞，其他皆爲(wèi)通借字。朱起鳳辭通：妖冶，女容也。易系辭“冶容誨淫“疏：“女子妖冶其容。“荀子非相：今世俗之亂君，

5、鄉(xiāng)曲之儇子，莫不美麗姚冶，奇衣婦飾，血?dú)鈶B(tài)度，擬於女子。是亦以姚冶言男子輕薄、扭捏之態(tài)。故文中之姚佚，則當(dāng)指司是非者裝腔作勢(shì)、扭扭捏捏之醜態(tài)，亦即所謂喜怒哀樂、慮歎變慹之態(tài)。啓態(tài)實(shí)與上形開相呼應(yīng)。王夫之莊子通王敔增注曰：八者情動(dòng)而其態(tài)百出矣。此說近是。成玄英疏將姚佚啓態(tài)四字拆開解釋，牽強(qiáng)附會(huì)，其說誤甚。（五）物無非彼，物無非是郭象注：物皆自是，故無非是;物皆相彼，故無非彼。無非彼，則天下無是矣；無非是，則天下無彼矣。無彼無是，所以玄同也。凡事物自外物觀之，無不爲(wèi)彼，自本事物觀之，無不爲(wèi)此。莊子將“彼”、“是”之辯證關(guān)係，推向相對(duì)主義，其旨欲以明“是亦彼也，彼亦是也”,彼、是本不相對(duì)待，相通而爲(wèi)

6、一。此乃其詭論之所由生也。黑格爾小邏輯172：直接的判斷是關(guān)於定在的判斷。關(guān)於定在，即關(guān)於具體之特定存在，非關(guān)於抽象、不定之對(duì)象。某物自視爲(wèi)此，外物視之爲(wèi)彼，乃自不同觀察角度而言。然此二判斷均爲(wèi)關(guān)於具體、特定對(duì)象之判斷也。若言物亦爲(wèi)此亦爲(wèi)彼，則非自某一具體觀察角度而言，其觀察角度則既自視亦由外物視，此乃關(guān)於抽象、不定對(duì)象之綜合判斷也。故物無非彼，物無非是，各爲(wèi)具體、直接之判斷；是亦彼也，彼亦是也，則各爲(wèi)抽象、間接之判斷。莊子故意忽略觀察角度之異，將具體、有條件（觀察角度不同）之彼、此，歪曲爲(wèi)具體、無條件之彼即此，又以抽象、間接之判斷是亦彼也，彼亦是也作結(jié)論，牽強(qiáng)附會(huì)。雖有辯證思想因素，然終淪爲(wèi)

7、詭辯矣。莊子所言，既爲(wèi)下文彼是莫得其偶，謂之道樞張本，亦爲(wèi)破公孫龍子名實(shí)論所載之觀點(diǎn)而發(fā)。名實(shí)論：故彼彼止於彼，此此止於此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。此乃言，彼即彼，此即此;不可以此爲(wèi)彼，以彼爲(wèi)此，同時(shí)是彼又是此。此乃割斷彼、此間之聯(lián)繫，否認(rèn)兩者之轉(zhuǎn)化，故爲(wèi)絕對(duì)主義。莊子言彼即此，兩者同時(shí)産生，相通爲(wèi)一，否認(rèn)兩者之區(qū)別，故爲(wèi)相對(duì)主義。二者趨於兩極，均以詭辯立論。（六) 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也；萬物一馬也?！爸浮薄ⅰ榜R”之釋義，衆(zhòng)說紛紜。成玄英疏：“指，手指也。馬，戲籌也?！甭勔欢嗲f子義疏：“手指謂之指(實(shí)物名稱)，

