媽祖圖像母題與北傳嬗變研究

1、    媽祖圖像母題與北傳嬗變研究    【摘 要】作為一種地域性的民間宗教信仰，媽祖信仰卻突破了其地域和民間的性質(zhì)而遍布海內(nèi)外。媽祖圖像和塑像是媽祖信仰觀念的視覺化呈現(xiàn)，其圖像母題具有歷時性和區(qū)域性的特征。文章借助圖像學的研究方法，以閩魯?shù)貐^(qū)兼顧北方其他地區(qū)媽祖圖像資料為中心，以區(qū)域比較為主線，探討了媽祖圖像母題從發(fā)源地福建地區(qū)北傳后發(fā)生的嬗變，以及產(chǎn)生變化的原因，從而為圖像學角度的媽祖信仰研究提供新的思路和方法?！娟P鍵詞】媽祖;碧霞元君;母題【作 者】徐曉慧，臨沂大學美術(shù)學院副教授，博士。山東臨沂，276000。c912.4 【文獻識別碼】a

2、0; 1004-454x（2020）02-0072-009近年來關于媽祖信仰、媽祖圖像與塑像的研究已積累了不少成果，研究角度和研究方法也發(fā)生了新的變化，如從傳統(tǒng)的宗教學、歷史學、民俗學等角度的研究向圖像學、類型學、人類學、藝術(shù)史等角度轉(zhuǎn)變，從綜述性、整體性研究向?qū)ｉT性、地域性研究轉(zhuǎn)變等。目前，圖像學角度的媽祖研究仍然主要集中在歷史學角度，即以不同時代的媽祖圖像與塑像形式為研究對象，梳理和呈現(xiàn)媽祖圖像與塑像在不同時代的歷史變遷過程，卻忽視了媽祖圖像與塑像母題再現(xiàn)意義和象征意義的分析，忽略了媽祖圖像母題歷時性和區(qū)域性特征，即媽祖在不同區(qū)域傳播過程中的變異性特征。媽祖信俗的北傳與媽祖由單一功能的地方

3、神向多功能的全國性神靈轉(zhuǎn)變是同步的，北宋時期媽祖還是福建的地方神，南宋時期媽祖信俗開始北傳;元明時期成為全國性的海神，這一時期，媽祖在北方沿海沿水地區(qū)的信仰地位逐漸穩(wěn)固，立廟造像，香火旺盛;明末清初以后，媽祖逐漸成為多功能的全國性神靈。在這個過程中，媽祖圖像和塑像作為媽祖信仰的物化形式無疑起到了舉足輕重的作用，作為媽祖信仰發(fā)源地的福建與北傳其他各省的媽祖信仰不但在信仰觀念上有所不同，圖像和塑像的母題形式也發(fā)生了嬗變。筆者認為目前國內(nèi)關于媽祖的圖像的研究已經(jīng)進入到了“圖像志分析”階段，但更進一步深層意義上的圖像學分析，即對媽祖圖像與塑像再現(xiàn)意義與象征意義的探討依然不多，尤其是缺少以區(qū)域比較為主線

4、的對媽祖圖像與塑像形式在不同地區(qū)的形成、變異為主要內(nèi)容的研究。因此，本文以媽祖圖像與塑像為主要研究對象，采用圖像學為理論范式，綜合了風格學、母題學、文獻學和民俗學等多視角多維度的圖像綜合研究方法，通過對比以山東地區(qū)為中心的北方地區(qū)與媽祖文化發(fā)源地福建地區(qū)的媽祖圖像與塑像的異同，深入挖掘變異的表現(xiàn)與原因，闡釋媽祖圖像的母題元素和隱喻的信仰、民俗內(nèi)涵，希冀從圖像學研究的角度為媽祖信俗研究提供新的思路和方法。一、媽祖圖像母題原型研究圖像學試圖解釋圖像的象征含義也對圖像母題進行辨認，但一般不研究母題的流變問題，即不研究母題的歷時性和地域性的綿延變遷問題。但是，母題不是孤立的偶然的，母題只有在歷時性的綿

5、延中才顯示價值，即是說“母題學”是對歷時性的母題從原型開始追索它的演變所進行的一項研究工作，并由此深入到主題及其變遷的探討，亦即主題學層面的探討。1因此，本文在圖像學研究的基礎上，采用母題學的研究方法，通過分析媽祖圖像母題，意在闡明信眾的思想觀念和圖像表現(xiàn)之間存在的聯(lián)系，亦即思考在信眾及造像者思想觀念的影響下，媽祖圖像母題如何被選擇、經(jīng)歷了怎樣的歷時性嬗變、表現(xiàn)出怎樣的基本規(guī)律等問題。圖像學是媽祖研究的一個新興領域和重要領域，隨著近幾年其他學科領域的媽祖研究成果為圖像學領域的媽祖研究奠定了良好的基礎，大量媽祖圖像與塑像的發(fā)現(xiàn)和研究為圖像學領域的媽祖研究提供了可見的證據(jù)資料。媽祖圖像包括立體塑像

6、和平面圖像兩種，平面圖像又包括壁畫、版畫、圖志文獻等。媽祖圖像資料的獲得是本文對不同地域媽祖圖像地方風格進行梳理和分析的基礎。媽祖的傳播路徑有：北傳、臺灣、海外，本文的研究是基于媽祖北傳路徑進行的，北方媽祖圖像資料以山東地區(qū)為主，兼顧北方其他地區(qū)，這是因為山東是媽祖北傳的重要落腳點，同時也是媽祖繼續(xù)深入北傳的跳板。當然，如果是孤立的母題則沒有意義也就不能稱為母題，母題必須被傳承但又不是一成不變的，母題必須具有某種歷時性的關聯(lián)，這才是母題研究的意義所在。媽祖圖像母題的成型過程是伴隨著媽祖信仰稱號的官方封賜發(fā)生的，1123年賜“順濟”廟額，1156年封“靈惠夫人”，1160年封“靈惠昭應夫人”，1

7、167年封“靈惠昭應崇福夫人”，1193年封“靈惠妃”等。作為媽祖信俗的發(fā)源地，福建地區(qū)保存著大量不同時期平面形式或立體形式的媽祖圖像和塑像，這些圖像和塑像不但形式豐富而且被視為其他地區(qū)媽祖圖像和塑像塑造的母本。通過梳理福建地區(qū)歷代媽祖文本和圖像，媽祖圖像母題形式取決于媽祖神性的不同視覺表現(xiàn)形式，即“里中巫”形象時的紅光、枯槎，以及“人格神”形象的朱衣、青圭蔽朱旒等。關于媽祖“里中巫”身份的文獻記載很多，如南宋人廖鵬飛圣墩祖廟重建順濟廟記云：“世傳通天神女也，姓林氏，湄州人。初，以巫祝為事，能預知人禍福，既歿，眾為立廟于本嶼。”2黃巖孫的仙溪志載：“本湄洲林氏女，為巫，能知人禍福，歿而人祠之，

8、航海者有禱必應?！边@一階段媽祖圖像尚未人化，而是以“枯槎”“光氣”“紅光”“紅燈”等物象的視覺形式表現(xiàn)，如廖鵬飛所作圣墩祖廟重建順濟廟記記載：“元祐丙寅歲，墩上常有光氣夜現(xiàn)，鄉(xiāng)人莫知為何祥。有漁者就視，乃枯槎，置其家，翌日自還故處。當夕遍夢墩旁之民曰：我湄洲神女，其枯槎實所憑，宜館我于墩上?！碧戾@圣錄枯槎顯圣記，元祐元年（1086）媽祖在莆海以東顯圣救濟時，留下發(fā)焰的枯槎跡象，這是記載媽祖顯圣的最早時間。375另據(jù)五雜俎·地部二記載：“海上有天妃神甚靈，航海者多著應驗，如風濤之中忽有蝴蝶雙飛，夜半忽現(xiàn)紅燈，雖甚危，必獲濟焉?！?86“枯槎”“光氣”“紅光”作為媽祖神性的圖像主題出現(xiàn)