8、名稱亦謂之指(抽象名詞)，一名而兼虛實(shí)二義。.次馬字謂籌馬之馬，今字或作碼。末馬字謂牛馬之馬，而首馬字則兼此二義之名也。郭沫若十批判書莊子的批判：指是宗旨、是觀念；馬是法碼、是符號(hào)。關(guān)於莊子發(fā)此言之意旨，亦諸說不同。章太炎齊物論釋：指馬之義乃破公孫龍說。聞一多莊子義疏：舊說此破公孫龍指物之辯，非是。莊子卒前，龍蓋年甫及冠，二人論學(xué)之年亦不相及。“指非指“蓋亦惠子歷物之說，莊所破者惠施，非公孫龍也。.公孫龍白馬論與此全異，說者以此爲(wèi)破龍之說，亦非。關(guān)鋒莊子內(nèi)篇譯解和批判：“以指喻指之非指“，即公孫龍子指物論中的第一句話“物莫非指而指非指“。.“以馬喻馬之非馬“即是公孫龍的“白馬非馬“。.在這裏，

9、他們的分歧不過是公孫龍主離、主分，莊子是主齊、主一而已。指馬及彼此、堅(jiān)白等，均爲(wèi)當(dāng)時(shí)辯論之重要論題。公孫龍子一書中亦反復(fù)論及之，可以爲(wèi)證。“指”，本義爲(wèi)手指;可通旨、恉，含指認(rèn)、意指、認(rèn)識(shí)等義。以指喻指句，當(dāng)自認(rèn)識(shí)方面就公孫龍子指物論所載之觀點(diǎn)而言。公孫龍（約前325-前250）之生卒年月，略遲于莊周（約前369-前286），因二者之確切生卒年月已不可考，故其論學(xué)之年是否相及亦無從定論。然公孫龍子一書所載該學(xué)派之觀點(diǎn)，蓋由來已久，非始於龍也。莊子豈得不聞此學(xué)派之說耶?聞一多之說不足爲(wèi)據(jù)也。指物論：“物莫非指，而指非指。此乃言，物（指爲(wèi)我之物）無不是人類認(rèn)識(shí)之成果(相當(dāng)莊子所謂物謂之而然)，然此

10、與物結(jié)合之具體認(rèn)識(shí)(即物指)，卻不是認(rèn)識(shí)。其意爲(wèi)，人之認(rèn)識(shí)乃具體、與物相結(jié)合之認(rèn)識(shí)，此即物指，不同於抽象、可自藏之認(rèn)識(shí)，即單純之指。故曰：指非非指也，指與物非指也。不是說認(rèn)識(shí)不是認(rèn)識(shí)，而是說認(rèn)識(shí)與物的結(jié)合，不是認(rèn)識(shí)。此即以指喻(說明)指(即“物指“)之非指。此乃以絕對(duì)主義之方法，割斷具體與抽象之聯(lián)繫，止承認(rèn)抽象性，不承認(rèn)具體性，否認(rèn)具體之中有抽象。公孫龍學(xué)派主離，將具體認(rèn)識(shí)(物指)自抽象認(rèn)識(shí)（指）中分離出，加以否定，然尚未否定抽象認(rèn)識(shí)，尚承認(rèn)指之存在，當(dāng)屬間接不可知論。莊子以相對(duì)主義方法，割斷相對(duì)與絕對(duì)之聯(lián)繫，片面無限誇大認(rèn)識(shí)之相對(duì)性，否認(rèn)相對(duì)之中有絕對(duì)，認(rèn)爲(wèi)認(rèn)識(shí)（指）即等同於無認(rèn)識(shí)（非指）。

11、此即以非指(無認(rèn)識(shí))喻指(物指)之非指。莊子主合(齊一)，將認(rèn)識(shí)和無認(rèn)識(shí)混爲(wèi)一談，對(duì)認(rèn)識(shí)本身全盤否定，根本不承認(rèn)指之存在。莊子曰:故知止其所不知，至矣。又借寓言人物王倪之口曰：庸詎知吾所謂知之，非不知邪？庸詎知吾所謂不知之，非知邪？此當(dāng)屬直接不可知論。公孫龍之間接不可知論不若莊子之直接不可知論來得爽利，故莊子曰不若。以馬喻馬句，當(dāng)自認(rèn)識(shí)對(duì)象方面就公孫龍子白馬論所載之觀點(diǎn)而言。白馬論：馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。.故白者非馬也。白馬者，馬與白也。.故曰“白馬非馬“也。此乃言，帶有其他屬性(如毛色等)之具體、個(gè)別之馬，非抽象、一般之馬。此即以馬喻馬(具體、個(gè)別之馬)之非馬。

12、此乃以絕對(duì)主義之方法，割裂具體與抽象、個(gè)別與一般之聯(lián)繫，止承認(rèn)抽象而不承認(rèn)具體，止承認(rèn)一般而不承認(rèn)個(gè)別，否認(rèn)具體之中有抽象，個(gè)別之中有一般。公孫龍學(xué)派主離，將具體、個(gè)別之馬自抽象、一般之馬中分離出，加以否定，然尚未否定抽象、一般之馬，乃過分誇大事物差別性，不見概念反映事物之具體同一性，當(dāng)屬形而上學(xué)之詭辯。莊子以相對(duì)主義之方法，片面無限誇大事物性質(zhì)之相對(duì)性，否認(rèn)事物性質(zhì)之確定規(guī)定性，泯滅事物間之界限，認(rèn)爲(wèi)馬與非馬(馬以外一切事物)無異，馬本無所謂馬、等同于非馬。此即以非馬(本來無所謂馬)喻馬(具體、個(gè)別之馬)之非馬。莊子主合，認(rèn)爲(wèi)物性本齊，將馬與非馬混爲(wèi)一談，從而將具體、個(gè)別之馬與抽象、一般之馬

13、全盤否定，無限誇大事物之同一性，徹底取消事物間之差別。又進(jìn)而否定有物，曰：有以爲(wèi)未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。認(rèn)爲(wèi)物乃幻像耳，未知有“無“之果孰“有“孰“無“也？ 當(dāng)屬虛無本體論。惠施學(xué)派主張合同異，莊、惠同主合，二者之相對(duì)主義當(dāng)有相通之處。徐無鬼運(yùn)斤成風(fēng)一節(jié)中，莊子歎曰：自夫子（按：指惠施）之死也，吾無以爲(wèi)質(zhì)矣，吾無與言之矣。莊子將惠子引爲(wèi)知音，此或亦原因之一。天地一指也；萬物一馬也，則當(dāng)總括言認(rèn)識(shí)本無所謂認(rèn)識(shí)，萬物本無所謂萬物。認(rèn)識(shí)不存在，一切順應(yīng)自然之道,寓諸庸,和之以天倪，因之以曼衍，天地自然之道即爲(wèi)認(rèn)識(shí)，此乃無認(rèn)識(shí)之至高境界。故曰天地一指也。萬物本無區(qū)別，無彼此，天然均齊，未始

14、有封，渾渾沌沌，道通爲(wèi)一。萬物與馬一樣，乃幻像耳。故曰萬物一馬也。至此，莊子已闡明認(rèn)識(shí)(指)與認(rèn)識(shí)對(duì)象（馬、萬物）之虛幻本質(zhì)矣。此乃爲(wèi)下文考察認(rèn)識(shí)如何與自在之物（無、一）本體結(jié)合而産生無盡爲(wèi)我之物之過程張本。王先謙莊子集解：爲(wèi)下文“物謂之而然“立一影子。是也；然非止於此也。參見(十一)。（七）厲與西施“厲”，成玄英疏釋爲(wèi)“病醜人”，陸德明經(jīng)典釋文引司馬彪云“病癩”，朱駿聲說文通訓(xùn)定聲云假借爲(wèi)“癘”。 其實(shí)，“厲”字本有“惡”義。詩正月“胡然厲矣”，毛傳:厲，惡也。厲亦可訓(xùn)鬼。左傳成公十年晉侯夢(mèng)大厲，杜預(yù)注:厲，鬼也。厲還可訓(xùn)惡鬼。左傳襄公二十六年厲之不如，杜預(yù)注：厲，惡鬼也。將厲訓(xùn)爲(wèi)惡鬼，與西