9、在媽祖里中巫形象階段，但要將其確定為媽祖圖像母題還需要對其歷時性和區(qū)域性進行考察。早期福建地區(qū)現(xiàn)存最古老的媽祖神像多以木頭進行雕刻，這既是媽祖圖像母題“枯槎”的延續(xù)，也是信眾對媽祖原始圖像母題根深蒂固的記憶。至今福建民間還流傳著以漂流神木雕刻媽祖神像的傳說，因此信眾會認為木頭雕刻的媽祖神像更靈驗，如莆田市博物館藏三尊南宋媽祖木質(zhì)神像，文峰宮藏南宋媽祖木質(zhì)神像（見圖1）等。除此之外，中國國家博物館藏清代民俗類繪畫作品天后圣母事跡圖志冊中所繪媽祖“遇風浪乘槎掛席”圖、“明前跡復現(xiàn)神槎”圖，民國時期林媽祖志全圖寶像圖冊中的“掛席泛槎”圖，以及上海博物館藏天后圣像中的“掛席泛槎”圖等也是媽祖里中巫形象

10、時期“枯槎”圖像母題的傳承與呼應。其中“明前跡復現(xiàn)神槎”圖描繪了媽祖乘槎給出生地莆田人民托夢的神跡，并有文字說明：“莆東寧海橋頭，眾方渡，見光中縹緲浮一古木，其狀絕異，順流而前，人莫之識。至夕，鄉(xiāng)人得夢，知當年顯應神槎云?！?“枯槎”不但是媽祖圖像母題之一，也是中國神話傳說中的常見母題，如西晉張華編撰博物志“八月槎”條記載，舊說“天河與海通”，每年八月有浮槎出現(xiàn)在海邊，有“奇志”之人乘浮槎自海赴天河得見牛郎織女。后世又有南朝梁宗懔荊楚歲時記張騫“乘槎”溯河之傳說，唐宋及以后詩文中也經(jīng)常出現(xiàn)“浮槎”“乘槎”“星槎”“仙槎”等意象。媽祖人格神階段最初的圖像母題為“朱衣”“朱衣旋舞”等。南宋莆田人李

11、俊甫在莆陽比事中載媽祖在海上臨危救護時：“服朱衣而護雞林之使?！?282萬歷泉州府志載：“宋雍熙四年九月二十九日升化。后人見朱衣飛行水上”清代僧照乘等編修天后顯圣錄所言：“急祝天威庇護，見一神女現(xiàn)桅桿，朱衣端坐?！?390其中，“服朱衣而護雞林之使”指的是北宋宣和五年（1123）路允迪初始高麗一事，這是對朱衣媽祖形象的最早記載，同年朝廷賜媽祖廟“順濟”廟額。人格神形象媽祖確立的直接原因是朝廷的封賜，南宋紹興二十六年（1156）朝廷首封媽祖“靈惠夫人”，后封“靈惠昭應夫人”、“靈惠昭應崇福夫人”，三十多年后的紹熙四年（一說紹熙三年）封“靈惠妃”。朱衣媽祖圖像實物有中國國家博物館藏清代天后圣母事跡

12、圖志冊（見圖2-1及圖2-2）、荷蘭阿姆斯特丹國立博物院藏清代天后圣跡圖（見圖2-3）等，細觀朱衣媽祖裝束，皆為束髻云肩大袖衣袍服的漢族女子形象，與肖海明所說“夫人像”比較接近。媽祖封靈惠妃著朱衣與正史記載相符，如宋史·輿服志三“后妃之服”條：“后妃之服。一曰褘衣，二曰朱衣，三曰禮衣，四曰鞠衣?！彪m與正史部分記載相符，但觀之歷代媽祖造像所見服飾形制卻與宋至清代輿服志中后妃的服制有較大的差異，因此“朱衣”可能有三種意指：一是呼應媽祖最初顯圣時的物化形式“紅光”;二是意指現(xiàn)實中的后妃朱衣，以匹配媽祖封號;三是意指官服或朝服，封號為虛官職為實，目的是為了賦予媽祖更高的神格，此意指的可能性更