15、施並舉，以示一醜惡、一善美，與莊子文意正合。似不必將厲迂曲釋爲(wèi)病名。關(guān)鋒莊子內(nèi)篇譯解和批判將厲譯爲(wèi)醜陋的女人，於文意可通，然於古訓(xùn)無徵。（八）師曠之枝策也陸德明經(jīng)典釋文：“司馬云：枝，柱也。策，杖也。崔云：舉杖以擊節(jié)?！绷窒Ｒ菽先A真經(jīng)口義：“策，擊樂器也。今馬鞭亦曰策。枝，猶持也，持而擊曰枝。師曠枝策，即言師曠擊樂器也?！蓖醴蛑f子通王敔增注：“枝，柱也。鼓者柱枝，舉而擊節(jié)賞音。”聞一多莊子義疏：“案世說新語排調(diào)篇注引枝作支、支、枝正借字。”又莊子章句：“支，計(jì)；策，數(shù)也。“支策“謂計(jì)其律呂之?dāng)?shù)。劉武莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正：乃師曠拄其策以聽音也。曠蓋聰耳而妙知音者?！爸Α薄ⅰ爸А惫疟就ㄓ?。國語周語：

16、“天之所支不可壞也?！表f昭注：“支，拄也。”“支”訓(xùn)“拄”,枝亦可訓(xùn)拄。司馬訓(xùn)策爲(wèi)杖，是也?；茨献拥匦危嚎涓笚壠洳摺８哒T注：策，杖也。成玄英疏云師曠爲(wèi)晉平公樂師，甚知音律，是也。呂氏春秋長(zhǎng)見：晉平公鑄大鐘，使工聽之，皆以爲(wèi)調(diào)矣。師曠曰:“不調(diào)，請(qǐng)更鑄之?！捌焦?“工皆以爲(wèi)調(diào)矣?！皫煏缭?“後世有知音者，將知鐘之不調(diào)也。臣竊爲(wèi)君恥之！“至於師涓，而果知鐘之不調(diào)也。是師曠欲善調(diào)鐘，以爲(wèi)後世之知音者也。師曠本盲人，故其行則需以杖探路，辨音律時(shí)，亦拄之也。是故枝策當(dāng)釋爲(wèi)拄杖而辨音律。劉武之說近之。夫昭文之鼓琴，師曠之辨音，惠施之議論，皆三子之所長(zhǎng)也，故莊子並列言之。(九) 非所明而明之，故以堅(jiān)白之昧

17、終;而其子又以文之綸終，終身無成。細(xì)審文意，自“唯其好之也”以下，乃止就惠施而言；上文舉昭文、師曠，乃爲(wèi)陪襯耳。欲以明之彼句，聞一多莊子義疏：之，猶“於“也。是也。楊樹達(dá)詞詮中亦有釋之爲(wèi)於之例。句中彼字，與上文以異於彼之彼，同指與惠施辯論者，即持堅(jiān)白論之公孫龍學(xué)派之屬。堅(jiān)白，當(dāng)指公孫龍學(xué)派或其先輩所持之離堅(jiān)白學(xué)說。此說存于公孫龍子堅(jiān)白論之中。戰(zhàn)國時(shí)名辯中，有堅(jiān)白、同異之爭(zhēng)。公孫龍學(xué)派主離堅(jiān)白，以白馬非馬及得其白，得其堅(jiān)，見與不見謂之離(見堅(jiān)白論)等命題論證之?；菔W(xué)派主合同異，以天與地卑、山與澤平等命題論證之。莊子德充符：天選子之形，子以“堅(jiān)白“鳴。句中以當(dāng)訓(xùn)因，言惠施因公孫龍學(xué)派先輩之離堅(jiān)白

18、說而發(fā)議論爭(zhēng)辯之。惠施學(xué)派誇大事物間之同一性，抹煞其差別性；公孫龍學(xué)派則誇大事物間之差別性，抹煞其同一性。二者各執(zhí)一偏。墨家以別同異、堅(jiān)白相盈之論，允執(zhí)厥中。關(guān)鋒莊子內(nèi)篇譯解和批判：惠施主同、其“堅(jiān)白論“當(dāng)爲(wèi)“盈堅(jiān)白“。此說非。故非所明句乃言：惠子所好，本身即爲(wèi)偏見，非己所真明，而以之明人，以其昏昏，使人昭昭，以己之偏糾人之偏，故離堅(jiān)白之輩終不得明，仍以迷守堅(jiān)白之論而告終。其子，當(dāng)釋爲(wèi)其人，或那位夫子；即指惠施本人。其爲(wèi)指示代詞，子同於三子之知幾乎句中之子字。 荀子性惡：傳曰：“不知其子視其友，不知其君視其左右?！按酥衅渥右喈?dāng)釋爲(wèi)其人或那位夫子。王敔釋其子爲(wèi)其徒（見王夫之莊子通增注），近之。綸

19、，陸德明經(jīng)典釋文：崔云：“琴瑟弦也?！按拚f是，當(dāng)釋爲(wèi)琴弦。引申之，代指琴弦所彈出之樂音。故而其子句乃言：惠子其人，亦以其議論似昭文琴弦所彈出之樂音般虛無飄渺、瞬息即逝而告終，終身無成。此乃與上文樂出虛句相印證。合二句，莊子乃言，己本偏見，以此明人，則於人無益，於己無成也。（十）天下莫大於秋豪之末，而大山爲(wèi)?。荒獕酆鯕懽佣碜鏍?wèi)夭。天地與我並生，而萬物與我爲(wèi)一。郭象注：夫以形相對(duì)，則大山大於秋豪也。若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未爲(wèi)有餘，形小不爲(wèi)不足。.茍足於天然而安其性命，故雖天地未足爲(wèi)壽而與我並生，萬物未足爲(wèi)異而與我同得。則天地之生又何不並，萬物之得又何不一哉!縱觀全文，莊子言物性本齊，非以

20、性足說立論，郭說未合莊子之意。聞一多莊子章句：天下之物，有相千萬於太山之大者，亦有相千萬於豪末之小者；以此視彼，莫大於豪末，莫小於太山。壽夭之意，說同大小。上文曰：彼是莫得其偶，謂之“道樞“。而聞云以此視彼，亦未合莊子之意。劉武莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正：.並非莊子自明其道，特借此不合事理之言，以明如斯之謂，與無謂等。.至於大小，何嘗齊之？固明言“小知不及大知“矣。壽夭亦何嘗齊之?固明言“小年不及大年“矣。莊子言小不及大,大之外尚有益大，其旨終歸於無，是小、大皆非也。劉氏所言，實(shí)誤解莊意。莊子此數(shù)句，乃以物體空間體積大小、時(shí)間壽命長(zhǎng)短之無窮相對(duì)性爲(wèi)前提。體積之大小，壽命之長(zhǎng)短，乃因“彼”、“此”相對(duì)而方

21、顯。若把握“道樞”,彼是莫得其偶，事物彼此不得相對(duì)，相通爲(wèi)一，合爲(wèi)一體，無法比較，則無所謂大小、壽夭。宇宙本無標(biāo)尺，乃因物體自身而互爲(wèi)標(biāo)尺耳。故倘若物體無比較，彼是莫得其偶， 標(biāo)尺乃自失。則凡物皆無所謂大小、壽夭矣。大山、秋豪之末,殤子、彭祖，各不得爲(wèi)偶，則各自大小、壽夭皆失。均無大小，均無壽夭，此非齊乎?故無物大於秋豪之末，大山不爲(wèi)大，其亦與常人所認(rèn)爲(wèi)小之秋豪之末等；無人壽于殤子，彭祖不爲(wèi)壽，其亦與常人所認(rèn)爲(wèi)夭之殤子同。以此類之，則天地與我同壽，故並生而共存；宇宙與我同大，故萬物與我爲(wèi)一。時(shí)間、空間與我，皆齊一於無限也。此即下文所謂旁日月、挾宇宙。(十一) 既已爲(wèi)一矣，且得有言乎?既已謂之一