13、大，即朱衣僅是作為一種象征符號而不是現(xiàn)實中后妃服飾的再現(xiàn)。雖然媽祖多次受封，但在宋代，至少在1200年左右媽祖封妃之前，媽祖還只是福建的地方性神祇，僅在本地受人信奉。這是因為，宋代“秩祀百神”，僅莆田就有顯濟廟、祥應廟等朝廷多次賜額封號備受崇奉的地方神祇，媽祖不太可能一躍成為全國性主神。因此，有學者認為，“宋代的媽祖還是福建的地方神，元明時期成為全國性的海神，明末清初以后，才成為多功能的神靈”8。反映在媽祖圖像與塑像上，雖然具有地域性特征，但能夠作為母題的媽祖圖像與塑像特征卻更多的表現(xiàn)為歷時性的繼承。如早期人格神階段的“夫人像”媽祖圖像母題在自發(fā)源地北傳的其他地域都有所發(fā)現(xiàn)，如天津天后宮媽祖像

14、、山東威海廟島顯應宮的金身媽祖銅像、明代新刻出像增補搜神記中的天妃像，以及山東多地的現(xiàn)代媽祖大型雕像等。 圖2-1 天后圣母事跡圖志冊之“觀海潮銅爐溯至圖” 圖2-2 天后圣跡圖志冊之“遇風浪乘槎掛席圖” 圖2-3 媽祖神跡圖之“朱之端坐圖” 圖2  媽祖“枯槎”母題系列圖像立廟塑像、信眾增加、頒發(fā)人格化封號標志著媽祖由巫到神的嬗變，在媽祖信俗進一步傳播的過程中，隨著儒家精英信徒的加入和佛、道等文化元素的滲入，媽祖信俗的宗教屬性開始由人格神向宗教神轉(zhuǎn)變。有學者認為自媽祖封妃以后，“青圭蔽朱旒”是媽祖圖像及塑像母題逐漸確定下來，然而這一圖像母題的來源及形成原因尚不明確。另外所謂“青圭蔽

15、朱旒”僅是一個對媽祖形象的文學性模糊性表示，觀之歷代媽祖圖像和塑像，除“青圭”“蔽膝”比較固定外，以朱旒為代表的頭冠樣式卻變化多樣，有旒冕、無旒冕、通天冠、梁冠、鳳冠、小冠等（見圖3）?！扒喙绫沃祆肌眮碜詣⒖饲f于理宗淳祐三年（1244）拜謁白湖媽祖順濟廟時所作五言詩白湖廟二十韻，距宋光宗紹熙四年（1193）媽祖封靈惠妃已50年有余。1193年1244年這段時間是媽祖塑像母題原型形成的重要階段，那么媽祖封妃是否是“青圭蔽朱旒”媽祖圖像母題形成的主要原因呢？歷代輿服志中并沒有后妃頭戴冕冠的記述，直到明代鳳冠類媽祖形象出現(xiàn)，才真正在冠式上與媽祖的封號匹配。肖海明也注意到了這個問題，他認為清代大量出現(xiàn)

16、的鳳冠冕板式媽祖圖像是“后”與“帝”的完美結(jié)合，目的是為了既保留媽祖女性最高神的特性，又具有帝王的身份。9筆者認為，與其說是“帝”的隱喻，毋寧說是“雙性同體”的隱喻。觀之據(jù)考證粉本早于元代的永樂宮三清殿壁畫朝元圖，圖中玉皇大帝、五岳大帝等地位較高的男性神祇戴旒冕，僅旒數(shù)有所區(qū)別，地位較高的女性神祇戴鳳冠或花冠，并沒有戴旒冕的女性神祇的形象出現(xiàn)。圖3  湄洲媽祖廟清代九旒冕持圭媽祖像二、媽祖圖像母題北傳嬗變研究媽祖圖像母題隨著對媽祖信仰的演變而變遷，同時母題隱喻的內(nèi)涵也發(fā)生了嬗變，尤其是在媽祖信仰北傳的過程中，由于南北地理環(huán)境、文化傳統(tǒng)、民風民情、宗教信仰的不同，這兩種變化顯得更加顯著

17、。漢學家韓森在研究南宋漢人民間宗教信仰變遷時認為其發(fā)展有三個階段：惟靈是信、金身廟宇和官位封號。媽祖塑像與圖像作為媽祖信仰的物化形式，其標準化的過程與韓森認為的三個階段不謀而合。從最開始將“枯槎”作為媽祖形象的再現(xiàn)，進而金身廟宇、“塑像崇祀”，最后還需要官位封號以體現(xiàn)其身份地位，從而將媽祖的外在形象塑造為王朝時代官員甚至“后”“帝”的形象，這是媽祖形象圖像與塑像母題逐漸穩(wěn)定的過程。然而，媽祖要成為一種具有持續(xù)生命力的信仰符號，又必須滿足不同時期政權(quán)統(tǒng)治的需要、順應不同地區(qū)的民眾的信仰需要，除了神職功能、信仰內(nèi)涵變化以外，作為媽祖信仰視覺化表現(xiàn)形式的媽祖圖像母題也要發(fā)生相應的變化，我們稱之為媽祖

18、圖像母題的嬗變。在媽祖信仰三條主要的傳播路徑中，媽祖圖像母題嬗變的表現(xiàn)形式各不相同，如在向臺灣的傳播過程中，媽祖圖像母題的戲劇化嬗變比較顯著，而在向海外的傳播過程中媽祖圖像母題的在地化嬗變比較顯著。媽祖信仰北傳過程中的媽祖圖像母題的嬗變主要表現(xiàn)在宗教色彩和入鄉(xiāng)隨俗兩個方面。（一）宗教色彩媽祖信仰北傳以后一個最顯著的變化就是信仰本身的宗教色彩更甚，這在宋元時期的媽祖圖像和塑像以及明清乃至近現(xiàn)代媽祖塑像中都有所體現(xiàn)。威海廟島顯應宮和蓬萊天后宮是山東地區(qū)歷史最悠久的兩座媽祖廟，這兩座媽祖廟還保存有與媽祖信仰有關的碑刻、銅鏡、銅缽、匾額、塑像等文物（見圖4、圖5）。尤其是廟島顯應宮保存至今的一尊金身媽

19、祖銅像是研究山東地區(qū)古代媽祖塑像最重要的文物資料。這是一尊媽祖夫人像，與媽祖宋時封號順濟夫人、靈惠夫人等一致，但其手持圭的形象與同時期福建地區(qū)的媽祖雕像有很大的出入。因此，筆者對廟島顯應宮所存金身媽祖銅像的年代初步定為北宋存有疑義。對比福建莆田所存鑒定為南宋的兩尊媽祖木雕夫人像，雖發(fā)髻服飾類似，但這兩尊夫人像皆未手持圭。一般認為，手持青圭、蔽膝、朱旒的媽祖形象出現(xiàn)在媽祖封妃以后。莆田市博物館所藏媽祖木雕神妃像為目前所知最早體現(xiàn)媽祖“青圭蔽朱旒”形象的實物。因此廟島所存媽祖夫人銅像的年代最早不會早于南宋。接下來通過對比兩地造像傳統(tǒng)，初步判斷該塑像的制作時間及地點。該塑像的具體制作時間及地點福建地

20、區(qū)的媽祖造像以木質(zhì)、石質(zhì)居多，明清始有瓷質(zhì)，鮮見媽祖銅質(zhì)雕像，尤其明代以前的媽祖塑像多為木雕。唐宏杰在梳理研究福建地區(qū)歷代媽祖神像時并未發(fā)現(xiàn)銅質(zhì)媽祖神像，“至于青銅鑄造媽祖或其他金屬媽祖造像可能也有存在但極少發(fā)現(xiàn)，能見到的多為現(xiàn)代工藝品，不屬本文論述范疇”10?？梢姡酝J為廟島所存媽祖銅像乃閩籍南日島船民從福建移入廟內(nèi)的觀點可能是錯誤的。自東漢以來山東地區(qū)考古發(fā)現(xiàn)的佛教銅造像多達150多尊，山東地區(qū)自古就有制作銅質(zhì)宗教神像的技藝傳統(tǒng)。廟島顯應宮媽祖坐像兩側(cè)有明白匾聯(lián)一副：“救父海中，渾身是銅墻鐵壁;警心夢里，夙世有慧業(yè)靈根?！边@里關于媽祖“渾身是銅墻鐵壁”的說法雖是夸張修辭，但與此媽祖塑像的