22、矣，且得無言乎? 一與言爲(wèi)二,二與一爲(wèi)三，自此以住，巧曆不能得，而況其凡乎？郭象注：“既謂之一，即是有言矣。夫以言言一，而一非言也，則一與言爲(wèi)二矣。一既一矣，言又二之；有一有二，得不謂之三乎?夫一，無言也，而有言則至三。況尋其末數(shù)，其可窮乎？成玄英疏：夫妙一之理，理非所言；是如以言言一，而一非言也。且一既一矣，言又言焉；有一有言，二名斯起。覆將後時(shí)之二名，對(duì)前時(shí)妙一，有一有二，得不謂之三乎？.故從無言以往有言，才言則至乎三。況從有言往有言，枝流分派，其可窮乎？ 郭、成之說於意未安。郭曰：“夫以言言一，而一非言也?！眲t“一”即爲(wèi)“妙一”矣?！耙弧奔礌?wèi)“妙一”，其與“言”合而爲(wèi)“二”，則“妙一”已

23、“對(duì)”矣。何謂“有一有二，得不謂之三乎”？成云“覆將後時(shí)二名，對(duì)前時(shí)之妙一”，則將已與“言”對(duì)、合而爲(wèi)“二”之“妙一”，易爲(wèi)“一之名”矣。“一之名”則當(dāng)爲(wèi)“言”，與“妙一”迥異，豈可曰“以言言一，而一非言也”！故郭注未通，成疏偷換概念，以圓其說，謬矣哉！夫莊子蓋言，既時(shí)間、空間均與我合而爲(wèi)一，則我即宇宙，宇宙即我。我之言論（即認(rèn)識(shí)）則已寓諸庸，合於道。此乃天地一指之謂也。我之言隨道而化，是爲(wèi)卮言。乃不具我之偏見，止明道而已矣。明道而無偏見，是乃言無言。無言即不立言，不執(zhí)一家一說之偏，而同於道。若此，無立言之成，亦無毀道之虧也。故莊子寓言曰:言無言，終身言，未嘗言;終身不言，未嘗不言。此謂發(fā)言論

24、而不立言，雖終身發(fā)言論，則同於未發(fā)言論;雖終身不立言，亦非不發(fā)言論也。此即無謂有謂，有謂無謂。寓言曰：不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也。故曰無言。雖則發(fā)言論而不立言，終不若不立言亦不發(fā)言論之妙也。故立言不若卮言,卮言不若無言也。莊子未能無言，不屑立言，取其中乃爲(wèi)卮言而已矣。然卮言雖言無言，終非無言也。故仍曰一與言爲(wèi)二。一即宇宙本體，爲(wèi)未與認(rèn)識(shí)相接觸之自在之物。此爲(wèi)無任何確定規(guī)定性、高度抽象之有。蓋如黑格爾小邏輯所云純有即無。上文云：俄而有“無“矣，而未知有“無“之果孰“有“孰“無“也？此亦即莊子所稱之無何有之鄉(xiāng)、無竟。言即言論，乃人之相對(duì)認(rèn)識(shí)。一與言爲(wèi)二中，二乃總數(shù)，謂宇宙本體與相對(duì)認(rèn)識(shí)共爲(wèi)

25、二者。二與一爲(wèi)三中，二則特指言。云作爲(wèi)二之相對(duì)認(rèn)識(shí)(言)與作爲(wèi)一之自在之物（無）相接觸，則産生相對(duì)認(rèn)識(shí)之成果（即幻像），産生爲(wèi)我之物。此即物謂之而然也。物（爲(wèi)我之物）即所謂三。一與言，一結(jié)合産生三，再結(jié)合産生四.自在之物無窮盡，相對(duì)認(rèn)識(shí)亦無窮盡，二者無窮次之結(jié)合，則且産生無窮盡之爲(wèi)我之物。故巧曆不能得，而況其凡乎？自在之物如無垠之曠野，相對(duì)認(rèn)識(shí)似無數(shù)之行人，爲(wèi)我之物則如紛繁之道路。大千世界萬物，緣此而生矣！此涉莊周之宇宙本體論。(十二) 故昔者堯問於舜曰：我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也？舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間，若不釋然何哉？昔者十日並出，萬物皆照；而況德之進(jìn)乎日者乎？“故”