21、銅質(zhì)特點也有所呼應。再結(jié)合廟島所存古代媽祖像的服飾特點、材質(zhì)、匾聯(lián)等內(nèi)容，對比作為媽祖信仰與塑像之源的福建地區(qū)的媽祖塑像，可以推斷廟島所存媽祖銅質(zhì)塑像為明代由山東本地工匠結(jié)合當?shù)貍鹘y(tǒng)佛教造像技藝制作而成。 圖4  廟島顯應宮南宋媽祖銅像 圖5  蓬萊閣天后宮早期重塑媽祖銅像 再以山東濰坊林海寧國寺所供媽祖像為例（見圖6），該媽祖像與其他媽祖像有明顯的不同，該像服飾明顯為戎服，頭戴飾有花紋帶護耳的武胄，上有垂旒冠纓，身著袍服，肩有披膊，如意壓領，腰間有帶，左手持印，右手持劍。此形象與明永樂年間的太上老君說天妃救苦靈驗經(jīng)所記“（老君）賜珠冠云履，玉佩寶圭，緋衣青綬，龍車鳳輦，佩

22、劍持印”之“佩劍持印”的記載一致，應是工匠根據(jù)此記述塑造而成。除寧國寺媽祖像，濰坊羊口天妃宮媽祖像所戴之冠雖有垂旒，細觀之，垂旒所附之冠亦是戎服之武胄，手未持圭，云肩錦衣。由此也可看出，北傳山東以后的媽祖圖像具有明顯的道教色彩，如體現(xiàn)道教三官信仰的山東濰坊楊家埠木版年華登州海市圖就將蓬萊天后宮作為其建筑原型，這是對媽祖信俗道教化的有力證明，而觀察山東地區(qū)的媽祖圖像與該地區(qū)傳統(tǒng)道教女神碧霞元君亦有千絲萬縷的聯(lián)系。華北地區(qū)的碧霞元君信仰起源于北宋泰山玉女崇祀，元代開始具有道教色彩，除“泰山娘娘”“泰山老母”“泰山奶奶”等民間稱謂外，明代開始正式稱“碧霞元君”，亦有稱“天妃”者，該時期碧霞元君信仰正

23、式納入道教系統(tǒng)并得到官方認可，開始向泰山周邊地區(qū)傳播。隨著碧霞元君影響的擴大以及在民間的普及，明清時期涌現(xiàn)了大量碧霞元君平面圖像和塑像。乾隆三十五年（1770）所作重修碧霞元君廟碑記有云：“今之肖像炳靈者，既蔽旒秉圭矣，又安之閔閔穆穆其對越乎袆、翟、珈、笄者，不誠二而一乎?！保ǘ┳诮躺孰S著媽祖沿著海岸線北傳并深入內(nèi)陸播布至大運河沿岸，其信奉功能開始轉(zhuǎn)變，最明顯的是與北方地區(qū)道教女神碧霞元君的趨同。但值得注意的是，同為女神的碧霞元君信仰卻始終沒有被媽祖信仰完全取代，甚至北方媽祖信仰很大一部分是依靠附會碧霞元君信仰而得到了廣泛的傳播，故而民間也有“北元君，南媽祖”的說法。媽祖信仰北傳以后其神職

24、功能也得到了進一步的擴展，受碧霞元君“生育”神職功能的影響，在天津、北京、河北等地，媽祖作為生育女神的地位甚至超過了其原本作為海神的地位，尤其是在女性信眾的心中。明代文獻曾記載碧霞元君塑像形貌為“塑像如婦人育嬰狀，備極諸態(tài)”，對比山東地區(qū)與福建地區(qū)的媽祖塑像，山東地區(qū)媽祖塑像的母性特征更加明顯，更具有親和力，這是由于媽祖以生育為主導的神職變化對造像的藝術(shù)特征產(chǎn)生了一定的影響。據(jù)稱為明代庠生王權(quán)撰寫的修天妃廟記記載：“德州舊無天妃廟，廟初立，無文字紀歲月。天順庚辰、成化辛丑兩新之。吾境內(nèi)，多泰山元君祠，謁天妃廟者，恆以元君視之。”由碑文可知，運河流域的德州明代始建天妃廟，拜謁天妃廟的當?shù)厝罕妼⑻?/p>

25、妃視為泰山碧霞元君。而長山縣令葉觀海于清乾隆三十九年（1774）撰寫的天后閣記有云：“幸碧霞元君宮前，舊有南廳基址，眾商公議，建立高閣五楹，群樓數(shù)間，彩樓對列，長廊環(huán)衛(wèi)，剎門僧舍，罔不畢具，為周村辟一名勝?！?1是說在原碧霞元君宮廟之前建立天后閣。可見，山東地區(qū)的媽祖信仰與碧霞元君信仰淵源久已，而且最遲自明代開始山東民眾就對兩種信仰多有附會。12媽祖北傳以后，除神職功能、宗教色彩、文學形象的接近以外，媽祖與碧霞元君的視覺形象也比較相近。媽祖宋時先封夫人再封妃，而元君自宋代開始是與夫人并用的稱號，不分高低，由此可見，朝廷對媽祖的封號要高于碧霞元君。也是因為這個原因，作為媽祖圖像主題之一的“青圭蔽

26、朱旒”之“朱旒”從未出現(xiàn)在碧霞元君圖像與塑像中。作為道教女神的碧霞元君圖像也有其自身的母題，如鳳冠持圭、大袖袍服、腰間系帶等（圖7）。對比北方媽祖圖像與發(fā)源地福建地區(qū)的媽祖圖像不難發(fā)現(xiàn)，明清時期福建地區(qū)的媽祖圖像較完整地保留了“青圭蔽朱旒”的圖像母題，而且冕旒數(shù)量多為九旒或以上，而北方媽祖圖像雖然也部分地承襲了這一母題，但是旒冕媽祖像數(shù)量極少，且大多是近現(xiàn)代媽祖像、福建地區(qū)媽祖像的分身或由福建本地工匠制作，如山東臺兒莊天后宮媽祖像（見圖8）。由于碧霞元君對媽祖造像的影響，北方媽祖圖像與塑像并未完全承襲“青圭蔽朱旒”這一圖像母題，而是采用與碧霞元君接近的鳳冠（見圖7-1、7-2、7-3、7-4）

27、、花冠（見圖7-5）等女性首服樣式，這是北方地區(qū)媽祖塑像母題地域性差異的一個主要表現(xiàn)方面。明清以后，福建地區(qū)媽祖圖像多為鳳冠加冕旒的首服樣式，這可能是媽祖信仰北傳以后反過來影響福建地區(qū)媽祖造像的結(jié)果。關于北方地區(qū)的媽祖圖像多為塑像的形式，除專門描寫媽祖神跡的圣跡圖、顯圣錄等，有些水陸畫、版畫、壁畫上書名為“天妃圣母”“天后”等稱謂的平面圖像形式大多不是媽祖真身而是碧霞元君或其分身，目前有許多研究將其作為媽祖圖像考察是存在疑義的。以首都博物館藏天妃圣母碧霞元君像為例，研究者多將其認為是天妃圣母（媽祖）與碧霞元君的組合像，其實此畫像中的“天妃圣母”并不是媽祖，而是皇家對碧霞元君的封號，圖中九位神祇

28、應是碧霞元君分身，這與道教典藏太上說天仙玉女碧霞弘德靈應元君消愆滅罪益算寶懺后錄入的皇家對碧霞元君分身九位娘娘封號匹配。因此，研究北方地區(qū)媽祖圖像母題，尤其是以平面圖像為研究對象，首要的是對媽祖像與碧霞元君像進行區(qū)分;反過來對媽祖圖像母題的研究也能幫助研究者對媽祖真身進行區(qū)分和確認。 圖7-1 清代天仙圣母碧霞元君像 圖7-2 清代碧霞元君水陸畫 圖7-3 明代碧霞元君銅像 圖7-4 北京民俗紙馬版碧霞元君像 圖7-5 清代北京地區(qū)天妃娘娘塑像粉本 圖7  明清時期北方地區(qū)碧霞元君圖像 “光氣”“紅光”等本為媽祖最初的圖像母題，北傳以后，這一母題具象為實物燈的形式，并反過來影響福建等