26、乃發(fā)端之辭，自此另起一章。章太炎齊物論釋：“故爲(wèi)發(fā)端之辭?！笔且病顦溥_(dá)詞詮中亦有釋“故”爲(wèi)“提起連詞”之例。“不釋然”即“其寐也魂交，其覺也形開”之類?！笆諄K出”，淮南子本經(jīng)訓(xùn)：“逮至堯之時(shí)，十日並出，焦禾稼、殺草木，而民無所食。 堯乃使羿 上射十日 萬民皆喜，置堯以爲(wèi)天子?！?又，楚辭天問：“羿焉彃日？烏焉解羽？”王逸注:羿射十日，中其九日，日中九烏皆死，墮其羽翼。林希逸南華真經(jīng)口義：“十日並出“亦見淮南子，此蓋莊子寓言，淮南子又因之而妝撰也。屈原（前352-前281）乃莊子之同時(shí)代人，若天問確爲(wèi)其所作，則可證羿射日之神話古已廣爲(wèi)流傳，非莊子杜撰也。且莊子止言十日並出，未嘗言堯使羿射日，

27、則淮南子之並非因莊子寓言妝撰，亦明矣。林說未可信。德之進(jìn)乎日者，當(dāng)指堯。堯使羿射日，萬民皆喜，置堯以爲(wèi)天子，是堯爲(wèi)德之進(jìn)乎日者也。若非指堯，止言德進(jìn)乎日，則者字無著落矣。堯欲伐三蕃，乃以偏糾偏，勞神明爲(wèi)一，故不釋然。舜以日喻，十日並出，萬物皆照，而況堯爲(wèi)德之進(jìn)乎日者，何不以德相照耶?論語爲(wèi)政：子曰:“爲(wèi)政以德，譬如北辰居其所而衆(zhòng)星共之。“明其德則四方歸附，何患三蕃之不附焉？莊子蓋以此喻明其道則偏見自亡，故莫若以明。然由此亦可窺見孔子思想對(duì)莊子思想之影響。（十三）奚旁日月、挾宇宙？句首之“奚”字，郭象注、成玄英疏均屬上句，讀作“汝以聽之奚”?！稗伞弊钟渺毒淠?，或單字成句，似未見他例；且似可有可無

28、。王敔莊子通增注將奚字屬下句。奚字置於句首，則爲(wèi)常見之用法。逍遙遊：奚以知其然也？山木：奚可得邪？均爲(wèi)其例。然王敔釋奚爲(wèi)何不，於義未安。上文瞿鵲子問：.夫子以爲(wèi)孟浪之言，而我以爲(wèi)妙道之行也，吾子以爲(wèi)奚若？長(zhǎng)梧子之答，則當(dāng)闡述對(duì)孟浪之言之見解，否則答非所問矣。見卵、見彈兩句，言卵非能時(shí)夜，彈非同鴞炙，以喻空洞之言辭並非即妙道之行。即以指指月，指非月也之意。奚旁日月、挾宇宙？怎樣才能依傍日月、佔(zhàn)有宇宙，即與天地並生、與萬物爲(wèi)一？是乃爲(wèi)下文闡述對(duì)孟浪之言之見解而設(shè)問。而下文則對(duì)孟浪之言逐句解釋之。爲(wèi)其脗合，置其滑涽以下，乃釋聖人不從事於務(wù)；予惡乎知說生之非惑邪以下，乃釋不就利、不違害；予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？乃釋不喜求；夢(mèng)飲酒者以下，乃釋不緣道；既使我與若辯矣以下，乃釋無謂有謂、有謂無謂；忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟乃釋而遊乎塵垢之外。故至寓諸無竟?fàn)?wèi)止，皆爲(wèi)長(zhǎng)梧子之答語。（十四）和之以天倪郭象注:天倪者，自然之分也。陸德明經(jīng)典釋文天倪，李音崖。崔云：“或作霓，音同，際也?！鞍喙淘?“天研“。聞一多莊子