29、南方省區(qū)的媽祖塑像主題。據(jù)陳祖芬統(tǒng)計的共9處，其中福建地區(qū)4處，北方地區(qū)5處。據(jù)筆者進一步統(tǒng)計，持燈媽祖雕像共11處，其中僅山東地區(qū)就有5處。由此可見，發(fā)源于媽祖最初“光氣”“紅光”母題的“燈”元素媽祖塑像在山東地區(qū)的出現(xiàn)頻率和分布都要明顯高于福建地區(qū)，這與山東地區(qū)傳統(tǒng)燈俗文化有關，山東沿海地區(qū)特有的漁燈節(jié)的起源傳說之一就有媽祖娘娘送燈解救遇難漁民的故事。與“燈”元素有關的民間風俗在山東地區(qū)有著悠久的歷史，如正月十五當天徹夜點燃長明燈、把祭祀用的燈火用來照耳朵照眼睛以求耳聰目明等。內(nèi)陸地區(qū)傳統(tǒng)的送燈習俗演變?yōu)檠睾５貐^(qū)送漁燈祭海神的漁燈節(jié)。因此，媽祖“光氣”“紅光”等圖像母題傳到山東以后，在本地

30、區(qū)傳統(tǒng)燈俗的影響之下，這一母題獲得了更進一步的認同和強化，從而體現(xiàn)在持燈媽祖雕像的塑造之中（見圖9）。這不但體現(xiàn)了媽祖圖像“燈”母題的歷時性和區(qū)域性特征而且進一步促進了媽祖信俗以山東為跳板向東北、河北等北方地區(qū)的傳播。除宗教色彩與入鄉(xiāng)隨俗外，山東地區(qū)媽祖圖像也具有一定的儒家教化色彩，如媽祖鳳冠持圭形象。魯芳認為，“傳統(tǒng)社會日常生活倫理構(gòu)建遵循的是禮制推行+精英教化的模式，以禮制建設塑造符合道德要求的日常生活行為模式，以精英教化熏陶和改造日常生活主體”14。媽祖信仰的北傳既是海商海員活動軌跡向北方擴展的結(jié)果，也是官宦士紳儒家精英以禮制和教化為由推動媽祖信仰向政治中心傳播的結(jié)果。結(jié) 語在媽祖圖像母

31、題研究階段，在“信俗圖像”角度研究媽祖的基礎上，本文力圖把媽祖與信仰傳說、人們的生活觀念、制像觀念以及相關圖像聯(lián)系起來進行分析。本文從圖像學母題學綜合研究的角度，對媽祖圖像母題的形成和嬗變過程進行了分析：第一部分以媽祖圖像母題的歷時性特征為關注點，從原典文本、圖像資料入手對媽祖形象的頭飾、服飾和姿容進行分析，表明在大多數(shù)情況下，媽祖形象表現(xiàn)延續(xù)了三個基本的母題特征：光氣、枯槎、朱衣、青圭蔽朱旒;第二部分從圖像母題區(qū)域性特征的研究角度入手，分析媽祖圖像北傳后以山東地區(qū)為代表發(fā)生的嬗變，如光氣嬗變?yōu)闊裟割}，冕冠向鳳冠嬗變，枯槎主題的嬗變則表現(xiàn)為材質(zhì)以銅易木等。由此可見，媽祖信仰在北傳過程中不但信仰

32、文化發(fā)生了變化，圖像母題亦隨之出現(xiàn)了變化，這是因為作為媽祖信仰文化視覺表現(xiàn)形式的媽祖圖像具有隱喻的象征性。參考文獻：1 赫云，李倍雷.藝術(shù)史系統(tǒng)的母題與主題學體系研究j.藝術(shù)百家，2018（2）.2 李小紅.媽祖由巫到神的嬗變及其成因探析j.寧波大學學報（人文科學版），2009（7）.3 張菼天妃顯圣錄z.臺中：圣德寶宮，圣德雜志社，1987.4 謝肇淛.五雜俎m.上海：上海書店出版社，2001.5 李露露.從天妃圖看海神信仰j.中國歷史博物館館刊，1991（6）.6 阮元.莆陽比事：卷七·鬼兵佐國神女護使m.上海：上海古籍出版社，1988.7 清僧照乘，等.天后顯圣錄c/臺灣文獻匯刊第五輯：第十五冊.廈門：九州出版社，廈門大學出版社，2004.8 孫希國.宣和奉使高麗圖經(jīng)與宋代媽祖信仰的流傳j.廣西民族研究，2018（3）.9 肖海明.宋元明清肖像式媽祖圖像的綜合考察j.世界宗教研究，2016（10）.10 唐宏杰.歷代媽祖神像鑒賞j.東方收藏，20